考古學(xué)關(guān)鍵概念精選(九篇)
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第1篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
[關(guān)鍵詞] 城市考古；起源；概況
【中圖分類號】 K92 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）02-019-2
城市是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，也是歷史文化的結(jié)晶與載體。無論是中國這樣一個歷史悠久，文化傳承綿延不絕且迄未中斷的東方文明古國，還是那些在異域里抑或曇花一現(xiàn)抑或影響深遠的古老文化，都產(chǎn)生或者孕育了大量瑰麗而又宏大的城市文明。而城市考古學(xué)就是讓這些沉寂地下的文明重見天日，向世人再一次展現(xiàn)它千姿百態(tài)的歷史文化的一門學(xué)科。
一、城市考古學(xué)的源起
近代考古學(xué)誕生之日起，城市考古即已成為考古學(xué)的重要內(nèi)容之一。18世紀中期，對意大利龐貝古城和赫庫蘭尼姆古城的發(fā)掘，引起了人們對古典考古學(xué)的新興趣，開創(chuàng)了世界城市考古的先河。
龐貝城是亞平寧半島西南角坎佩尼亞地區(qū)一座歷史悠久的古城，始建于公元前6世紀，公元79年毀于維蘇威火山大爆發(fā)。龐貝城被埋沒后，在其上成長出茂密的森林。后來從羅馬南下和從希臘、西西里北上的移民們伐去樹木之后，開始種植葡萄。公元1748年春天，一名叫安得列的農(nóng)民在自家的葡萄園里發(fā)現(xiàn)大堆熔化、半熔化的金銀首飾及古錢幣。之后一批歷史學(xué)家與考古專家來這里進行考古。后于1876年開始組織科學(xué)家進行有序發(fā)掘龐貝古城。經(jīng)過專家的持續(xù)工作以及工作人員的辛勤維護，因火山爆發(fā)而遭埋沒的龐貝古城經(jīng)考古專家挖掘已大部分重見天日。
公元79年赫庫蘭尼姆（Herculaneum）與龐貝、斯塔比亞兩城一起為維蘇威火山大噴發(fā)所湮沒。古城的挖掘始于1709年，1738年在遺址中挖掘出石碑，從石碑的銘文上證實，地下古城就是人們苦苦尋找的“赫庫蘭尼姆”?？脊艑W(xué)家真正的對赫庫蘭尼姆古城的挖掘開始于1927年。赫庫蘭尼姆城由于被堅固熔巖所覆蓋，上面又有了新的建筑，據(jù)說發(fā)掘工作困難重重幾度被迫停止。
二、城市考古學(xué)的概念
以上提到這兩個城市的考古，是指在考古學(xué)研究中，以古代城市為主要研究對象和工作重點的城市考古。它以古代城市的全部遺存為對象進行調(diào)查、勘探和發(fā)掘。運用各式科技手段和多學(xué)科的合力，來獲取和破譯考古遺存及其人文信息，努力去復(fù)原古代城市的歷史和文化面貌，概括城市發(fā)展的特征，總結(jié)規(guī)律，進而探索和研究古代城市人的思想和行為的模式。而我在閱讀《城市研究百科全書》（Encyclopedia of Urban Studies）中所看到的關(guān)于城市考古學(xué)這一辭條的內(nèi)容是有所不同的，其所指的內(nèi)容與歐洲擴張所引起的城市考古學(xué)有關(guān)，它的考古對象主要指的是近代早期之后的一段時間的歐洲城市。所涵蓋的內(nèi)容不包括古代城市的考古，比如古典時期的雅典，羅馬及其他城市，也不是文藝復(fù)興時期和巴洛克時期的歐洲藝術(shù)，而是歐洲最引人注目也是最臭名遠揚的一個創(chuàng)造即與殖民主義及與資本主義發(fā)展有關(guān)的城市考古。
1979年，美國人心目中的“城市考古學(xué)之父”伯特?薩爾文（Bert Salwen），對城市考古學(xué)的含義做了重要的界定。他區(qū)分了兩種不同的概念；一個是“在城市中的考古”（archaeology in the city），另一個是指“城市的考古”（archaeology of the city）。前者是指對某個遺址的挖掘工作恰巧位于現(xiàn)代的某個城市，但是這個遺址并不一定反應(yīng)這個城市中心區(qū)域的發(fā)展。另一種，即“城市的考古”，主要是指，對這個遺址的研究要與其所在的城市的歷史發(fā)展相關(guān)，其考察的是這個城市的整個歷程，包括它的形成與發(fā)展，并且能夠從其物質(zhì)性遺存（material remains）中探尋出它都市化的整個進程。
城市考古中，城市考古的對象即城市的全部遺存是極其豐富、全面的，但考古工作者所能夠發(fā)掘的面積占總的遺存只是很小的比例，并且從中獲取的文化信息也是有限的。所以首先要做到的是從城市的整體性去思考和把握考古工作的各個部分。要充分考慮到所考察的城市遺存形成的時間、原因以及它的形態(tài)和分布。尤其是城市作為人主要生存和不斷改造的環(huán)境，考察它的各個不同區(qū)域的不同作用是非常重要的。例如，墓地在城市地區(qū)的考古工作中就非常重要。尤其是對墓地中的人的研究，他們的健康的狀況以及生命的長短以及葬禮習(xí)俗都能為城市考古研究提供大量的信息。
大部分的城市的考古研究（包括中國）都主要集中在古代城市或者現(xiàn)代城市的更久遠的歷史在最近的幾十年中，城市考古學(xué)家才將他們的注意力轉(zhuǎn)向?qū)τ诂F(xiàn)今城市的近代歷史的研究。尤其是到19世紀60、70年代，由于考古對象的專業(yè)劃分，提出了“歷史考古學(xué)”、“殖民地考古學(xué)”、“歷史遺址考古學(xué)”、“水下考古學(xué)”等，類似我所提到的關(guān)于城市考古學(xué)的概念的界定逐漸出現(xiàn)，考古工作也相應(yīng)地繁多起來。下面我想主要以英國為例，同時也簡要介紹一下美國、中國等城市考古工作的概況。
三、國內(nèi)外城市考古學(xué)的發(fā)展進程
（一）英國
倫敦，這座古老的城市，它被近兩千年前的羅馬人所發(fā)現(xiàn)，擁有最長的城市考古的傳統(tǒng)。其實大多數(shù)的英國城市（包括倫敦城的三分之一）都在二戰(zhàn)期間被毀壞。戰(zhàn)爭之后，這些城市大多進行重建，考古學(xué)家也就在這一時期開始了急迫的大規(guī)模的挖掘工作。20世紀40、50年代，考古學(xué)家們對倫敦城的研究產(chǎn)生了濃厚的興趣。并在最近這些年將注意力轉(zhuǎn)向了中世紀后期之前的倫敦的早期歷史，近代考古學(xué)的研究，尤其是后中世紀考古學(xué)是一個新的領(lǐng)域。
倫敦的考古與現(xiàn)代資本主義的傳播有密切的聯(lián)系。許多工業(yè)遺址都與16世紀開始的商業(yè)貿(mào)易、殖民活動有關(guān)。在對一些遺存的挖掘過程中，發(fā)現(xiàn)了玻璃和陶器制品，在碼頭和港口還有煙草制品，這些物品都是與殖民出口市場相互聯(lián)系的。城市考古工作還展現(xiàn)了倫敦這座城市的全球影響力。2005年在倫敦泰晤士河南部的哈默史密斯挖掘出一個17世紀的磚爐，它屬于尼古拉斯?克里斯普爵士的私人領(lǐng)地。而在十七世紀的上半葉，正是克里斯普爵士壟斷了從西非幾內(nèi)亞到西印度群島的奴力貿(mào)易。所以說，倫敦的城市考古發(fā)現(xiàn)是與英國殖民體系和資本主義的發(fā)展密切相關(guān)的。
大多數(shù)英國的地方城鎮(zhèn)的研究都遵循了相似的軌跡：人們對這些城市的悠久歷史的擁有長時間的興趣，而在最近幾十年人們的這種濃厚的興趣又都集中于后中世紀。例如約克郡，它擁有2000多年的歷史，融合了羅馬人、撒克遜人和維京人統(tǒng)治的多樣建筑和文化。一直備受考古學(xué)關(guān)注，但直到最近對其近代城市考古研究才被接受。
（二）美國
在路易斯?賓福德的《作為人類學(xué)的考古學(xué)》中，開篇就提到有人一針見血的指出“美國的考古學(xué)就是人類學(xué)而不是其他”。二十世紀中期之前，或者說是二戰(zhàn)之后的一段時間，大多數(shù)美國的城市考古工作都被一些業(yè)余愛好者所做。因為對于現(xiàn)代城市進行考古將要面臨的是一系列的考古問題和技能要求。考古工作面臨更多的是每個城市自身特有的狀況。在挖掘過程中所需的時間長度和所使用的專業(yè)設(shè)備就需要更多的額外費用。所以，在美國，這些考古工作的業(yè)余愛好者一般擁有自己的小機構(gòu)以維持他們的經(jīng)濟需求。業(yè)余愛好者們還要特別小心的處理與其他專業(yè)人士、商人和官員的關(guān)系。面對公眾更要老練圓滑。由于得不到專業(yè)人士的幫助，甚至要培養(yǎng)軍隊，請非專業(yè)的人士提供幫助和建議。
比如說當(dāng)時的威廉?卡爾弗（William Calver）與雷金納德?博爾頓 （Reginald Bolton）開始了在上曼哈頓城的殖民遺址及獨立戰(zhàn)爭遺址的挖掘。而在費城這項工作一般是通過美國國家公園管理局由專業(yè)人員完成的。還有20世紀50年代開始的在本杰明?富蘭克林故居及獨立公園的幾個遺址開始的挖掘都是這樣完成的。這些挖掘都非常重要，美國的城市考古工作向考古學(xué)家們證明：在高度城市化的地區(qū)，一些關(guān)于過去歷史的相關(guān)殘存也是有可能幸免下來的。20世紀90年代以來，許多城市都開始了類似的挖掘工程，數(shù)目繁多，并被集結(jié)成關(guān)于城市考古學(xué)的書目。
（三）中國
我國城市考古取得了很多成就，它既面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)，同時又是拓展的難逢機遇。2012年的2月，我看到了這樣一則新聞報道，在湖南，位于長沙市潮宗街萬達廣場的一個項目即將開工建設(shè)。在開工前，由于項目處于古城文物埋藏區(qū)內(nèi)，文物部門對這一地區(qū)進行了勘測，并發(fā)現(xiàn)了眾多古建筑遺跡。其中包括兩處大型古代夯土墻體。這兩處墻體尤為珍貴：分別是一號墻體，明清時期長沙城城墻；二號墻體，宋代長沙城城墻。城墻痕跡清晰可見，可以體現(xiàn)出來近千年來城市地層關(guān)系以及城市與湘江地理位置關(guān)系的變化，研究價值極高。現(xiàn)已上報國家文物局審批，等待解決方案。
在中國，許多城市都在進行開發(fā)建設(shè)，新的樓房拔地而起，老城區(qū)的紛紛被改造。這些給城市考古提供了難得的機會，但也使其面臨城市遺址保護和城市翻新建設(shè)的雙重問題。與其他的國家相比，我國的考古工作還存在缺乏準備，考古力量薄弱，并且考古機制不健全等問題。中國要解決城市考古的生存和發(fā)展問題，也要理清好城市考古與城市建設(shè)相矛盾的狀況。另外城市考古受到的制約因素較多，尤其是被疊壓在現(xiàn)代城市下面的古城遺存，更是難以進行考古操作的。總之，要更多的借鑒他國的成功經(jīng)驗，更合理的處理城市建設(shè)與城市考古之間的關(guān)系，中國的城市考古之路仍是艱辛和漫長的。
參考文獻：
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第2篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
[關(guān)鍵詞]美術(shù)考古；敘事特征；宗教美術(shù)；學(xué)科關(guān)系
美術(shù)考古學(xué)的學(xué)術(shù)概念來自于西方，郭沫若1929年翻譯的《美術(shù)考古學(xué)發(fā)展史》首次將其引入到中國。之后，學(xué)術(shù)界并沒有關(guān)注學(xué)科定義、學(xué)科歸屬等方面的內(nèi)容。1986年出版的《中國大百科全書考古學(xué)》卷中首次出現(xiàn)“美術(shù)考古學(xué)”的內(nèi)容，以后在1991年出版的《中國大百科全書美術(shù)學(xué)》卷中也出現(xiàn)了“美術(shù)考古學(xué)”的詞條。在專著中明確為美術(shù)考古學(xué)作定義的是劉風(fēng)君1995年出版的《美術(shù)考古學(xué)導(dǎo)論》和孫長初2004年出版的《中國藝術(shù)考古學(xué)初探》。不過，這些學(xué)科定義上的工作還只是停留于淺嘗輒止的層面上，并沒有專門的討論。
學(xué)科定義涉及學(xué)科的研究對象，同時，一個學(xué)科性質(zhì)的準確認識，也需要涉及與其他學(xué)科之間的關(guān)系。通過學(xué)科之間的關(guān)系梳理，可以突出學(xué)科的特征，同時也可以完善學(xué)科自身的理論建設(shè)。在關(guān)于美術(shù)考古學(xué)科關(guān)系的認識中，目前學(xué)者較多涉及的是與考古學(xué)、美術(shù)學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、圖像學(xué)等學(xué)科的關(guān)系，這其中涉及學(xué)科的本源、研究對象、研究方法和學(xué)科的意義等諸多方面，涉及面不可謂不廣、不可謂不具體。遺憾的是，在這些關(guān)系的討論中，基本上沒有考慮到美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間的特殊關(guān)系。美術(shù)考古與宗教美術(shù)，不僅在研究對象上有相同之處，而且在研究資料的獲取上也有相同之處；同時，在接受宗教信仰的影響上也有相同之處。因此，我們提出美術(shù)考古的敘事特征和與宗教美術(shù)的學(xué)科關(guān)系作為理論深入的探討視角。
一、與研究對象相關(guān)的敘事邏輯
這是一個關(guān)于敘事邏輯的學(xué)科定位問題。我們認為，美術(shù)考古如果作為分支學(xué)科看待，那么，從敘事邏輯角度看，它不是考古學(xué)的分支學(xué)科而應(yīng)當(dāng)是美術(shù)學(xué)的二級學(xué)科。
首先，美術(shù)考古是將研究對象作為美術(shù)史現(xiàn)象來描述的?！耙蕴镆翱脊虐l(fā)掘和調(diào)查所獲得的美術(shù)遺跡和遺物”[1](P5)是美術(shù)考古的研究對象，在美術(shù)考古的研究過程中，這些美術(shù)遺跡和遺物轉(zhuǎn)化為美術(shù)發(fā)展史上的敘事遺存，圍繞美術(shù)遺跡和遺物展開的研究是關(guān)于構(gòu)圖、造型、色彩和主題、風(fēng)格、藝術(shù)進步等美術(shù)學(xué)科范疇的研究。以我國西域龜茲石窟為例，在考古學(xué)的研究中，它是關(guān)于石窟的考古對象；而在美術(shù)考古的研究中，它就是石窟藝術(shù)的研究對象，研究者是將它作為美術(shù)現(xiàn)象來研究的，學(xué)者們從龜茲石窟感受到了多元化的藝術(shù)影響。比如，希臘藝術(shù)的影響:“在龜茲石窟的早期壁畫中，人物顯得非常突出，與后期山水鳥獸等附加景物的比例較大有明顯的不同，這就是受希臘以人為本藝術(shù)思想的表現(xiàn)。有些形象與希臘神話傳說似乎也有聯(lián)系，如克孜爾石窟新1窟中的人面獸身的金翅鳥，荷馬史詩中也有生動的描寫。被學(xué)術(shù)界所注目的龜茲壁畫，顯然也是有希臘藝術(shù)影響的痕跡。希臘藝術(shù)是推崇的，認為這是健康、力量和美的象征。龜茲藝術(shù)家接受了這樣的審美觀點，而且也對小乘佛教的禁欲主義給予了突破?！盵2](P137)這些研究內(nèi)容，已經(jīng)完全是在美術(shù)學(xué)的學(xué)科范圍中進行。其他著名的敦煌石窟藝術(shù)、漢畫像石墓葬藝術(shù)等，在進入美術(shù)考古視野后，都是作為美術(shù)發(fā)展史上的美術(shù)現(xiàn)象、敘事風(fēng)格和藝術(shù)成就來研究的。
其次，考古學(xué)的學(xué)科方法并不支持美術(shù)考古的研究趨勢。目前學(xué)術(shù)界中，不論是將美術(shù)考古歸之于考古學(xué)學(xué)科還是將美術(shù)考古歸之于美術(shù)學(xué)學(xué)科，學(xué)者們都希望美術(shù)考古擁有更多的研究方法和更加廣泛的研究領(lǐng)域，但是，考古學(xué)的研究方法并不支持美術(shù)考古這種具有擴張性的發(fā)展要求。中國傳統(tǒng)的田野考古學(xué)的主要研究方法是地層學(xué)和考古類型學(xué)(標型學(xué)、器物形態(tài)學(xué))，這兩種方法都借鑒于自然科學(xué)的手段和理念。自然科學(xué)是以物為研究標的的特性，這一基本點決定了田野考古學(xué)只能是“見物不見人”。美術(shù)考古如被作為田野考古學(xué)的一個分支，雖然研究對象是考古學(xué)研究中的特殊對象——美術(shù)作品，但是它從屬于田野考古學(xué)的關(guān)系決定了其在方法論上必然是以地層學(xué)和考古類型學(xué)為主要研究手段，在研究過程中強調(diào)過程的客觀性，禁止運用描述性語言，從而忽視了這種特殊人工制品所具有的主觀性內(nèi)容。有學(xué)者認為:“許多考古人不做研究，將考古發(fā)掘報告當(dāng)作研究成果，那是不妥的。任何學(xué)科都離不開研究，否則就不是什么學(xué)問了。而且，考古界禁止用描述性語言也是錯誤的。”[3]在強調(diào)客觀性的制約下，美術(shù)考古歸于考古學(xué)缺少可操作性。
我們還可以從一些考古學(xué)前輩和權(quán)威性的觀點中得到旁證。比如，前輩夏鼐認為:“作為考古學(xué)的一個分支，美術(shù)考古學(xué)是從歷史科學(xué)的立場出發(fā)，把各種美術(shù)品作為實物標本，研究的目標在于復(fù)原古代的社會文化。這與美術(shù)史學(xué)者從作為意識形態(tài)的審美觀念出發(fā)以研究各種美術(shù)品相比，則有原則性的差別；由于美術(shù)考古學(xué)的研究對象在年代上上起舊石器時代，下迄各歷史時代，所以它既屬于史前考古學(xué)的范圍，也屬于歷史考古學(xué)的范圍。又由于作為遺跡和遺物的各種美術(shù)品多是從田野調(diào)查發(fā)掘工作中發(fā)現(xiàn)的，所以美術(shù)考古學(xué)與田野考古學(xué)的關(guān)系也相當(dāng)密切!”[4](P9)目前，“復(fù)原古代的社會文化”已經(jīng)不能覆蓋美術(shù)考古的全部研究成果，相反，“作為意識形態(tài)的審美觀念”則成為一個重要的內(nèi)容，我國目前美術(shù)考古取得的學(xué)科影響主要是在美術(shù)學(xué)領(lǐng)域。其一，美術(shù)考古的研究成果極大地豐富了美術(shù)史的研究內(nèi)容。在美術(shù)考古發(fā)揮影響之前，我國美術(shù)史的研究依賴于傳世的美術(shù)作品和相關(guān)文獻，這些作品和文獻在傳播過程中指導(dǎo)創(chuàng)作，形成流派，后人由此而產(chǎn)生的理解也直接推動美術(shù)理論的發(fā)展。但是，在美術(shù)考古學(xué)科形成后，情況發(fā)生變化，大量的美術(shù)考古作品進入美術(shù)史的研究領(lǐng)域，不僅增加了傳統(tǒng)美術(shù)的作品數(shù)量，而且美術(shù)史的理論認識也得到了普遍提高。在目前流行的美術(shù)史教科書中，美術(shù)考古的內(nèi)容已經(jīng)進入到了所有朝代美術(shù)發(fā)展的認識中。其二，美術(shù)考古的研究成果提出了新的美術(shù)史研究模式。對于傳世美術(shù)作品的研究，美術(shù)史更多的是依靠傳統(tǒng)的文化研究模式，比如知人論世的考釋，比如師承關(guān)系的梳理，等等。對于美術(shù)考古作品，考古學(xué)的地層學(xué)方法和類型學(xué)方法則被學(xué)者們熱情地引入，人類學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科的理論也被學(xué)者們廣泛地運用，目前甚為流行的圖像學(xué)、敘事學(xué)等，皆為美術(shù)考古研究常用方法。其三，美術(shù)考古的研究成果極大地提高了美術(shù)史研究的學(xué)術(shù)影響。這一點最好理解，美術(shù)考古將美術(shù)史的研究進入到石窟藝術(shù)、墓葬藝術(shù)、巖畫藝術(shù)等考古遺存的領(lǐng)域，美術(shù)史上的許多空白被填補，許多文化遺存得到了更深入的理解，美術(shù)史在作出貢獻的同時也提高了自己的學(xué)術(shù)影響力和社會影響力。
因此，我們認為美術(shù)考古不應(yīng)作為考古學(xué)的分支學(xué)科，而應(yīng)當(dāng)作為美術(shù)學(xué)的分支學(xué)科。通過對美術(shù)考古定義的討論，我們提出一個求教大方的表述:美術(shù)考古是一門以田野考古發(fā)掘和調(diào)查所獲得的美術(shù)遺跡和遺物為研究對象、在美術(shù)史層面上展開研究活動的美術(shù)學(xué)分支學(xué)科。
二、與宗教美術(shù)相關(guān)的敘事特征
這是一個從敘事特征角度討論學(xué)科關(guān)系的問題。
首先，從邏輯關(guān)系上對敘事特征的討論。
從形式邏輯的角度看，美術(shù)考古與宗教美術(shù)在概念上存在的關(guān)系是交叉關(guān)系。這樣的關(guān)系與全同關(guān)系不同，具有反自返性、對稱性和非傳遞性的性質(zhì)。也許正是這個原因，學(xué)術(shù)界并沒有注意到它們之間存在的緊密聯(lián)系。實際上，在它們的研究對象中，有很大一部分是與宗教信仰有關(guān)，同時，它們的研究對象基本上是通過考古手段獲得的，因此在研究方法上也具有許多相同的地方。
從敘事特征看，美術(shù)考古的研究對象主要有兩部分:第一部分是因為宗教信仰原因而成為考古對象的，如墓葬藝術(shù)作品、石窟藝術(shù)作品等；第二部分是因為社會動亂、自然災(zāi)害等原因而成為考古對象的，如古建筑遺址、被掩埋的藝術(shù)作品等。這兩部分作品中，從目前的研究條件看，宗教信仰原因的考古對象占有著極大的比重。這一現(xiàn)象，也與我國傳統(tǒng)文化的延承有關(guān)。自三代開始，人們就將與自然、先人有關(guān)的祭祀活動和與自己有關(guān)的埋葬活動作為了一項重要的社會活動，以后的各類宗教思想發(fā)展不僅沒有降低這項活動的重要性，而且還從生命的價值、生命的不滅和生命的轉(zhuǎn)化等方面予以豐富和細化。在這樣的文化背景下，宗教信仰深入于藝術(shù)活動之中，留下了豐富的美術(shù)作品。
宗教美術(shù)的研究對象也有兩部分:第一部分是通過考古手段而獲得的美術(shù)作品，第二部分則是通過代代相傳的方式而保存、流傳的傳世作品。與美術(shù)考古一樣，宗教美術(shù)的第一部分占有極大的比重，而且第一部分的作品與美術(shù)考古的第一部分作品完全重疊，如墓葬藝術(shù)作品、石窟藝術(shù)作品等。這些美術(shù)作品都是通過考古的手段而獲得，這就使得這兩門學(xué)科有了更加緊密的學(xué)科關(guān)系，我們因此而可以提出這樣的關(guān)系命題:對于這部分作品，美術(shù)考古和宗教美術(shù)是關(guān)于宗教信仰創(chuàng)作的美術(shù)活動?！懊佬g(shù)考古”和“宗教美術(shù)”是主項，“關(guān)于宗教信仰創(chuàng)作的美術(shù)活動”是謂項，主項之間的關(guān)系是對稱性的性質(zhì)。美術(shù)考古和宗教美術(shù)所具有的對稱性關(guān)系，雖然是有條件的，不能覆蓋兩學(xué)科的所有內(nèi)容，但是考慮到這部分重疊的內(nèi)容具有很大的比重，而且這部分作品中優(yōu)秀作品的比重也很大，所以這樣的對稱性關(guān)系使得兩學(xué)科的共同性有了特別的意義。在建立美術(shù)考古與宗教美術(shù)的關(guān)系命題之后，我們就可以從許多共同性的方面來深入思考它們的學(xué)科性質(zhì)了。
其次，關(guān)于美術(shù)作品埋葬方式的敘事認識。
在通過考古手段而獲得的美術(shù)作品中，其埋葬方式毫無疑問是美術(shù)作品完成敘事的重要內(nèi)容，可是這一點目前沒有深入的研究。在目前美術(shù)考古與宗教美術(shù)的研究論文中，研究對象的確定常常是側(cè)重于從作品的發(fā)現(xiàn)角度來認識的，即考古學(xué)的角度。我們則認為，作品的埋葬也是一個非常好的角度，這是一個關(guān)于作品本體的角度。當(dāng)然，作品埋葬和作品發(fā)現(xiàn)都是屬于作品存在的范疇，作品發(fā)現(xiàn)也已經(jīng)反映了作品的部分埋葬情況，但是埋葬的角度是一種直接性的觀察，可以更有針對性地收集和反映相關(guān)信息。另一方面，就作品的流傳而言，作品的埋葬是一個主動的行為，原作品所有人的主觀愿望可以得到最大可能的實現(xiàn)；而作品的發(fā)現(xiàn)，則可能是一個被動的行為，其中的一些環(huán)節(jié)是原作品所有人不可預(yù)期、不可掌握的，在大多數(shù)情況下甚至是與原作品所有人的愿望是沒有關(guān)系的，極端情況下還可能是完全相反的。如果作品的發(fā)現(xiàn)不考慮這些因素，那么認識原作品所有人的創(chuàng)作就有了一個信息損失、甚至歪曲的可能。這是一個非?，F(xiàn)實的問題，比如漢墓壁畫，墓主人將反映自己社會地位、日常生活和對另一個世界想象的繪畫作品置于自己的墓室之中，他的目的是表現(xiàn)自己的長生思想。對他而言，長生思想的表現(xiàn)是一個長生行為，是對長生信仰的體驗，同時，這一定是一個個人的行動。他絕對沒有考慮到這樣的現(xiàn)象:考古學(xué)的發(fā)掘活動，發(fā)現(xiàn)了他的行為或研究了他的思想。也就是說，墓主人墓葬繪畫行為的目的只是后人理解中的一部分內(nèi)容，另外的內(nèi)容為后人所加。墓主人的內(nèi)容和后人的內(nèi)容之間的敘事結(jié)構(gòu)完成，在新信息得到的同時，也可能會因為敘事結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化而損失了一定的信息，比如誤解，比如疏忽。所以，作品的埋葬與作品的發(fā)現(xiàn)，是一個存在一定意義差別的不同角度。
作品的埋葬涉及的第一個問題就是作品為什么存在?關(guān)于宗教信仰創(chuàng)作的美術(shù)作品，其創(chuàng)作是在信仰的指導(dǎo)下完成的。作品的所有人相信另一個世界的存在，個人的魂魄并不隨著自己的生命結(jié)束而結(jié)束，而是在另一個世界能夠繼續(xù)，所以他要為那個世界的存在而作這個世界的準備，因此他的行為就涉及美術(shù)考古和宗教美術(shù)的研究對象——具有宗教色彩的美術(shù)作品。這樣的美術(shù)作品又可以分為兩種類型:一種是專門創(chuàng)作而直接參加宗教行為的作品，如石窟中的造像和壁畫；一種是之前創(chuàng)作而間接參加宗教行為的作品，如墓葬藝術(shù)中的一些帛畫、雕塑、冥器等作品。這兩類作品就創(chuàng)作過程而言，有著不同的創(chuàng)作性質(zhì)，第一種是宗教行為性質(zhì)的創(chuàng)作，完全是在宗教信仰的指導(dǎo)下進行，為宗教體驗服務(wù)是它的唯一目的；第二種是世俗行為性質(zhì)的創(chuàng)作，在創(chuàng)作過程中并不一定接受宗教信仰的指導(dǎo)。這兩類作品能夠有敘事上的同構(gòu)，是因為埋葬活動提供了條件，為宗教信仰服務(wù)是作品完成整個敘事過程之后才得到的創(chuàng)作意義。這兩類作品在考古學(xué)的活動中，都是以歷史遺存的形式出現(xiàn)，就作品的發(fā)現(xiàn)而言，它們是以相同形式的遺存出現(xiàn)的，它們的主題也都是為墓主人或供養(yǎng)人的宗教信仰服務(wù)的創(chuàng)作行為。但是，宗教行為的創(chuàng)作行為和世俗行為的創(chuàng)作行為是存在著區(qū)別的，世俗行為成為宗教行為必須有一個結(jié)構(gòu)演變的過程。
從邏輯關(guān)系角度看，美術(shù)考古與宗教美術(shù)有著部分對稱性的關(guān)系，其意義是肯定兩學(xué)科的共同性，從共同性的角度出發(fā)認識它們的優(yōu)秀作品；而從埋葬角度出發(fā)，美術(shù)考古與宗教美術(shù)被考慮的則是兩學(xué)科之間存在的差異性。當(dāng)然，這個差異性是部分的，而且是在共同性的前提下展開的，目的是從兩學(xué)科的關(guān)系層面上思考學(xué)科性質(zhì)。但是，如果我們在了解、分析埋葬美術(shù)作品時沒有考慮到美術(shù)考古與宗教美術(shù)學(xué)科之間的差異，那我們的認識必然是不全面的，甚至是有錯誤的。
再次，關(guān)于敘事意義的理論認識。
敘事作品是一個動態(tài)的意義生成系統(tǒng)。[5]通過學(xué)科邏輯關(guān)系的認識，我們可以從邏輯角度認識美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間所存在的共同性；通過作品埋葬角度的認識，我們可以從作品存在的角度認識兩學(xué)科之間存在的差異性。同時，兩學(xué)科的結(jié)合思考還可以在操作層面上提供可以深入的理論意義。這個意義，就是在認識美術(shù)考古和宗教美術(shù)學(xué)科特征的基礎(chǔ)上突出兩者結(jié)合思考后的指導(dǎo)意義，即強調(diào)宗教美術(shù)作品和與之相關(guān)的美術(shù)考古作品所具有的敘事意義。
其一，敘事主題的單一性(或集中性)。
在宗教美術(shù)作品和與之相關(guān)的美術(shù)考古作品中，敘事的結(jié)構(gòu)往往都顯得非常宏大，幾乎所有的構(gòu)圖都試圖包括天上和地下、凡間和世外，這是宗教信仰指導(dǎo)的必然結(jié)果。如我國最早的黃帝圖像就出現(xiàn)在山東武梁祠的畫像石中，與他同時出現(xiàn)的還有孔子等先秦圣人，他們之上就是西王母的圖像，墓主人用這樣的構(gòu)圖說明西王母對世界的控制和自己對西王母無所不及的期待。無所不及是一個多么大的結(jié)構(gòu)，墓主人能夠在有限的畫面上和有限的手段等條件下完成這樣大的結(jié)構(gòu)嗎?顯然這是一個充滿著矛盾的要求，但是宗教美術(shù)可以很輕松和很合理地解決這個問題，這就是敘事主題的單一，或敘事主題的集中。在所有的宗教美術(shù)作品中，作品的主體都是至上神或主宰這個世界的神靈。在構(gòu)圖上，這個主體占據(jù)著作品的最重要位置和最大的比例，甚至是唯一的形象，比如我國四川和北方河南、山西的一些大型石窟中，常常主體就是一尊佛的造像。以單一的形象反映豐富的世界，在世俗美術(shù)創(chuàng)作中是非常難辦的，似乎有悖于一般的藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律，但是這在宗教美術(shù)創(chuàng)作中卻是普遍的現(xiàn)象。在宗教美術(shù)創(chuàng)作中，至上神與其所代表的世界表現(xiàn)的是終極關(guān)懷，藝術(shù)審美感來自信仰經(jīng)驗。如此，凈化的世界也同時產(chǎn)生了簡化的世界，敘事主題自然就顯得單一，顯得集中。當(dāng)美術(shù)考古的作品涉及宗教美術(shù)的范疇時，相關(guān)的敘事同樣是沿著這樣的路徑進行的，豐富的世界可以作為創(chuàng)作的背景存在，但就作品本身而言，其主題是單一的，是集中的。宗教美術(shù)作品的敘事主題單一、集中的特點，可以充分反映、同時也充分論證了宗教行為的性質(zhì)和影響的存在。
其二，情節(jié)的真實性。
宗教美術(shù)是描寫另一個世界的，與現(xiàn)實世界對照，它是不真實的。但是，宗教美術(shù)作品能夠存在的理由卻是來自于宗教經(jīng)驗，即這些作品的內(nèi)容是真實的。這樣的真實在作品中得到了普遍支持，即作品表現(xiàn)了情節(jié)的真實性。情節(jié)的真實性當(dāng)然是來自于對現(xiàn)實生活的反映，宗教經(jīng)驗對這樣的真實是支持的態(tài)度。宗教美術(shù)作品的構(gòu)圖體現(xiàn)著這樣的“真實性”。在我國神話傳說中，女媧是一個大神，有著極高的地位。我國早期的歷史書籍中，幾乎都有關(guān)于女媧的文字記載，在各地的民間傳說中，女媧也有著極為豐富的資料。關(guān)于女媧神話的發(fā)展，學(xué)者們的研究是將女媧的神格分為始祖母神格和文化英雄神格兩大類。為什么女媧在這兩方面作出貢獻?因為她是女神，這一點充分表現(xiàn)在藝術(shù)形象中。她能夠如現(xiàn)實世界中的女性一樣造人，而且她有著許多神奇的造人方法。主要有三種造人法，即化生人類、摶土作人和孕育人類[6](P29)。就神話的流傳而言，女媧的這些情節(jié)都是真實的。漢畫像石中，女媧所擁有的與生育有關(guān)的情節(jié)也是真實的。在漢畫像石里，女媧的形象一般被描寫為人首蛇身狀，有著非常濃郁的原始氣息。因為在原始社會，女性的最重要任務(wù)就是生育，蛇是卵生動物，生育力特別強，女媧蛇身就有了這方面的思想寄托。在原始神話中，蛇的生育本領(lǐng)往往要被移植于造物的神話里，許多造物的大神因為本領(lǐng)大、功勞大而與蛇產(chǎn)生聯(lián)系。在造物的神話人物中，燭龍是個大神，他就有著蛇的形態(tài)。
因此，在宗教美術(shù)和美術(shù)考古的作品中，情節(jié)的真實是一個非常重要的敘事特征，這一點與世俗美術(shù)有相似的地方，但它們的區(qū)別也是明顯的，即宗教美術(shù)并不是依靠寫實來達到真實的，也不一定是依靠夸張來達到真實的，更多的依靠聯(lián)想，依靠聯(lián)想來獲得情節(jié)的真實，聯(lián)系最直接的說明，就是物象的符號化。
其三，物象的符號化。
在宗教美術(shù)作品中，物象符號化的手法無處不在，每一個物象都拒絕隨意的理解，必須從某一個已經(jīng)存在的特定的概念來入手，從而得到物象的象征意義。一是因為宗教美術(shù)有著強大的象征體系，天邊的云氣是象征仙界的符號，飛翔的鳥是象征使者的符號，地面行走的神獸是象征宗教行為某個過程的符號，每一個物象都與象征體系有著對應(yīng)的關(guān)系，有了符號化的運用，物象的意義不僅更加明確，而且接受也有了流暢的表達過程；另一個原因是宗教美術(shù)所包含的宗教儀式內(nèi)容，儀式支持宗教美術(shù)，但對藝術(shù)創(chuàng)作有約束的要求，這個要求并不是生硬的，而是通過符號的聯(lián)系來實現(xiàn)，這樣的聯(lián)系在宗教的象征體系中就產(chǎn)生了藝術(shù)的聯(lián)想。當(dāng)然，我們也同時注意到，世俗與宗教有著并不完全相同的象征體系，所以宗教物象與世俗物象是有區(qū)別的。比如蟾蜍，在宗教的象征體系中，它是長生的物象，使信徒聯(lián)想到與長生有關(guān)的美好事物，于是蟾蜍就可以與嫦娥有了聯(lián)系。特別是在漢代，畫像石中有將嫦娥與蟾蜍聯(lián)系在一起構(gòu)圖的現(xiàn)象，而且這種圖像非常普遍。但是在世俗世界，因為形象的問題，嫦娥和蟾蜍是被分開的。如白居易的《蝦蟆》詩，不僅對嫦娥與蟾蜍作了區(qū)別，而且還特別提出害怕將蝦蟆拿來聯(lián)系嫦娥，認為這樣會玷污嫦娥的美名:“常恐飛上天，跳遠隨妲娥。往往蝕明月，譴君無奈何!”因此，物象的符號化不僅反映出宗教美術(shù)的敘事路徑，而且也可以很好地說明宗教美術(shù)區(qū)別于世俗美術(shù)的藝術(shù)特征。
三、結(jié)語
綜上所述，就學(xué)科性質(zhì)的認識而言，美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間存在的關(guān)系是一個非常有意義的命題，這兩門學(xué)科的共性可以使我們在認識學(xué)科性質(zhì)上尋找到諸如研究對象、研究方法等方面的邏輯關(guān)系，特別是在接受宗教信仰的影響上所存在的相同敘事結(jié)構(gòu)，使我們更容易理解美術(shù)考古和宗教美術(shù)的學(xué)科定位。
[參考文獻]
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[4]夏鼐，王仲殊.中國大百科全書考古學(xué)[M].北京:中國大百科全書出版社，1986.
第3篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
[關(guān)鍵詞]甘肅;文物考古;文化遺址
[中圖分類號]K871 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115(2010)04-0016-02
文物的來源基本都是科學(xué)考古發(fā)掘所得,各類文化遺址復(fù)原了歷史的風(fēng)貌,然而考古學(xué)是這一切的基礎(chǔ)。前人在很早的時候就有關(guān)于古物、古代遺存的研究和記載,有人認為這些研究和記載其實也就是考古學(xué)的萌芽。這種看法在今天看來是不準確的,因為現(xiàn)代意義的考古學(xué)仍是一門新興的學(xué)科,它有自己的理論、方法和一整套的學(xué)科體系。中國古代傳統(tǒng)的對于古物的研究,今天稱之為金石學(xué),它是中國考古學(xué)的前身。在歐洲也有一種類似的研究,稱為古物學(xué),古物學(xué)是現(xiàn)代考古學(xué)的前身,都還不是嚴格意義上的現(xiàn)代考古學(xué)。
現(xiàn)代考古學(xué)自產(chǎn)生以來,至今尚不到200年。在考古學(xué)史上,一般認為在19世紀初期,北歐一些博物館專家提出三時代法,即把歷史分成石器時代、青銅時代和鐵器時代。三時代法概念的提出,標志著現(xiàn)代考古學(xué)的開始?？脊艑W(xué)傳入中國,是在19世紀末20世紀初,嚴格意義上的現(xiàn)代考古學(xué)在中國建立的時間是1926年,中國人開始運用現(xiàn)代考古學(xué)的理論和方法進行文物和遺址的發(fā)掘、整理和研究。當(dāng)時李濟先生在山西省夏縣西陰村進行考古發(fā)掘,這應(yīng)當(dāng)算是中國現(xiàn)代考古學(xué)建立的正式標志?，F(xiàn)代考古學(xué)在中國的確立不過80多年,在中國考古學(xué)還是一門新興的學(xué)科。這80多年的考古發(fā)現(xiàn)相對于中國悠久的歷史文化和廣闊的領(lǐng)土來說,只是冰山一角。我國的考古學(xué)起步晚,但資源豐富、潛力巨大,作為考古工作者,任重而道遠。
現(xiàn)代考古學(xué)自建國以來,發(fā)展異常迅速?？脊艑W(xué)是20世紀中國所有各種學(xué)科中發(fā)展最迅速,也是最能得到國際認可的學(xué)科之一。現(xiàn)代中國考古學(xué)從建立始就形成了自己的特色,這個特色使中國考古學(xué)與其他國家的考古學(xué)存在差別,即始終和歷史學(xué)密切結(jié)合。外國考古學(xué),特別是歐美的考古學(xué),經(jīng)常是與美術(shù)史、人類學(xué)相結(jié)合。基于此,夏鼐先生提出自己的看法,認為中國的考古學(xué)可以說是廣義的歷史研究的一個組成部分,中國的考古學(xué)與歷史學(xué)如車之兩輪、鳥之雙翼,清晰地闡明了中國考古學(xué)的特色――考古學(xué)與歷史學(xué)相互配合。
甘肅有著悠久的歷史,縣的建制早于省的設(shè)置,從春秋時期開始萌芽算起,迄今已達2000余年。甘肅省是中國歷史上經(jīng)濟開發(fā),特別是農(nóng)業(yè)墾殖和古代文化的發(fā)展較早地區(qū)之一,是中華民族燦爛文化的重要發(fā)祥地。遠在20萬年前的舊石器時代,我們的先民就在這塊土地上繁衍生息。距今20萬年的鎮(zhèn)遠縣姜家灣和寺溝口的原始遺址以及距今3.8萬年的武山人遺址的發(fā)現(xiàn),表明隴右地區(qū)是遠古文化的重要源頭。這些深厚的文化底蘊為甘肅的考古事業(yè)奠定了基礎(chǔ)。
甘肅是我國最早開展考古工作的省區(qū)之一,也是中西文化交流最早發(fā)生的地區(qū),這里古文化遺址眾多,類型多樣。因此,國內(nèi)外文博考古界始終極為關(guān)注甘肅的考古發(fā)現(xiàn)和成果。
以來,甘肅考古事業(yè)以馬克思理論為指導(dǎo),在黨和政府的正確領(lǐng)導(dǎo)下,取得了前所未有的豐碩成果,重大考古發(fā)現(xiàn)層出不窮,大量珍貴文物進入了博物館。大地灣遺址、居延漢代遺址的發(fā)掘被評為20世紀百項考古大發(fā)現(xiàn),敦煌懸泉置漢代遺址、禮縣大堡子山遺址、張家川馬家塬戰(zhàn)國墓地、臨潭陳旗磨溝齊家文化墓地的發(fā)掘先后被評為當(dāng)年“全國十大考古新發(fā)現(xiàn)”之一。
60年來,甘肅幾代文博工作者的足跡遍布隴原大地,為全面復(fù)原中國歷史的真實輪廓,做出了不可磨滅的貢獻。而且已經(jīng)建立起比較清晰的考古學(xué)文化譜系,諸多重大課題取得了突破性進展:史前文化的發(fā)掘為探索中華文明多元一體的發(fā)展格局提供了不可或缺的新鮮資料,秦文化起源的千古謎團逐漸被破解,各個歷史時期考古成果則展示了甘肅獨特的絲路文化風(fēng)貌。
建國以來,甘肅省的文物考古發(fā)掘成果按文化遺址的時間序列共分為7個部分:
一、文明曙光,絢麗彩陶――新石器時代
新石器時代,甘肅考古成果豐碩。建國以來,先后正式發(fā)掘了秦安大地灣、王家陰洼、蘭州下石海鼎一大批新石器時代遺址或墓地,不僅出土了大批陶器、石器、玉器、骨角牙蚌器等各類珍貴文物和動物骨骼,還發(fā)現(xiàn)了迄今為止中國最早的青銅刀。基本理清了甘肅新石器時代文化的發(fā)展脈絡(luò)及早晚序列,揭示了燦爛輝煌的文化面貌和成就,表明甘肅是我國古代人類文明的發(fā)祥地之一。
二、邊陲文明,文化交融――夏、商、周時期
甘肅是我國早期青銅器發(fā)現(xiàn)最多的地區(qū)?？脊殴ぷ髡咴群蟀l(fā)掘了廣河齊家坪、靈臺白草坡、玉門火燒溝、臨潭磨溝等一批遺址或墓地。夏商時期的甘肅青銅文化,雖然不像中原那樣跨入了國家的門檻,但具有濃厚的地域特色。隴原大地也是周文化的起源地之一。
三、嬴秦搖籃,西戎故土――春秋戰(zhàn)國時期
禮縣大堡子山、圓頂山墓地是因20世紀90年代初在禮縣發(fā)生了大規(guī)模古墓盜掘事件,而后進行的搶救性考古發(fā)掘,出土了一批珍貴的早期秦文化遺物。
張家川馬家塬墓地也是因2006年發(fā)生盜墓事件而被發(fā)現(xiàn)的。該墓地出土了大量裝飾精美的隨葬車馬器和金銀飾品,對研究戰(zhàn)國時期西戎文化的面貌、秦戎關(guān)系和當(dāng)時隴東南地區(qū)與西方文化、北方草原游牧文化和秦文化的關(guān)系,具有十分重要的意義。
四、冊頁留香,木雕樸拙――秦、漢、魏晉十六國時期
秦至魏晉十六國時期的甘肅考古,有著引人注目的發(fā)現(xiàn)以及學(xué)術(shù)研究上的突破。天水放馬灘、居延金關(guān)、敦煌懸泉等遺址出土了大批秦漢簡帛文書,其數(shù)量之多、內(nèi)容之豐富、保存狀況之完好,均居全國之首。武威磨咀子出土的漢代木雕,雕刻技法樸拙,具有奔放粗獷、雄渾剛健的藝術(shù)感染力。高臺地埂坡仿木構(gòu)之墓葬形制則為甘肅地區(qū)首次發(fā)現(xiàn),也是目前所見惟一的西晉時期的建筑材料。
五、盛世雄風(fēng),流光溢彩――隋、唐、五代時期
公元618年,唐朝建立。長安是全國的政治、經(jīng)濟、文化中心,也是中世紀世界上最大的都市。唐前期國力強盛、政治清明、賦役較輕,經(jīng)濟文化呈現(xiàn)出繁榮昌盛的景象,相繼出現(xiàn)了歷史上稱道的“貞觀之治”和“開元盛世”,成為當(dāng)時居世界前列的文明國家。甘肅在這一時期的考古主要有慶城穆泰墓和秦安葉家堡唐墓的發(fā)掘。葬于唐開元年間的慶城穆泰墓,雖經(jīng)兩次被盜,但出土隨葬品異常豐富、精美。而1965年發(fā)掘的秦安縣葉家堡唐代墓葬,出土的三彩天王傭、鎮(zhèn)墓獸等,形體碩大,釉色艷麗,是國內(nèi)出土唐三彩器物中的佼佼者。
六、交融薈萃,熠熠生輝――宋、西夏、金、元時期
元朝建立后,結(jié)束了從五代至南宋370余年政權(quán)并立的局面,統(tǒng)一了全中國。這一時期,經(jīng)濟、文化、科學(xué)技術(shù)等得到了空前發(fā)展,各項手工業(yè)規(guī)模擴大,尤其是制瓷業(yè),無論質(zhì)地、釉色、式樣,還是生產(chǎn)規(guī)模及出口數(shù)量,都遠勝前代。宋、西夏時期的甘肅考古主要有武威的塔兒灣西夏窯址和天水王家新窯宋墓等的發(fā)掘。
七、佛光佑護,眾僧普渡――敦煌莫高窟北區(qū)考古
莫高窟俗稱千佛洞,分為南、北二區(qū),其中南區(qū)石窟最早開鑿于前秦建元二年(366),現(xiàn)存洞窟492個,窟內(nèi)有壁畫4.5萬多平方米,彩塑3000余身,是集石窟建筑、彩塑、壁畫三位一體的藝術(shù)遺存。北區(qū)石窟群崖面長700余米,保存了歷代洞窟243個及原編號第461～465窟。1988年起,敦煌研究院考古研究所對北區(qū)進行了考古發(fā)掘,出土了大量的珍貴文物,基本弄清了北區(qū)洞窟的數(shù)量、形制及其性質(zhì)。
第4篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
關(guān)鍵詞：紅山文化；構(gòu)想；條件；要素
中圖分類號：K871.13 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）06-0013-03
上世紀末蘇秉琦先生提出構(gòu)建中國史前史的戰(zhàn)略設(shè)想。2009年郭大順先生在赤峰的第四屆紅山文化高峰論壇上，提出創(chuàng)建紅山學(xué)的意見。赤峰學(xué)院的學(xué)者們遵照先生們的意見，在當(dāng)?shù)卣拇罅χС窒拢纸M建專門機構(gòu)，建設(shè)專業(yè)團隊，投入專門經(jīng)費，本著開放、創(chuàng)新、交叉的工作思路，多年來一直參加紅山文化的考古發(fā)掘，召開了七屆紅山文化學(xué)術(shù)論壇，一直在這方面收集資料，堅持不懈進行研究探索，產(chǎn)生了一批研究成果。形成了創(chuàng)建紅山文化學(xué)的初步認識。
一、創(chuàng)建紅山文化學(xué)的條件
從上世紀三十年代梁思永先生赴赤峰地區(qū)考察起，已經(jīng)過去了八十多年，紅山文化正式命名也近六十年了。八十年來風(fēng)生水起，路轉(zhuǎn)峰。紅山文化已經(jīng)成為世人關(guān)注的顯學(xué)。經(jīng)過一系列重大考古新發(fā)現(xiàn)事件之后，紅山文化的重要現(xiàn)象已經(jīng)漸漸露出端倪；時下的國學(xué)熱也有助于我們從中國的文化經(jīng)典上尋找到進行紅山文化研究新的路徑；隨著史前考古國際化的視野不斷擴大，新的方法，新的理論不斷引進；中華文明的探源工程不斷把學(xué)者們的目光吸引到對紅山文化的關(guān)注。
由此我們強烈感受到，中國的史前考古事業(yè)，經(jīng)過近百年發(fā)展即將進入到一個大的綜合時期。即以豐富多彩的新石器時代考古學(xué)文化為基本支撐的史前文化重構(gòu)。這個文化重構(gòu)過程不僅是考古學(xué)的深化過程，更是歷史學(xué)的延伸過程；不僅是史前考古成果的高度綜合更是中華史前史的構(gòu)建；不僅是對已有的考古現(xiàn)象的分析，更是對四千年來中華文化典籍和中華文明特質(zhì)的探源。這個大綜合的時代也許是十分漫長的，事實上以中華文明探源工程的啟動為標志，這個時代已經(jīng)看到了第一縷霞光。
這個時代的到來，必將使我們的考古學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)等一系列人文學(xué)科進入新境界、達到新高度；必將產(chǎn)生新的理論和新方法。正像恩格斯談到從文藝復(fù)興到資產(chǎn)階級革命的時代那樣，“一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在特殊的東西變成轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著”。①
各方面條件的趨于成熟和時出的大聲呼喚，這是我們對構(gòu)建紅山文化學(xué)充滿信心的期望所在。
二、紅山文化學(xué)的學(xué)科要素
眾所周知，構(gòu)成一門獨立學(xué)科的基本要素主要有三：一是研究的對象或研究的領(lǐng)域，即獨特的、不可替代的研究對象。二是理論體系，即特有的范疇、概念、原理、命題、規(guī)律等所構(gòu)成的嚴密的邏輯化的知識系統(tǒng)。三是方法論，即學(xué)科知識的生產(chǎn)方式。
從工作起點上來看，紅山文化學(xué)應(yīng)該屬于歷史學(xué)中的專門史學(xué)科。從工作結(jié)果來看，它應(yīng)該屬于尚未創(chuàng)立的史前史學(xué)科，即文字誕生前的歷史。
（一）學(xué)科研究領(lǐng)域
以紅山文化的本質(zhì)及對中華文明的影響為研究對象。即在距今六千五百年到五千年的時長上，燕山南北，長城地帶紅山文化的繼承、交流和演變的過程，研究的重點是紅山文化中晚期的文化內(nèi)涵。因為歷史學(xué)和考古學(xué)從本質(zhì)上說都屬于時間的科學(xué)。
（二）主要研究方向
1.紅山文化的經(jīng)濟形態(tài)。對代表當(dāng)時最先進生產(chǎn)力的生產(chǎn)活動的研究，包括生產(chǎn)模式、主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)、基本結(jié)構(gòu)等等。
擬設(shè)子課題：紅山時代的自然環(huán)境；紅山時代的人地關(guān)系；紅山時代的生業(yè)模式；紅山時代的生產(chǎn)、加工、制造技術(shù)。
2.紅山文化的社會形態(tài)。重點分析在社會中人與人之間的關(guān)系，社會分層、社會組織及文化交流。
擬設(shè)子課題：紅山文化人群的種屬及與后紅山時代人群的關(guān)系；紅山文化的居落與族群關(guān)系研究；墓葬群中個體之間的血緣關(guān)系；紅山文化的社會分層與組織結(jié)構(gòu)及古史中記載的大同社會；紅山社會的對外文化交流與外來文化的影響。
3.紅山文化的意識形態(tài)。關(guān)于自然、經(jīng)濟和社會直接相聯(lián)系的觀念、觀點的概括。包括世界觀、法律思想、道德、藝術(shù)、宗教、和其他意識形式。
擬設(shè)子課題：紅山玉器的主要功能；龍神崇拜研究；紅山人物造像研究；祭祀活動與紅山社會的生存狀態(tài)；紅山文化諸神系統(tǒng)中的天神與祖神；紅山社會中巫覡的地位與作用；祖先神與巫覡之間的關(guān)系；上古“三代”文化傳統(tǒng)與紅山文化理念比較分析（特別關(guān)注商族的文化傳統(tǒng)）。
三、紅山文化學(xué)的理論支撐
（一）馬克思歷史唯物主義的一般原理
國家，家庭私有制起源的學(xué)說。
（二）蘇秉琦先生關(guān)于考古學(xué)區(qū)系類型的理論
國家產(chǎn)生的“三階段”即古國、方國、帝國，和國家發(fā)展的“三模式”即原生型：北方地區(qū)的紅山文化、夏家店下層文化、秦（六千年前、四千年前、兩千年前）。次生型：中原，以夏商周三代為中心，包括之前的堯、舜、其后的秦，共五代，均以堯舜時代洪水為其祖先源頭，從四千年前到二千年前，重疊、立體交叉為其特征。續(xù)生型：北方草原民族，于秦漢后入主中原的鮮卑、契丹、清朝三代為代表，同樣在此兩千年見，重復(fù)、立體交叉形式，各自經(jīng)歷過三階段模式的國家。紅山文化是中華文明主根系中直根系的論斷；“遼西古文化、古城、古國”的論斷；“我國統(tǒng)一多民族國家形成的一連串問題似乎最集中地反映在這里”的論斷。②
第5篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
關(guān)鍵詞： 《中國古代史》 課程教學(xué) 學(xué)術(shù)前沿 多媒體教學(xué)
《中國古代史》是大學(xué)歷史學(xué)科的專業(yè)基礎(chǔ)課，一般在大學(xué)一年級開設(shè)。剛進入大學(xué)，學(xué)生的知識和思維一般還停留在中學(xué)階段，大學(xué)《中國古代史》課程無論是在基礎(chǔ)知識還是思維方式上，都提出了與中學(xué)階段完全不同的要求，如何迅速轉(zhuǎn)變學(xué)生的學(xué)習(xí)方法和思維習(xí)慣，使之適應(yīng)大學(xué)階段學(xué)習(xí)的要求，是任課教師必須面對的問題。我通過教學(xué)實踐，對于《中國古代史》的教學(xué)有了一些體會和思考，現(xiàn)提出來，以期與同仁交流。
一、通過研究和討論的方式促使學(xué)生從單一性思維向多元性思維轉(zhuǎn)變
長期以來，由于受到應(yīng)試教育的影響，中學(xué)生普遍存在重知識輕能力、重記憶輕創(chuàng)新的現(xiàn)象。某些中學(xué)生把中學(xué)歷史課本上的知識當(dāng)做絕對正確的東西，而實際上，歷史知識和歷史理論的正確性永遠都是相對的。進入大學(xué)后，這種單一性的思維方式導(dǎo)致大學(xué)低年級學(xué)生不能較好地轉(zhuǎn)換角色，不能較好地轉(zhuǎn)變學(xué)習(xí)方法。當(dāng)他們遇到與原來不一樣的說法和學(xué)術(shù)觀點時，往往變得不知所措，他們不免問：是中學(xué)歷史課本錯了呢，還是大學(xué)老師教錯了呢？這時，靠硬性灌輸不僅不能解決問題，反而會讓學(xué)生陷入進一步的迷惘之中。因此，促使學(xué)生由中學(xué)階段簡單化的單一性思維，向大學(xué)階段多元性的思維方式轉(zhuǎn)變，就顯得尤為迫切和必要。筆者在《中國古代史》課程教學(xué)中，運用討論和研究的方法，調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性，通過提出問題，讓學(xué)生主動尋找答案，促使學(xué)生轉(zhuǎn)變學(xué)習(xí)方法和思維方式，并在這一過程中掌握系統(tǒng)的中國古代史知識。如對于中國封建社會開始時間的問題，中學(xué)歷史教材認為是戰(zhàn)國時期，雖然一些大學(xué)的《中國古代史》教材也認為中國封建社會開始于戰(zhàn)國時期，但對于學(xué)術(shù)界來說，中國封建社會開始于戰(zhàn)國時期的說法只是學(xué)術(shù)界眾多觀點之一種，不是唯一的說法。因此，讓學(xué)生掌握目前學(xué)術(shù)界關(guān)于中國封建社會開始時間的幾種觀點，是非常必要的。我的做法是，首先介紹目前學(xué)術(shù)界關(guān)于中國封建社會開始時間的幾種說法，如中國封建社會開始于戰(zhàn)國時期的說法①，中國封建社會開始于西周的說法②，中國封建社會開始于春秋時期的說法③，中國封建社會開始于西漢時期的說法④，中國封建社會開始于東漢時期的說法⑤，中國封建社會開始于魏晉的說法⑥。其次讓學(xué)生閱讀相關(guān)資料，比較幾種觀點的不同理由，形成基本看法。最后通過課堂討論的形式，加深對這個問題的理解。雖然這種研究和討論的結(jié)果，最終并不能解決中國封建社會開始時間的問題，但通過這種方式，可以促使學(xué)生掌握關(guān)于中國封建社會開始時間問題的基本內(nèi)容，改變中學(xué)階段形成的歷史觀點絕對正確性的誤解，有利于調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性和積極性，養(yǎng)成思考問題的良好習(xí)慣，有利于學(xué)生開拓思維，培養(yǎng)創(chuàng)造性思維的能力。
二、站在學(xué)術(shù)前沿的角度，介紹學(xué)術(shù)研究的新成果
現(xiàn)在大學(xué)里使用的《中國古代史》教材，種類不少，數(shù)量很多，但大都存在一些問題。一是內(nèi)容和觀點老化。許多教材是上世紀七八十年代編寫的，材料不全，觀點守舊。盡管后來也陸續(xù)編寫了一些教材，但大多是過去教材的改良，并無多大新意。比如目前所用的朱紹侯先生主編的《中國古代史》教材[1]，我在上世紀八十年代末讀大學(xué)時就用過，現(xiàn)在還在使用，雖然有些邊邊角角的修改，但整體上來說，換湯不換藥，從形勢到內(nèi)容，在體系上并無多大變化。八十年代以后，是中國歷史研究的黃金時期，新材料、新觀點和新成果層出不窮，也更成熟，但這些很少反映到教材中。學(xué)術(shù)研究的新成果不能及時反映到教材中，所謂新教材，仍然延續(xù)過去不成熟的，甚至已經(jīng)被證明是錯誤的觀點，這不能不令人感到遺憾。比如關(guān)于井田制的觀點，教材一直沿用郭沫若先生的解釋，即周天子在名義上是全國土地和人民的最高主宰，周天子將土地和依附在土地上的人民分封給諸侯，諸侯再將土地分給卿大夫，卿大夫再將土地分給士，從而使各級奴隸主貴族成為所受封地的實際占有者；在井田制下，卿大夫以下的貴族所分得的田地，不經(jīng)王室或公室的特許，不得隨意買賣轉(zhuǎn)讓，因而成為“公田”，在西周中期以后，在“公田”之外，一些奴隸主貴族往往驅(qū)使農(nóng)人和奴隸開墾荒地，增加分外的土地，有時王室也常將一些未墾辟的荒地或者山林隨意賞賜給下級貴族，這些田地不屬于“公田”，不征貢稅，實際承認為他們私有，稱為“私田”⑦。二是缺少個性和獨創(chuàng)性。大多數(shù)《中國古代史》教材，都是眾人合作的結(jié)果，很多教材只是材料和觀點的集合，難免顯得渙散和粗疏。
基于這兩點因素，我認為，目前的《中國古代史》教材，難以達到讓大學(xué)低年級學(xué)生系統(tǒng)掌握中國古代史知識、培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維的目的。因此，在教學(xué)中，應(yīng)不單純依靠教材，而是注意介紹學(xué)術(shù)界的最新研究成果，使學(xué)生盡量靠近學(xué)術(shù)前沿。
三、將考古學(xué)的成果運用到教學(xué)中
由于受學(xué)科特點和教學(xué)方法的影響，考古學(xué)的成果往往不能很好地運用到中國古代史的課程教學(xué)中。正如有的學(xué)者所指出的：“中國的考古學(xué)與狹義歷史學(xué)兩個學(xué)科間的關(guān)系長時間以來仍然處于較嚴重的隔離狀態(tài)，考古學(xué)家與以研究文獻為主的歷史學(xué)家之間的交流應(yīng)該說是很不夠的，彼此間在心態(tài)與操作層面上都有隔閡，甚至缺少對話?！盵2]考古學(xué)與歷史學(xué)之間長期的弱交流態(tài)勢，不能不說是考古學(xué)和歷史學(xué)的共同損失。歷史學(xué)，特別是中國古代史的研究，需要考古學(xué)的參與，為其提供證明觀點的有力證據(jù)，考古學(xué)需要中國古代史為其提供基本方向和指引。
中國古代史的研究大多依靠傳世文獻，傳世文獻的抵牾和錯訛之處甚多，加之古人用語的模糊和缺乏對概念界定的習(xí)慣，使得對一些歷史問題長期爭論不休而得不到解決。考古學(xué)通過科學(xué)的地層分析和器物界定，給我們提供了較為確定的歷史信息，使我們一步步走近歷史真實。因此，利用和吸收考古學(xué)的研究成果，是中國古代史研究不可缺少的必要環(huán)節(jié)。李玄伯先生說：“解決古史的唯一方法就是考古學(xué)。”⑧這可謂一語中的。殷墟的發(fā)掘和甲骨文的出現(xiàn)，解決了商文化的問題；睡虎地秦墓竹簡的出土，回答了秦律的疑問；張家山漢簡的出土，為漢代土地制度的研究帶來了新的機遇，等等，無不是考古學(xué)成果的作用?？梢姡袊糯穼W(xué)科的發(fā)展離不開考古學(xué)的支撐。王國維先生曾經(jīng)提出研究中國古代史的“二重證據(jù)法”，即以“地下之新材料”與“紙上之材料”相互印證的研究方法，可謂慧眼獨具。
具體涉及中國古代史的課程教學(xué)，我們需要跟蹤考古學(xué)的新成果，及時將考古學(xué)的成果運用到教學(xué)中。如講述夏代，應(yīng)聯(lián)系二里頭考古發(fā)掘情況，證明夏文化的確鑿無疑；講述《孫子兵法》，應(yīng)聯(lián)系銀雀山漢墓出土的《孫子兵法》，證明其所言不虛?？傊?，在講述具體歷史史實時，結(jié)合考古發(fā)現(xiàn)的新成果，不僅具有很強的說服力，而且可以糾正中國古代史教材中一些相對滯后的內(nèi)容。
四、運用多媒體教學(xué)技術(shù)和手段，提高課程教學(xué)質(zhì)量
隨著現(xiàn)代教學(xué)技術(shù)和手段的進步，多媒體技術(shù)在教學(xué)中的應(yīng)用越來越廣泛。在中國古代史課程教學(xué)中運用多媒體技術(shù)，可以更好地完成教學(xué)任務(wù)，提高教學(xué)質(zhì)量。
在傳統(tǒng)中國古代史教學(xué)中，教學(xué)主要以講授為主，手段單一，靠的是教師的一本教案、一支粉筆、一張嘴。但中國古代史課程內(nèi)容繁雜，歷史時間跨度大，教學(xué)時間有限，因此，要面面俱到，不僅困難，而且教學(xué)效果不佳。多媒體具有傳統(tǒng)教學(xué)手段無法比擬的優(yōu)勢，它通過直觀的影像，配以聲音信息，讓學(xué)生如身臨其境，能夠充分調(diào)動學(xué)生的視聽器官，幫助學(xué)生掌握和理解問題，提高學(xué)習(xí)興趣。如在講授原始社會時，通過直觀的圖像，可再現(xiàn)舊石器時代和新石器時代工具的不同形狀，使學(xué)生快速把握舊石器和新石器的差異和不同特點；可以再現(xiàn)北京猿人和山頂洞人的不同外形，讓學(xué)生更好地理解進化的意義。
在中國古代史教學(xué)中，基本史料和各種流派的觀點非常多，這些都是需要學(xué)生掌握的。如果利用傳統(tǒng)的教學(xué)手段，將其均寫在黑板上，那么不僅費時費力，而且?guī)熒紩械狡７?，不僅影響教學(xué)任務(wù)的完成，而且使學(xué)生覺得枯燥，降低學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。利用現(xiàn)代多媒體技術(shù)，可以節(jié)約時間，給學(xué)生提供盡可能多的基本史料和學(xué)術(shù)動態(tài)，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，更好地完成教學(xué)任務(wù)。
中國古代史課程是一門基礎(chǔ)課，涵蓋面非常廣泛，涉及政治、經(jīng)濟、文化、科學(xué)、藝術(shù)等各個方面。教師在課堂上要盡可能多地為學(xué)生提供信息資源。傳統(tǒng)的教學(xué)手段所傳遞的信息是非常有限的，多媒體技術(shù)通過信息存儲器和更廣泛的網(wǎng)絡(luò)，能夠克服傳統(tǒng)人力的局限，為學(xué)生提供各種需要的信息。正如有的學(xué)者所說的，在中國古代史課程教學(xué)中運用多媒體課件，“增強了教學(xué)的直觀性和互動性，學(xué)生在課堂上可以直接觀看到與中國古代史教學(xué)有關(guān)的人物、器物、地圖、遺址、表格、文獻資料、思考題等”[3]。這正是多媒體教學(xué)的一個重要優(yōu)點。
當(dāng)然，無論多媒體技術(shù)多么優(yōu)越，它總是教學(xué)的輔助手段，對其不能過于依賴。教學(xué)不僅是傳授知識的手段，而且是師生心靈溝通和情感交流的過程。過于依賴多媒體手段，會影響教師與學(xué)生的溝通和交流，最終影響教學(xué)效果。因此，無論現(xiàn)代技術(shù)如何發(fā)達，都不應(yīng)該忽視師生交流，現(xiàn)代教育技術(shù)只有和傳統(tǒng)教學(xué)手段相互配合，取長補短，才會發(fā)揮作用。
注釋：
①戰(zhàn)國封建說以郭沫若先生為代表，也是中學(xué)歷史教材長期采用的觀點。郭沫若先生在《中國史稿》（人民出版社1976年版）一書中，以公元前475年，即戰(zhàn)國開始的時間，作為中國封建社會開始的時間。楊寬先生也是戰(zhàn)國封建說的主張者，但他在《戰(zhàn)國史》（上海人民出版社1980年版）一書中，以韓、趙、魏三家滅智氏，即公元前453年，作為中國封建社會開始的時間。呂振羽先生在《簡明中國通史》（人民出版社1959年版）一書中，把韓、趙、魏三家分晉，即公元前403年，作為中國封建社會開始的時間。
②西周封建說的代表有范文瀾、、王亞南等人，范文瀾在《中國通史》（人民出版社1978年版），在《中國史綱要》（人民出版社1965年版），王亞南在《中國官僚政治研究》（中國社會科學(xué)出版社1981年版）中，都認為西周時期是中國奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)變的時期。
③主張此說者有李亞農(nóng)、唐蘭、祝瑞開、吳慧等。代表作有李亞農(nóng)《李亞農(nóng)史學(xué)論集》，上海人民出版社1962年版、唐蘭《春秋戰(zhàn)國是封建割據(jù)時代》（《中華文史論叢》第3輯，上海古籍出版社1963年版）、祝瑞開《春秋初中期齊晉楚的封建主革命》（《西北大學(xué)學(xué)報》1979年第1期）、吳慧《西周的奴隸制及其向封建制的演變》（《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1980年第2期）。
④西漢封建說以侯外廬、趙錫元為代表。侯外廬在《論中國封建制的形成及法典化》（發(fā)表于《歷史研究》1956年第8期）一文中把有無固定的法典作為中國封建社會開始的標志，他認為直到西漢初，才有固定的封建法典。趙錫元在《論中國奴隸制形成和消亡的具體途徑》（發(fā)表于《吉林大學(xué)學(xué)報》1979年第1、2期）一文中通過探討中國奴隸制的滅亡過程，考察封建社會的開始時間，他認為直到漢武帝統(tǒng)治時期中國的封建社會才得以形成。
⑤東漢封建說的主要代表是周谷城和鄭金滏。周谷城在《中國封建社會論》（發(fā)表于《文匯報》1950年7月27日）一文中認為，中國奴隸社會一直延續(xù)到西漢末，封建社會到東漢才開始。鄭昌淦在《井田制的破壞和農(nóng)民的分化》（《歷史研究》1979年第7期）一文中也持此觀點。
⑥魏晉封建說以陶希圣、尚鉞、王仲犖、何茲全、唐長孺等為代表。代表作有陶希圣的《中國社會形式發(fā)達過程的新估定》（《中國社會史論戰(zhàn)》第2輯）、尚鉞主編《中國歷史綱要》（人民出版社1954年版）和《關(guān)于中國古代史分期問題》（《歷史研究》1979年第3期）、王仲犖《關(guān)于中國奴隸社會的瓦解及封建關(guān)系的形成問題》（《文史哲》1956年第3、4、5期）、何茲全《中國古代社會》（河南人民出版社1991年版）和《漢魏之際封建說》（《歷史研究》1979年第1期）、唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》（武漢大學(xué)出版社，1993年版）。
⑦朱紹侯、張海鵬、齊濤主編《中國古代史》，福建人民出版社2004年版，第65-67頁。關(guān)于郭沫若的觀點可參見其《奴隸制時代》，人民出版社1977年版，第5-6頁。這種關(guān)于井田制的觀點，特別是關(guān)于“公田”和“私田”的解釋，已經(jīng)被絕大多學(xué)者所否定，被證明是錯誤的。（郭沫若關(guān)于井田制觀點的錯誤之處，可參見金景芳：《論井田制度》，齊魯書社1982年版，第19-23頁。）
⑧李玄伯.古史問題的唯一解決方法.現(xiàn)代評論，第1卷第3期，1924年12月27日。
參考文獻：
[1]朱紹侯，張海鵬，齊濤.中國古代史[M].福州：福建人民出版社，2004.
第6篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
關(guān)鍵詞：電視紀錄片；田野調(diào)查；天然的同盟
中圖分類號：J952 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2012）04-0122-02
紀錄片是用影像手段紀錄歷史事件的一大手段，同時也屬于藝術(shù)創(chuàng)作的范疇。田野調(diào)查是人類學(xué)和考古學(xué)等領(lǐng)域的基本研究方法。兩者具有相當(dāng)?shù)墓残院突パa的可能，因此在兩者的實現(xiàn)過程中，經(jīng)?？梢钥吹奖舜说纳碛埃踔劣袝r候孰輕孰重都很難去界定。本文作者總結(jié)以往紀錄片的拍攝經(jīng)驗，試圖解決紀錄片創(chuàng)作與田野調(diào)查如何深度結(jié)合的問題。
一、田野調(diào)查與電視紀錄片的共性
（一）田野調(diào)查的基本方法
田野調(diào)查是來自文化人類學(xué)、考古學(xué)的基本研究方法，即“直接觀察法”的實踐與應(yīng)用，也是研究工作開展之前，為了取得第一手原始資料的前置步驟。田野調(diào)查涉獵的范疇和領(lǐng)域相當(dāng)廣，凡是語言學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、行為學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、民俗等，都可透過田野資料的收集和記錄，架構(gòu)出新的研究體系和理論基礎(chǔ)[1]。
（二）電視紀錄片創(chuàng)作思路
電視紀錄片是指紀錄型的電視專題報道類節(jié)目，是運用電子采錄設(shè)備和手段，對政治、經(jīng)濟、文化等新聞題材，作比較系統(tǒng)完整的紀實報道[2]。
如今隨著各種各樣媒體平臺和媒體手段的出現(xiàn)，電視紀錄片和電視專題片的概念已經(jīng)越來越模糊了，很多電視專題片的手段也逐漸被運用到電視紀錄片當(dāng)中來，比如說情景模擬、特效和動畫手段等等，形成了不同于傳統(tǒng)觀念的紀錄片概念，這是廣義的電視紀錄片概念。本文所涉及到得電視紀錄片的概念是指廣義的電視紀錄片。
（三）兩者的共性
1.真實性。田野調(diào)查作為一種研究方法，它應(yīng)該跟客觀事實相符合。而既屬于大眾傳媒領(lǐng)域，又屬于藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的紀錄片所面對的是成千上萬的受眾且必須面對后世的推敲，從它的內(nèi)核到外延都必須是真實的。
2.紀實性。記錄真實的情況記錄真實情況的文字或其他形式的資料，包括影像、聲音等等。電視作為第一媒體，其現(xiàn)場或者是事件的紀實性相對于其他媒介來得更突出，更立體，其紀實性自不待言；而作為亞層次的紀錄片，“紀”字更是把該類型的電視片的紀實性凸顯無疑。然而這個“紀”字又不同于“記”字，筆者認為所有的紀錄片都是攝制者拍攝制作的，只要有人參與的東西，其一定具有個人主觀意愿，因此紀錄片都是有立場的。這種在兩者紀實性上的“先天不足”是紀錄片和田野調(diào)查的共性之一。然而，兩者技術(shù)手段上的差異性又讓兩者具有相互彌補的可能性。現(xiàn)在越來越多的田野調(diào)查運用先進的影像和音頻記錄技術(shù)就是很好的證明。
二、田野調(diào)查與電視紀錄片的結(jié)合
（一）思想上的結(jié)合
電視紀錄片要求作者要有歷史觀，具體來說是要有馬克思唯物主義歷史觀[3]，這樣做出來的節(jié)目才會真實可靠，才會有時代的背景。做節(jié)目跟做人是一樣的，如果不知道自己的歷史定位，那么做節(jié)目過程中就很容易迷失在時間的洪流中。而在創(chuàng)作紀錄片的過程中，面對所拍攝、收集到的大量材料（一段時間后，也可能成為史料），往往會讓創(chuàng)作者有“老虎吃天無從下口”的感覺，這時候就需要創(chuàng)作者站在歷史的角度去思考――自己即將成型的作品在歷史時間軸上應(yīng)該是位于哪個坐標點。紀錄片創(chuàng)作者有了基本的歷史觀以后，應(yīng)該更進一步――運用馬克思唯物主義歷史觀去處理創(chuàng)作過程中遇到的問題。
馬克思唯物主義歷史觀首先承認人的社會性，而紀錄片作為社會輿論的公器之一，社會性是必須而且是第一性。但是紀錄片的創(chuàng)作者又是個人化、個性化的，因此在創(chuàng)作過程中經(jīng)常會面臨個人意志與紀錄片社會公器屬性的矛盾。此時，馬克思唯物主義歷史觀就是創(chuàng)作者應(yīng)該持有的角度和歷史高度。綜上所述，不管是紀錄片還是田野調(diào)查，兩者的思想基礎(chǔ)都是馬克思唯物主義歷史觀。
（二）技術(shù)操作層面的結(jié)合
田野調(diào)查可分為五個階段：準備階段、開始階段、調(diào)查階段、撰寫調(diào)查研究報告階段、補充調(diào)查階段。紀錄片創(chuàng)作也分為四個階段：收集選題、確定選題、采訪拍攝、后期寫稿與剪輯、補充拍攝與制作。兩者的各個階段存在天生的相似性和契合度，在各個環(huán)節(jié)均可相輔相成。筆者以2009年攝制的一部田野調(diào)查類的紀錄片《匾問》作為例子，探討一下田野調(diào)查與紀錄片創(chuàng)作從技術(shù)角度上結(jié)合的可能性。
《匾問》背景介紹：來自臺灣屏東的洪明章2000年就來到廈門創(chuàng)業(yè)。短短七年間，他收藏了上萬件閩臺文物，在這批文物中有一塊乾隆三十六年圣旨匾，其上非常明確寫有“福建臺灣府彰化縣”這樣三級建制的字眼；如此明確的把臺灣放在福建轄下的實物證據(jù)非常罕見。
如果此匾為真品，它的歷史和學(xué)術(shù)價值將不可估量。然而，該匾究竟是真是偽，它的來歷又是怎樣仍存在種種疑問。這些問題對于洪明章這樣民間收藏者來說，考證過程是極其困難的。于是本片編導(dǎo)根據(jù)洪明章提供的一些線索，采用田野調(diào)查的方法，通過買家、專家以及族人、譜牒等各種渠道去探究該匾的來龍去脈。歷時三個多月，足跡踏遍福建、廣東兩省四縣市，終于找到了確鑿的物證和人證，證實牌匾的真實性和重要性。從該紀錄片攝制過程中，總結(jié)出田野調(diào)查起的作用如下：1.田野調(diào)查貫穿始終――田野調(diào)查讓筆者有了該題材，運用田野調(diào)查的方法搜集線索，運用田野調(diào)查方法追蹤拍攝。2.田野調(diào)查打開局面――關(guān)鍵時刻提供有效的方法。3.田野調(diào)查的精神增加紀錄片歷史厚重感。
必須要說明的是，在該紀錄片的攝制從頭到尾，碰到各種各樣的問題，都是依靠田野調(diào)查才屢次讓紀錄片渡過危機：1.直接觀察法搜索一開始的線索只有牌匾本身，并沒有其他相關(guān)的資料來幫助調(diào)查，而牌匾的所有者也是從文物販子手中購得的，而這個上線也中風(fēng)許久，無法協(xié)助調(diào)查。于是我們采用田野調(diào)查中的直接觀察法去獲取更多的線索，從牌匾本身內(nèi)容（日期、姓氏、地名等）入手，發(fā)散性思維去調(diào)查。比如在文獻和網(wǎng)路上按照日期搜索牌匾上所顯示的日期，在歷史上有何重大事件發(fā)生；根據(jù)地點聯(lián)系當(dāng)?shù)氐奈氖忿k，希望能提供幫忙；聯(lián)系姓氏研究會，望能從宗族方面入手調(diào)查；聯(lián)系北京故宮博物院看能否找到圣旨原件等一系列方法，大面積的進行調(diào)查。2.區(qū)域調(diào)查法相結(jié)合：通過直接觀察法，我們運用發(fā)散性的思維進行大面積的撒網(wǎng)，并經(jīng)過分析、演繹和歸納以后，去假存真，從搜集到的各種各樣線索中找到了最重要的線索――牌匾主人的祖籍。于是就是這一條線索在該區(qū)域進行了大范圍的走訪，最終鎖定了上杭的某個小村子為最后的目的地。終于在這里我們找到了答案，也為牌匾找到了家，同時也揭開了牌匾的身世之謎，最后甚至找到了牌匾主人的墓地。調(diào)查圓滿結(jié)束，紀錄片的素材也相當(dāng)豐滿。
三、總 結(jié)
用田野調(diào)查的精神，借鑒田野調(diào)查的方式方法，讓電視紀錄片更具客觀公正的歷史使命感！最終讓專題片穿透演義迷霧，還原歷史真實，也讓電視紀錄片得到更多觀眾的關(guān)注和喜愛。
參考文獻：
[1] 郝時遠.田野調(diào)查實錄[M].北京:社會科學(xué)文獻出版社,1999.
第7篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
[關(guān)鍵詞]中華民族；多元一體；民族關(guān)系
“中華民族多元一體格局”理論是1988年教授接受香港中文大學(xué)邀請，參加國際著名的Tanner講演中提出來的。費先生從宏觀上論述了中華民族的多元起源與一體核心的結(jié)構(gòu)特點，為我們進一步認識和研究中華民族的一體性、單元民族的多元性及各單元民族之間的相互關(guān)系指明了新的方向，開拓了民族研究新的視野。本文將從中華民族多元一體格局的理論演進、民族關(guān)系及發(fā)展瞻望等方面進行淺要的分析，來更深刻的把握中華民族多元一體格局與各單元民族之間的相互關(guān)系。
一、中華民族多元起源到一體結(jié)構(gòu)的理論演進
“中華民族”這一概念出于近代中國，是1902年梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》（1）中提出的。后來梁啟超先生又在1905年《歷史上中國民族之觀察》一文中提出“多元混合說”，即“中華民族自始非一族，實由多數(shù)民族混合而成”（2）。時期，資產(chǎn)階級革命派實行“五族共和”，一定意義上使中華民國有了立國的法律依據(jù)和民族基礎(chǔ)。到20世紀80年代，先生提出“中華民族多元一體格局”的觀點，這使得中華民族對于自身的認識提高到了一個新的水平。
（一）中華民族的多元起源
地理環(huán)境是人類賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，不同的生存環(huán)境塑造了不同的民族性格，而民族格局也總反映著地理的生態(tài)結(jié)構(gòu)。
中華民族現(xiàn)在所生活土地上，從東到西呈三級階梯狀分布，南北又跨將近50個緯度（含海南省三沙市曾母暗沙島），這就使各個地域形成了不同的相對閉塞的地理環(huán)境，為不同區(qū)域的早期文明既帶來了挑戰(zhàn)，又帶來了機遇，為醞釀中華民族的多元性提供了先天的自然環(huán)境。
根據(jù)考古學(xué)新石器時代豐富的考古資料可以證明，由于各個地區(qū)的氣候、地形等地理環(huán)境存在很大差異，進而使生產(chǎn)工具、生活用具、房屋等遠古遺存具有不同的區(qū)域特征。這些考古資料為研究中華民族的多元起源進一步地提供了大量實物依據(jù)。
自遠古時期中華大地各地區(qū)出現(xiàn)的早期猿人遺跡以及大量考古資料特別是新石器時代的考古遺存充分地證明了中華民族起源不僅不是外來，而且是本土多元起源，并且隨著人類歷史的發(fā)展而相互交融匯合，逐漸出現(xiàn)了多元格局中的一體趨勢。
（二）多元民族的交匯融合以及一體格局的出現(xiàn)
多年以來，考古工作者經(jīng)過對大量新石器時代考古資料的整合，使中國新石器時代各地區(qū)文化的時空構(gòu)架逐漸明朗。同時，考古學(xué)家對新石器時代文化區(qū)的劃分以及各文化區(qū)之間的交匯融合有了進一步的認識。
著名考古學(xué)家蘇秉琦先生在《關(guān)于考古學(xué)文化的區(qū)系類型問題》（3）中提出要加強對考古學(xué)文化的區(qū)、系、類型問題的研究。此外，嚴文明先生認為在新石器時代六大文化區(qū)中，中原文化處于中心位置，即所謂的“花心”，其周圍環(huán)繞的山東文化區(qū)、燕遼文化區(qū)、甘青文化區(qū)、長江中游區(qū)、江浙文化區(qū)則為五大“花瓣”，并且這五大“花瓣”文化發(fā)展變化的脈絡(luò)都比較清晰，文化譜系較為單純，而唯有位于“花心”的中原區(qū)文化類型多樣，發(fā)展演變的過程極為復(fù)雜，但也正是在這一地區(qū)文化交流的過程孕育了中華文明多元結(jié)構(gòu)的一體格局。
經(jīng)過新石器時代六大文化區(qū)的交匯融合，特別是黃河流域山東區(qū)和甘青區(qū)與中原區(qū)的密切交匯融合，使整個黃河中游和下游地區(qū)特別是中原文化區(qū)成為孕育華夏文明的主要中心區(qū)域，為中華民族多元一體格局的凝聚核心――漢族的出現(xiàn)奠定了深厚的歷史根基。
二、多元一體格局中各民族之間的關(guān)系
（一）多元的民族交往促使了凝聚核心漢族的出現(xiàn)
新石器時代各周邊文化區(qū)與中原文化區(qū)的長期交流，使中原文化區(qū)逐漸成為日益強大的華夏族的核心。春秋戰(zhàn)國征伐融合是孕育漢族作為民族實體的重要時期，直到秦始皇統(tǒng)一了六國，從而使統(tǒng)一格局成為中國歷史的主流。
秦朝的統(tǒng)一只是中華民族這個民族實體形成的一個步驟，其采取的“書同文”，使多元語言上罩上了統(tǒng)一的共同文字；“車同軌”使中原地區(qū)與周邊各文化區(qū)加強了聯(lián)系，構(gòu)成了一個整體；“統(tǒng)一度量衡”加強了各文化區(qū)之間的經(jīng)濟交往，互通有無，構(gòu)成了不可分離的經(jīng)濟體；“廢分封，行郡縣”加強了中央集權(quán)，促進中華民族一體的形成。
雖然秦朝的統(tǒng)一對漢民族的形成具有深遠影響，但秦末戰(zhàn)爭，使不同區(qū)域的文化再次碰撞，同時也為南北文化的交往提供了一次極為難得的契機。在漢政權(quán)建立后，其統(tǒng)治者實行“黃老無為”的統(tǒng)治政策，從而促使了文化復(fù)興與融合，使黃河流域的文化體系積極吸收消化和控制其他文化系統(tǒng)，從而使?jié)h文化成為不同于原來的諸種文化的第三種文化系統(tǒng)，這是漢民族形成的重要時期，最終使中華民族在多元格局中有了一體的凝聚核心。
（二）漢族的發(fā)展又同樣充實了其他民族
漢民族形成以后，其經(jīng)濟文化迅速發(fā)展并多次出現(xiàn)繁榮景象，這一方面得益于中原地區(qū)獨特的自然環(huán)境；另一方面，漢民族自我發(fā)展之外，還積極借鑒吸收其他民族的優(yōu)秀文化，并傳播了優(yōu)秀的漢文化。在此，我們以唐朝為例，來簡要說明。
唐代先進的文化對中國各民族地區(qū)有深刻的影響，其中回鶻是受中原漢文化影響較深的民族之一。在政治上，回鶻諸汗受唐廷冊封，回紇與中原交流頻繁，促進了回紇的迅速壯大，成為漠北唯一強國。在經(jīng)濟方面，回鶻與唐廷之間著名以進貢和回賜為主要方式的“馬絹貿(mào)易”。唐朝以絹市馬，按正常比價“一匹馬可換二十至四十匹絹”，但實際上是以“以馬一匹易絹四十匹”。（4）從而促進了回鶻商業(yè)的繁榮，同時也有利于唐朝邊防安全和內(nèi)部穩(wěn)定。最后在文化方面，據(jù)《冊府元龜》（5）記載，回鶻“慕朝廷之禮”、“思■漢儀”。會昌三年（843），石雄在振武登城望回鶻之眾寡，仍“見■車數(shù)十乘，從者皆衣朱碧，類華人”。（6）
唐朝與回鶻的民族關(guān)系說明了中原漢文化的傳播進一步加強了古代邊疆各民族同中原地區(qū)的聯(lián)系。同時漢族不斷地吸收其他民族的文明成果，給自己注入新鮮的血液，從而使?jié)h族逐漸壯大起來，繼而又去補充和影響其他諸族，使中華民族大一統(tǒng)的觀念在各族人民的內(nèi)心中更加深入。
（三）漢族以外多元民族之間的流動交匯
中華民族多元一體格局的形成過程中，除了多元諸族與一體核心漢族之間的相互影響與交融，各多元諸族之間的相互交往，也是中華民族多元一體格局中民族關(guān)系的重要組成部分，并且在交往過程中對中華民族的多元性進行了補充和發(fā)展。
三、多元一體格局中民族關(guān)系的瞻望
通過簡要論述中華民族多元一體格局中的民族關(guān)系，我們進一步認識到了中華諸民族之間歷史相系，命運相連，經(jīng)濟互補，血緣交融，文化相通的和諧民族關(guān)系。如今在經(jīng)濟全球化、一體化的大背景下，中華民族多元一體格局下的民族關(guān)系將會如何發(fā)展？首先在政治上，要繼續(xù)堅持少數(shù)民族地區(qū)區(qū)域自治。根據(jù)少數(shù)民族地區(qū)的多樣性制定與之相適應(yīng)的政策，促進各民族之間的團結(jié)。其次在經(jīng)濟上，繼續(xù)推行“先進幫后進”的辦事原則，不僅利于保持中華民族的多元性，也更加促進了中華民族“一家親”的團結(jié)、互助、和諧的民族關(guān)系。最后，在民族文化方面，對于面臨即將消失的民族文化遺產(chǎn)，我們要及時地采取切實可行的方法進行保護和傳承。
中華民族在長期的歷史發(fā)展中，形成了其特殊的民族格局與民族關(guān)系。一方面，每個單元民族都有其獨特的民族文化與習(xí)俗；另一方面，諸民族之間的關(guān)系，對整個中華民族又產(chǎn)生了巨大的影響。因此我們要堅持在中華民族多元一體格局下，積極建立平等、團結(jié)、互助、和諧的新型民族關(guān)系，為我國經(jīng)濟建設(shè)和社會發(fā)展提供強大的精神動力與智力支持，早日實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興！
注釋：
（1）梁啟超：《飲冰室合集》，《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，北京：中華書局，1989年3月。
（2）梁啟超：《飲冰室合集》，《歷史上中國民族之觀察》，北京：中華書局，1989年3月。
（3）蘇秉琦著，《蘇秉琦考古學(xué)論述選集》，文物出版社，1984年，第225～234頁。
（4）劉d.：《舊唐書》（1975年版），北京：中華書局，1975年，卷195回紇傳。
（5）王欽若（宋）等編修：《冊府元龜》，北京：中華書局，1960年，卷965。
第8篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
1.農(nóng)業(yè)起源理論
農(nóng)業(yè)的起源是農(nóng)業(yè)考古學(xué)的重點研究課題，西方的學(xué)術(shù)界對農(nóng)業(yè)起源問題異常重視，早在18世紀就開始接觸這個問題，19世紀就有一些學(xué)者從人類學(xué)史的角度進行探索。到了20世紀，由于考古學(xué)的發(fā)展，特別是在近東發(fā)現(xiàn)了許多早期農(nóng)耕遺址，從而使農(nóng)業(yè)起源問題引起更多學(xué)者的重視，紛紛提出各種假說，呈現(xiàn)百家爭鳴的局面。
在農(nóng)業(yè)起源問題上，英國考古學(xué)家柴爾德的貢獻很突出。他首先將農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生作為區(qū)分新石器時代與舊石器時代的標準，而不是傳統(tǒng)的以磨制石器和陶器為主要標志，并將農(nóng)業(yè)的誕生稱之為新石器革命，認為其在人類歷史上的重要性完全可以與近代的產(chǎn)業(yè)革命相比而毫不遜色。從而使考古界對農(nóng)業(yè)起源問題更加重視，在考古發(fā)掘中更加主動自覺地搜集有關(guān)農(nóng)業(yè)起源的信息，并對起源的原因進行各種探索。
西方有關(guān)農(nóng)業(yè)起源問題主要有下列幾種假說：
(1)綠洲說
柴爾德本人就以提出農(nóng)業(yè)起源于綠洲的假說而聞名。柴爾德認為在冰河末期，濕潤而寒冷的近東氣候變得溫暖而干燥，植物只在河邊及綠洲生長，動物棲息在水源近處，人類也不得不居住在水源附近，因而得以觀察周圍的動植物，于是逐漸將植物進行栽培，將動物進行馴化。農(nóng)業(yè)就這樣產(chǎn)生了。
(2)原生地說
美國考古學(xué)家布雷德伍德則認為近東過去l2000年間氣候并未發(fā)生重大變化，從而否定了以冰河后期氣候變化為前提的綠洲說。布雷德伍德認為在冰河后期的近東，曾有野生谷物和野生動物共生的原生地帶。洪積世末期，人類采集食物的能力已相當(dāng)高，可供食用的動植物資源豐富，定居的時問逐漸變長，與周圍動植物關(guān)系更加密切，認識也更為加深。人們反復(fù)試驗谷物的收割和種植、動物的捕獲與飼養(yǎng)，從而出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)的曙光。
(3)新氣候變化說
后來出現(xiàn)了新資料，通過花粉分析的結(jié)果得知，洪積世末期的近東氣候是由寒冷干燥轉(zhuǎn)向溫暖濕潤，于是氣候變化引起的農(nóng)業(yè)發(fā)生說又從新的角度被重新提出來。持這種觀點的人認為大約在公元前9000年的洪積世末期，氣候變得溫暖濕潤，野生谷物的生長地擴展，人們?yōu)榱烁奖悴杉澄铮x開了原來居住的洞穴，逐漸在平原上生活下來。由于得到更多的日光照射，一些被人類無意中遺棄的種子容易在住處的周圍發(fā)芽生長，使人們掌握了野生谷物的生長規(guī)律，開始種植谷物。居住地周圍的空地又給狩獵者飼養(yǎng)動物提供了機會。農(nóng)業(yè)便在這種良好的條件下發(fā)展起來了。
(4)人口壓力說
另一派學(xué)說認為人口的壓力是農(nóng)業(yè)起源的主要動力。洪積世末期近東溫暖的氣候使植物繁盛，人口也隨之增加。而人口增加又需要供應(yīng)更多的食物，光靠采集野生植物已不能滿足需要，人們就開始嘗試種植野生的草本谷物。食物的增多促使人口增加，但人口增加到一定的限度時，又需要改進種植技術(shù)以提高產(chǎn)量。農(nóng)業(yè)就是在這周期性的過程中產(chǎn)生的。
(5)周緣地帶說
美國學(xué)者賓福德認為在一定環(huán)境區(qū)域內(nèi)，由于人口的增加，原來的生活地區(qū)難以供給足夠的食物，于是出現(xiàn)了兩個集團，多出的人口成為移居集團，向適于生存的周圍地區(qū)轉(zhuǎn)移，而原有的集團留在原來的核心地帶。因此迫切需要開發(fā)新食物來源的是移居人口增加的周緣地帶，而不是核心地帶。弗朗內(nèi)立進一步發(fā)展賓福德的假說，認為栽培作物開始并不是在野生植物生存地帶，而是在其周圍那些條件稍惡劣的地方發(fā)生的[1]
(6)宴享說
加拿大學(xué)者海登1992年提出了一種動植物馴化的競爭宴享理論。他認為在農(nóng)業(yè)開始初期，在馴化的動植物數(shù)量有限和收獲不穩(wěn)定的條件下，它們在當(dāng)時人類的食譜結(jié)構(gòu)上不可能占很大比重。而有的馴化植物與充饑完全無關(guān)。因此，一些動植物的馴化可能是在食物資源比較充裕的條件下，擴大食物品種結(jié)構(gòu)，增添美食種類的結(jié)果。例如谷物適于釀酒，有些植物純粹是香料和調(diào)味品，一些葫蘆科植物的馴化可能是用作宴飲的器皿，而狗除了狩獵外也是一種美食[2]。
應(yīng)該說，各家的假說都有一定的道理，但又都不很全面，因而總是互相否定，難以取得共識。其實，農(nóng)業(yè)產(chǎn)生的原因是非常復(fù)雜的，是在各不相同的自然環(huán)境中由多種因素構(gòu)成的，不能僅僅歸結(jié)于一兩個孤立的因素，也不能限于傳統(tǒng)的概念僅在新石器早期階段中去探討農(nóng)業(yè)的起源問題，而要將視野擴大到中石器時代。根據(jù)國內(nèi)外考古資料及學(xué)者們新近的研究成
果，在許多距今15000年至l0000年之間的“中石器時代”遺址中，已經(jīng)出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)萌芽，諸如塊根作物的種植及谷物的采集和栽培。而這時正是地球處于冰期階段，氣候嚴寒，原有的許多大型動物轉(zhuǎn)移了，許多豐富的采集對象滅絕了，人們的食物資源出現(xiàn)了嚴重的危機，人們不得不尋覓新的食物來源。在饑不擇食的情況下，除了獵獲一些中小動物外，過去不大吃的苦澀的堅果、野菜、地下塊根和水中的螺蚌以及野生谷物通通都被用來果腹。隨著人口的增加，這些采集對象會日益減少，人們在熟悉了它們的生長規(guī)律之后，就會嘗試去種植某些作物，先是塊根塊莖作物，然后才是谷類作物，作為采集經(jīng)濟的補充和后備。當(dāng)冰期過去之后，氣候轉(zhuǎn)暖，那些種植過的作物生長得更加茂盛，產(chǎn)量增多，人們就擴大種植規(guī)模，逐漸將其馴化為栽培作物。農(nóng)業(yè)就這樣產(chǎn)生了。以中國為例，距今20000年至ll000年前，正當(dāng)大理冰期的峰期，氣候嚴寒，這時正是所謂“中石器時代”。在我國華南一帶的許多洞穴中發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺址，并且在遺址中發(fā)現(xiàn)了農(nóng)業(yè)遺存。如在湖南的玉蟾巖、江西的仙人洞和廣東的牛欄洞都發(fā)現(xiàn)了水稻遺存或植硅石。當(dāng)冰期結(jié)束之后，在距今八九千年之問，先民們開始大力種植水稻，并且使其在長江流域得到迅速的發(fā)展。這一觀點，在1999年12月11日至l3日于廣東省英德市召開的“中石器文化及相關(guān)問題國際學(xué)術(shù)討論會”上，獲得很多學(xué)者的認同[3]。
不過，與西方學(xué)者相比，中國的學(xué)者更關(guān)心本國農(nóng)業(yè)的起源問題，并在下列幾個問題上取得共識。
(1)中國農(nóng)業(yè)的本土起源
在農(nóng)業(yè)起源地方面，歷來有多元論和一元論之爭。多元論認為世界各地均有獨立的農(nóng)業(yè)起源地。如前蘇聯(lián)植物學(xué)家瓦維洛夫通過對大量栽培物種變異形成中心的研究，發(fā)現(xiàn)世界上有八個栽培作物起源中心地區(qū)。美國植物學(xué)家哈蘭則將世界主要的農(nóng)耕起源地劃分為六個。兩人都將中國劃為一個獨立起源中心。以美國地理學(xué)家索爾為代表的一元論者主張農(nóng)業(yè)首先在某一特定的區(qū)域發(fā)生，再向世界各地傳播。索爾認為農(nóng)業(yè)發(fā)源地在東南亞，然后傳播到周圍地區(qū)。有的學(xué)者則主張近東月芽形地帶是農(nóng)業(yè)起源中心。中國的學(xué)者大多主張多元論，特別擁護中國是獨立的農(nóng)業(yè)起源地的學(xué)說。其中尤以美籍華裔學(xué)者何炳棣教授最為突出。他在1969年出版的《黃土與中國農(nóng)業(yè)的起源》中，以大量的文獻資料和科學(xué)論據(jù)雄辯地論證了中國的農(nóng)業(yè)起源于黃土高原，成為中國農(nóng)業(yè)本土起源論的杰出代表[4]。
國內(nèi)的學(xué)者對農(nóng)業(yè)起源問題用力最勤、成績突出的當(dāng)數(shù)李根蟠、盧勛和黃崇岳諸位先生。他們在諸多論著中對農(nóng)業(yè)起源的幾個主要問題提出了獨立見解，引人矚目。
(2)農(nóng)業(yè)起源于采集、狩獵時代
關(guān)于農(nóng)業(yè)起源問題，有一種傳統(tǒng)的觀點，認為畜牧業(yè)先于種植業(yè)，以后人們?yōu)榱私鉀Q飼料的需要才產(chǎn)生種植業(yè)。摩爾根在《古代社會》一書中指出：東半球(舊大陸)的農(nóng)業(yè)，是游牧部落為了解決牲畜的飼料而產(chǎn)生的。恩格斯在《家庭、私有制和國家起源》中也引用同一觀點：“十分可能，谷物的種植在這里首先是由牲畜飼料的需要所引起的，只是到了后來，才成為人類食物的重要來源?！眀 J恩格斯的這一論述，曾在中國史學(xué)界產(chǎn)生很大影響，某些學(xué)者甚至將它與古代文獻記載中的“伏羲氏”和“神農(nóng)氏”傳說結(jié)合起來，提出“伏羲氏”是代表畜牧業(yè)發(fā)生時期，“神農(nóng)氏”則代表農(nóng)業(yè)發(fā)生時期，由于《易經(jīng)·系辭下》有：“伏羲氏沒，神農(nóng)氏作”的記述，于是就認定中國也是先有畜牧業(yè)，然后因畜牧業(yè)發(fā)展引起的飼料需要才發(fā)明農(nóng)業(yè)。李根蟠、黃崇岳、盧勛在《試論我國原始農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生和發(fā)展》-6 J和《再論我國原始農(nóng)業(yè)的起源》[7]等論文中首次對這種觀點提出異議，明確指出：原始農(nóng)業(yè)(種植業(yè))是從采集漁獵經(jīng)濟階段直接產(chǎn)生的，其間并沒有經(jīng)過一個畜牧經(jīng)濟階段，不是畜牧業(yè)的發(fā)展引起了農(nóng)業(yè)；畜牧業(yè)雖然也是萌芽于狩獵采集經(jīng)濟階段，但它的真正發(fā)展，特別是游牧經(jīng)濟的形成，往往是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的一定發(fā)展為必要條件的。
李氏等人首先從考古學(xué)角度進行考察，指出解放后所發(fā)掘和調(diào)查的大量新石器時代遺址，基本上都呈現(xiàn)了以農(nóng)業(yè)(種植業(yè))為主的綜合經(jīng)濟面貌，至今未發(fā)現(xiàn)一處是以畜牧經(jīng)濟為主的早期農(nóng)業(yè)文化遺址。過去將“細石器文化”當(dāng)做“游牧文化”是不正確的，它應(yīng)該屬于狩獵經(jīng)濟，而農(nóng)業(yè)是直接從采集經(jīng)濟發(fā)展而來的。因此考古學(xué)并沒有提供畜牧業(yè)引出農(nóng)業(yè)的任何證據(jù)，能夠提供的倒是否定的證據(jù)。其次指出，司馬貞補《三皇本紀》中把“庖犧氏”解釋為“養(yǎng)犧牲以供庖廚”是后儒望文生義的一種曲解，根據(jù)戰(zhàn)國學(xué)者的記述，“庖犧氏”時代屬于漁獵經(jīng)濟時代，因此不能作為畜牧業(yè)先于種植業(yè)的根據(jù)。再次，大量的民族學(xué)資料也表明南方少數(shù)民族的農(nóng)業(yè)是從采集經(jīng)濟發(fā)展而來的，即使是北方的少數(shù)民族在形成游牧經(jīng)濟以前，也經(jīng)歷過原始農(nóng)業(yè)階段，并非種植業(yè)發(fā)生在畜牧經(jīng)濟階段之后。在我國考古和民族學(xué)材料中，迄今沒有看到人類在狩獵采集經(jīng)濟階段就完成了構(gòu)成人類食物重要來源的、具有相對獨立經(jīng)濟意義的草食或雜食性動物——牛、羊、豬、馬的馴化和繁殖的事實。雖然畜牧業(yè)與種植業(yè)一樣萌芽于舊石器時代晚期的采集狩獵經(jīng)濟(前者直接淵源于狩獵，后者直接溯源于采集)，但它的真正發(fā)展，尤其是游牧部落的形成，則往往是在其內(nèi)部或外部的種植業(yè)有了一定發(fā)展以后。這是既合乎歷史事實又合乎歷史發(fā)展邏輯的必然現(xiàn)象。
(3)首先種植塊根或塊莖作物
農(nóng)業(yè)起源問題中的一個重要問題是原始種植業(yè)究竟是從栽培什么作物開始的。李氏等人通過對我國南方若干少數(shù)民族資料的研究，發(fā)現(xiàn)人類最早栽培的作物可能是塊根塊莖作物，然后才是禾谷類作物，這是帶有普遍性的現(xiàn)象。如云南的怒族最早栽培的作物是芋，它是從野生芋中獨立馴化的，而不是引進的。景頗族以及與景頗族關(guān)系密切的阿昌族也是首先種芋的。獨龍族最早栽培的作物之一也是芋。拉祜族曾經(jīng)“以葉為棚，無定居，略種雜糧，取山芋為食，性嗜獵”。古代海南島黎族最早種植的作物是薯芋。都是塊根作物。臺灣高山族的山地土著居民中最為原始的“野番”以及處于原始農(nóng)業(yè)早期階段的“生番”，以種植芋薯為主。在國外，東南亞、大洋洲和非洲一些熱帶、亞熱帶地區(qū)的原始農(nóng)業(yè)民族也是首先種植芋或薯類等塊根作物的。
已故考古學(xué)家童恩正教授贊同這一觀點，他指出：“就華南地區(qū)的農(nóng)業(yè)發(fā)展而言，在栽培稻米之前，有一個栽培無性繁殖作物的時代，作為稻作農(nóng)業(yè)興起之前的一個準備階段，這是十分可能的事。”[8]
塊根塊莖作物，特別是芋之所以在許多地方首先被原始農(nóng)人所栽種，主要原因是：第一，在采集狩獵時代，塊根塊莖植物是人們最喜歡采集的野生植物之一。這類作物塊大量多，含有豐富的淀粉和其他營養(yǎng)物質(zhì)，吃了能耐饑。第二，塊根塊莖作物不像谷物那樣要求砍燒比較大片的林地，可以利用林間隙地挖穴栽種。第三，芋薯類塊根塊莖作物產(chǎn)量高、質(zhì)量好，而且炊食比較簡便，只要沿用傳統(tǒng)的燒烤獸肉的方法稍加變通即可，且能較長時間地保存。
(4)原始農(nóng)業(yè)起源于山地
第9篇：考古學(xué)關(guān)鍵概念范文
關(guān)鍵詞：紅山文化；胡；呼；薩滿
中圖分類號：K876.3；K892.23 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）08-0001-04
赤峰地區(qū)位于中國北方遼河流域，史前文化非常發(fā)達，并且獨具特色，自成體系，是中國乃至世界的重要史前文化區(qū)。經(jīng)過70多年的田野考古出土資料的積累及史學(xué)家、考古學(xué)家、地質(zhì)學(xué)家的不斷考證，史學(xué)界最終將該流域的考古學(xué)文化劃分為：紅山文化、富河文化、小河沿文化、興隆洼文化、趙寶溝文化和小河西文化等文化類型。
2012年之夏，赤峰敖漢旗寶國吐鄉(xiāng)興隆溝村出土的一尊陶人，引起學(xué)界廣泛關(guān)注，被稱為“是一次神奇的考古發(fā)現(xiàn)”。通過對65個殘片的復(fù)原，一尊距今約5300年，整身、盤坐、戴冠、口呼狀磨光紅陶人像呈現(xiàn)在世人面前。這尊陶人高55厘米，中空，呈筒狀，外表通體磨光，局部施黑彩；雙腿彎曲，雙腳相對，盤腿而坐；雙臂自然下垂，臂肘彎曲，雙手交疊，右手在上，搭放在雙腳上；頭部戴冠，長發(fā)挽起，并用條帶狀飾物捆扎，形成橫向的發(fā)髻，額頂正中還有一個橫向長條狀飾物；五官清晰，神態(tài)逼真，額頂飽滿，眼眶周圍內(nèi)凹，雙目呈圓形，炯炯有神，雙眉及眼球施黑彩；鼻梁挺直，鼻頭略寬，鼻孔與內(nèi)側(cè)中空部通連；①臉頰明顯向內(nèi)凹陷，外側(cè)線條分明；口部隆起，呈呼喊狀；人中清晰可見，下頜呈圓弧狀；雙耳略呈橢圓形，圓形的耳孔與內(nèi)側(cè)通連，耳垂處還鉆有圓形小孔；脖頸豎直，右側(cè)的脖筋明顯；雙肩較平，鎖骨清晰可見；微凸，右側(cè)稍高，左側(cè)稍低；腹部較平，肚臍眼用小圓孔表示，與腹部內(nèi)側(cè)通連。該陶人最突出的特征乃口部形狀。陶人的身份也一直是大家爭論的焦點，相關(guān)專家認為此乃紅山文化晚期的巫者或者巫王（見圖1）。②我們從該陶人收縮的鎖骨及眉目間可以看出，他似乎正在用力發(fā)聲，而張開的嘴所呈現(xiàn)的呼麥狀更為形象生動地向我們展示了他似乎在向上天、向神溝通匯報什么，這很容易讓我們聯(lián)想到巫祝的形象。從民族學(xué)角度看，這屬于一種薩滿形象。所以，這個陶人應(yīng)該具有通神、通天的能力，而他張嘴正是在向上天禱告。由此可見，西遼河流域紅山文化地區(qū)存在著以原始薩滿祭祀為職業(yè)的神職人員，就是我們所說的“巫”，他們扮演著溝通天地、傳遞上天旨意的角色。從陶人形象推測，他們通過后來在內(nèi)蒙及東北地區(qū)廣泛存在的“呼麥”的方式將所求之神呼喚而來以求得啟示，而他們張開的嘴就是溝通天地的通道，有崇天、呼氣、祭祀的功能。
在紅山文化出土的人型文物中，其實不止這尊具有此獨特造型，筆者翻閱相關(guān)考古報告發(fā)現(xiàn)，其他紅山文明輻射范圍也出土了類似形制的陶人、石人，在此一并列舉。如圖2，該石人是敖漢旗當(dāng)?shù)乩习傩赵谔镩g撿到的，距今約6500年-5000年，為紅山文化時期女神石像。從該石像我們可以看出其明顯的女性特征：突出的雙乳、隆起的腹部，面部表情也比較夸張，以氣作法特征明顯，與興隆洼出土陶人十分相似（圖3）。圖4為巴林右旗那日斯臺遺址出土的圓雕巫覡像，該石人形象酷似薩滿祭祀時狀態(tài)，口部微張，做呼天狀。圖5、圖6所示乃為藏于赤峰市博物館的女神石雕，該像口部張開，頸部有環(huán)狀圓雕，腹部圓鼓，雙乳突出，雙肩由簡單陰線刻出，大臂順肩自然下垂 小臂曲肘蜷于胸前，應(yīng)屬薩滿以氣做法類（呼麥）。
2015年2月，遼寧省文物考古所在朝陽市半拉山紅山文化積石冢首次發(fā)掘出大量文物，其中包括兩尊存世稀少的陶人頭像和石人頭像。這兩個頭像與上述紅山文化出土的藝術(shù)形象極為相似：石像濃眉大眼，寬額厚唇，如鉛球般大??；陶像比乒乓球略大，細眉小嘴，頭頂有盤繞發(fā)髻，嘴部微張做呼麥狀（見圖7、圖8）。
圖9是2015年新發(fā)現(xiàn)的石雕人面像，在中國最大的史前石城遺址――陜西神木石峁遺址出土，高20多公分，表情沉靜，嘴張開，做呼麥狀。
從以上陶人、石人形象可以看出，它們都呈用力呼喊之狀，而且這不是普通的歌唱形式，而是至今仍然在蒙古高原上流傳的呼麥藝術(shù)形式。作為人類社會早期的一種藝術(shù)形式，它其實是一種宗教祭祀方式的源頭，呼麥的產(chǎn)生和發(fā)展可以說與薩滿巫術(shù)祭祀有著緊密的關(guān)系。在阿勒泰山和西伯利亞地區(qū)，至今仍然保留著以薩滿呼麥的方式溝通人神的宗教習(xí)俗。而這一原始宗教祭祀習(xí)俗源自于俄羅斯的圖瓦共和國。我國內(nèi)蒙古每年都會聯(lián)合蒙古國等國家舉辦呼麥大會。③2009年，“中國內(nèi)蒙古呼麥大會”向聯(lián)合國教科文組織申報世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)獲得成功。蒙古高原這些具有呼麥特征的陶人、石人的出現(xiàn)，讓我們確認這些史前藝術(shù)形象呈現(xiàn)的就是人類原始薩滿宗教祭祀儀式。
在遠古社會，蒙古高原原始先民生活環(huán)境極其惡劣，由于生產(chǎn)力水平的極其低下，面對大自然無情肆虐時，他們顯得無能為力，只好乞求上天的幫助。于是以“呼”的方法祈求神靈庇佑的巫師出現(xiàn)了，他們可以溝通天地，庇護百姓，壯大部落實力。隨著歷史車輪向前轉(zhuǎn)動，巫師這一階層逐漸消亡，但他們與上天溝通的儀式卻以“呼麥”的方式流傳下來。據(jù)《逸周書》記載，在今晉北、內(nèi)蒙古地區(qū)存在樓煩之胡、林胡、北胡之胡等胡族。④那么什么是胡？為什么稱之為胡？
《說文解字》：胡字從古從月?！犊滴踝值洹方忉尀椋骸啊咎啤旷箲]小炯】【】【正】洪孤切，音瑚。”古者，故也，從口十；月者，肉也。從字形、字義上理解：中國古代北方少數(shù)民族，存在著一種象征祭祀權(quán)力的權(quán)杖或旗幟，是為“干”，讀為“hán”、“kān”，音同蒙語的“可汗”。而蒙古部可汗手中的蘇魯錠，也稱蘇立德，下部口者，正如張開的嘴。 肉， 代表喉嚨，也為祭祀所用之祭品。綜合這三點我們不難看出，胡字在古意上意為祭祀時候用嘴大聲呼喊，亦或理解為在祭祀之時用嘴呼喊的人。
在不同歷史時期，人們對“胡”的定義也在不斷變化。在漢文籍中，記載有東胡、胡、西胡部?！昂笔侵敢孕倥鍨橹鞯幕顒釉诒狈讲菰貐^(qū)的游牧民族。“西部胡”是指以月氏為代表的西北部、西部地區(qū)的諸族；“東胡”是指活動在匈奴以東的游牧諸族。實際上，東胡、胡、西胡都是由血緣相同的部落或不同的部落結(jié)合而成的游牧群體，他們長期在一個相對穩(wěn)定的區(qū)域內(nèi)狩獵、游牧、生活，逐步融合成較大的區(qū)域性集團，⑤現(xiàn)在學(xué)界將其歸納為匈奴部落、東胡族及存在于西域的各部等。
《周禮?考工記總目》記載：“粵無搏，燕無函，秦?zé)o廬，胡無弓車?！编嵭⒁嵥巨r(nóng)曰：胡，今匈奴?！薄稘h書?匈奴傳上》：“南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也，不為小禮以自煩?！眱蓾h時期，“胡”多指匈奴。漢、魏、晉、南北朝時，“胡”也可指西域諸國。王國維在《鬼方昆夷驗猶考》中提出，胡為匈奴人的自稱，“戰(zhàn)國以降，又稱之曰胡，曰匈奴。一曰胡，曰匈奴，乃其本名”。后來，他又在《西胡考》和《西胡續(xù)考》中從西胡的角度對胡的內(nèi)涵與外延進行了更深層次的研究：“漢人謂西域諸國為西胡，本對匈奴與東胡言之……是后漢人于蔥嶺東西諸國，皆謂之西胡也。魏晉六朝猶襲此名。西胡亦單呼為胡，《漢書?西域傳》中：“西夜與胡異，其種類氏羌行國，逐水草往來。是其所謂為胡，乃指西域城郭諸國，非謂游牧之匈奴，后漢以降，甸奴浸微，西域諸國，遂專是號。六朝以后，史傳釋典所用胡字，皆不以之斥北狄而以之斥西戎。唐人皆祖其說。然除印度外，凡西域諸國皆謂之胡?！眳嗡济阋舱f：“胡之名，初本專指匈奴，后乃勛為北族通稱，更后，則凡深目高鼻多須，形貌與東方人異者，舉以是稱焉。其初她以稱北族也，以其形貌相同，不可無以為別，故以方位冠之。烏丸、鮮卑之先，稱為東胡是也。其后循是例，施諸西北，則曰西胡，曰西域胡。但曰胡者，略稱也。居地可以屢遷，俗尚亦易融合，惟形貌之異，卒不可泯，故匈奴、烏丸、鮮卑等，入中國后，胡名遂隱廠準西域人則始終蒙是稱焉。浸假凡貌類西域人者，皆以是稱之，而胡之名，遂自方位之殊，易為種族之別矣?！毙倥靶倥喾N，可以稱胡，鮮卑、烏桓、吐谷渾等‘東胡’族可以稱胡，西域諸族也可稱胡。
先秦時期中原地區(qū)將北方少數(shù)民族稱為北狄，秦漢以后又稱“胡人”，泛指匈奴、鮮卑、氐、羌、吐蕃、突厥、契丹、女真、蒙古族等部落。匈奴本是胡（Hun、Huns）的漢語音記，最早記述匈奴的著作是《逸周書?王會解》：“北方臺正東……匈戎狡犬。狡犬者，巨身，四足果（裸）?！薄兑葜軙?王會解》文后所附《伊尹朝獻?商書》記載：“正北”有“戎翟、匈奴、樓煩”、“東胡”等。犬戎、戎翟、匈戎（匈奴）是分別記述的?！渡胶＝?jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》：“匈奴、開題之國、列人之國并在西北?！惫痹疲骸耙辉粰z猶’?！妒酚浶倥珎魉饕芬龖?yīng)助《風(fēng)俗通》云：‘殷時曰獯鬻，改曰匈奴?！謺x灼云：‘堯時曰葷鬻、周曰獫狁，秦曰匈奴?！敢陨先⒁宦曋D(zhuǎn)?！雹奕鷷r期，戎有一支叫犬戎，與西戎血統(tǒng)相同，曾經(jīng)終結(jié)西周，逼迫周王室東遷。在中原武力強大以后，這支犬戎被驅(qū)逐北移，與北方的北狄部族融合，在戰(zhàn)國時代、秦漢之際，形成匈奴，稱為胡。
匈奴族部落興起于公元前3世紀，衰落于公元1世紀，是對中國歷史和世界歷史都有過較大影響的民族。匈奴在東漢初分裂為南北二部，南匈奴入塞，北匈奴西遷。匈奴社會存在兩個圖騰崇拜系統(tǒng)，即祖先崇拜和自然神崇拜。匈奴人崇拜天地、日月、鬼神和祖宗，并定時祭祀?！靶倥?，歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神”。每年正月，諸部首領(lǐng)集會單于庭，舉行春祭。五月，部眾大會于龍城，祭祖先、天地和鬼神?！皻q正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會籠城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會林，課校人畜”?！皻q正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會龍城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會林，課校人畜計。服虔曰：‘，音帶。匈奴秋社八月中皆會祭處也。’師古曰：‘者，繞林木而祭也。鮮卑之俗，自古相傳，秋天之祭，無林木者尚豎柳枝，眾騎馳繞三周乃止。此其遺法。計者，人畜之?dāng)?shù)?！雹呖梢娫谛倥鐣?，祭祀有著相當(dāng)重要的地位。
匈奴族也崇拜龍，因為匈奴族也是華夏文明的子孫。“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維”。⑧淳維乃是匈奴始祖名。有史載：“夏桀無道，湯放之鳴條。三年而死，其子獯粥、妻桀之眾妾避居北野，隨畜移徙。中國謂之‘匈奴’，其言夏后苗裔，或當(dāng)然也。故應(yīng)劭《風(fēng)俗通》曰：殷時曰獯粥，改曰匈奴。又晉灼云：堯時曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴。韋昭云：漢曰匈奴。葷粥，其別名。則淳維是其始祖，蓋與獯粥是一也?！雹岽揪S或稱獯粥，這個匈奴的始祖，原是夏桀的兒子之一，因避湯而遷徙到北方的大漠。因為匈奴的祖先也是華夏族，所以，他們崇拜龍是有理據(jù)的。
在匈奴的勢力范圍不斷擴大之后，他們采取與中原一樣的祭龍神、呼龍神的神權(quán)信仰，這是和漢王朝爭奪正統(tǒng)權(quán)力的開始。也因此讓我們看到了“胡”人與中原王朝為爭奪祭統(tǒng)權(quán)進而爭奪政統(tǒng)權(quán)所進行的輿論宣傳的痕跡。
“胡人”的說法在中國歷史上出現(xiàn)很早，在戰(zhàn)國各諸侯爭霸之時，趙武靈王的“胡服騎射以教百姓”，其中的胡服就是指胡人穿著胡的衣服。賈誼的《過秦論》也有“胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨”的句子。這里的胡人，指的是哪一種胡？顧炎武先生曾指出，胡在最初有三種意思：一是取象于牛胡；二是壽考之稱；三與“何”字同義。⑩胡指匈奴，也包括東胡，也就是匈奴東邊的胡人。史籍記載東胡后來分為烏桓和鮮卑二部。
關(guān)于東胡來源，早在商代就有東胡的活動的記載?！皷|胡”這個稱謂最早出現(xiàn)在《逸周書?王會篇》：“正北……匈奴……東胡?！焙笥钟小皷|胡、黃羆”的記載?！妒酚洝酚性疲骸爱?dāng)是之時，……而晉北有林胡、樓煩之戎，燕北有東胡、山戎?！边@反映的基本是秦漢時期他的活動情況。張久和認為，《史記?索隱》引服虔云：“東胡，烏丸之先，后為鮮卑。在匈奴東，故曰東胡?！睎|胡一名是當(dāng)時中原人對匈奴（胡）以東各部落的稱謂，是族他稱。東胡的活動范圍很廣，張久和：“東胡的活動范圍大致限定在呼倫河、額爾古納河以東，黑龍江上游以南，嫩江流域東西，老哈河流域南北這一區(qū)域?！薄案鶕?jù)有關(guān)文獻記載，東胡活動區(qū)域大體上在今內(nèi)蒙東南、遼河的西部，它包括西拉木倫河、黃金河、老哈河以及大小凌河流域一帶，由西北而東南橫跨內(nèi)蒙古、遼寧兩個省，南北數(shù)千里，這里山水及平原兼而有之?！比绻麖目脊艑W(xué)的角度上看，東胡族系應(yīng)當(dāng)分布在現(xiàn)在的西拉木倫河流域。學(xué)者們普遍認為，東胡的考古學(xué)文化為富河文化、紅山文化等。這說明東胡的祖先們在西拉木倫河流域活動的歷史非常久遠，只是沒有歷史記載罷了。林干也說過：“綜合十二臺營子、烏金塘和南山根三地出土銅器散布的情況，大體上可以測定當(dāng)時東胡人的活動范圍約在今內(nèi)蒙古東部老哈河上游東南至遼寧大凌河小凌河流域，即包括今天的赤峰市、朝陽市、錦州市及周圍大片地方?！边@一片區(qū)域正是歷史上紅山文化的發(fā)源地及輻射范圍。雖然現(xiàn)在缺乏東胡的祭祀習(xí)俗的更詳實的材料，但是相關(guān)考古發(fā)現(xiàn)可以作為論據(jù)支撐，我們可以大膽推測，與紅山文化輻射范圍有重合的東胡族在“呼天”祭祀習(xí)俗與上文紅山文化的祭祀習(xí)俗有著共通之處。也就是說，東胡民族的原始信仰與紅山文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，或者說，紅山文化的薩滿巫術(shù)就是胡人的源頭。赤峰敖漢旗寶國吐鄉(xiāng)興隆溝村出土的陶人的呼狀姿勢與胡人的呼麥也許就是這一聯(lián)系的有力證據(jù)。從這個角度說，也許胡人的原始文明就是紅山文化的一部分。
注 釋：
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