哲學和政治的關系精選(九篇)

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第1篇：哲學和政治的關系范文

關鍵詞：綜合護理；血液透高血壓；心腦血管并發(fā)癥

醫(yī)療水平的提高促進了血液凈化技術的發(fā)展，血液透析是治療終末期腎病的一個主要的治療方法[1]。因為各種疾病的復雜性，在進行血液透析的過程中會出現很多的不穩(wěn)定因素使得患者在透析的過程中易出現諸如高血壓、低血壓等心血管并發(fā)癥。有研究稱心血管并發(fā)癥的致死率較高 [2]。為此，本文選取80例血液透析患者為對象，分組探討綜合護理和常規(guī)護理在液透析高血壓患者所致心腦血管并發(fā)癥中的效果，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料 此次研究采用的2013年7月～2014年9月本院80例行外科手術的患者，按照隨機分配的原則，將這80例患者隨機分成觀察組和對照組，每組40例患者。在觀察組患者中，男性患者29例，女性患者11例，男女比例為1：2.6，年齡35～68歲，平均年齡為（48±2.4）歲；在對照組患者中，男性患者22例，女性患者18例，男女比例為1：1.2，年齡29～75歲，平均年齡為（47±4.6）歲，兩組患者在年齡、性別等一般資料上相比無明顯差異，無統計學意義（P>0.05）。

1.2 方法 兩組患者均進行碳酸氫鹽透析，血流量控制在200～250ml/min，透析液的流量控制為500ml/min。患者每次進行血液透析的時間為4h。對對照組患者采取常規(guī)護理，觀察組患者進行綜合護理干預，具體措施如下：

1.2.1 透析干預 護理人員應指導患者認識到進行血液透析可以清除其體內的毒素，利于改善其生理狀態(tài)。醫(yī)護人員還應告知患者不可擅自更改透析的時間和次數。護理人員應該根據患者的實際情況給與其合適的透析模式。

1.2.2 心理護理 為了更好地促進患者的健康，降低患者并發(fā)癥的發(fā)生，加強患者的心理護理非常重要。作為護理人員，要將血液透析可能產生的后果告知患者，有耐心的傾聽患者的講述，要善于察言觀色，了解患者的情緒，進而給予個性化護理。

1.2.3 健康教育 血液透析易引發(fā)并發(fā)癥。心腦血管并發(fā)癥作為血液透析中常見的一種病癥，患者對治療相關認知水平以及治療后行為都會影響到患者的治療效果。首先，護理人員要耐心的為患者講述血液透析的概念，提高患者的認識；其次，將血液透析可能導致的并發(fā)癥發(fā)生的一些常見情況告知患者。另外，要引導患者掌握相關的護理技巧、準確舒適的，集中對患者進行高血壓的健康知識教育，制定相關的健康教育計劃。

1.2.4 飲食護理 對于高血壓透析患者而言，要食用低脂和低膽固醇的食物，而且每天應該適當的攝取足夠蛋白質?；颊呙刻斓娘嬎恳矐搰栏窨刂?，因為患者如果水分過多，很容易使得患者的血壓升高，導致心衰和高血壓腦病等并發(fā)癥。進行血液透析的患者食鹽量也應該控制在2g/d最佳。

1.3 統計學處理 處理本次研究的數據所使用的是SPSS18.0軟件，計量資料用（ x±s）來表示，采用t檢驗，技術采用X2檢驗，用P

2 結果

兩組患者進行護理之前的收縮壓和舒張壓對比并不顯著，經過不同護理后，觀察組患者收縮壓和舒張壓同對照組相比差異顯著，觀察組優(yōu)于對照組。另，觀察組有4例出現心腦血管并發(fā)癥，發(fā)生率為10%，對照組出現13例心腦血管并發(fā)癥，發(fā)生率為32.5%。兩組對比差異較大，觀察組護理效果顯著優(yōu)于對照組。有統計學意義（P

3討論

對患者進行血液透析中，有將近58%的患者有高血壓，且患者出現顱內出血的發(fā)生率也最高可達到23%[4]。如果高血壓過高對于進行血液透析會導致患者者內瘺過度過度擴張和膨脹，使得患者內瘺受到影響而增加患者的心臟負擔[5]。這同患者的飲食、精神等因素相關。對此，本研究通過對觀察組進行綜合護理干預后發(fā)現，患者收縮壓和舒張壓同對照組相比有顯著下降，可見，對血液透析患者進行綜合護理可改善患者血液透析預后情況。對其原因進行剖析可見，通過心理護理干預，患者積極性得以提高；飲食護理干預利于穩(wěn)定患者血壓；因為患者高血壓得到改善，因而其心腦血管并發(fā)癥發(fā)生率也會因此降低。

總之，通過對血液透析高血壓患者進行綜合護理干預可提高患者的治療效果，降低患者心腦血管并發(fā)癥的發(fā)生率。

參考文獻：

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[2]蘇敏，鄭勇.綜合護理對慢性尿毒癥血液透析患者血壓的影響[J].臨床合理用藥雜志，2014，01：109-110.

[3]夏圻芳.分析綜合護理干預對慢性尿毒癥血液透析患者的血壓影響[J].內蒙古中醫(yī)藥，2014，19：163-164.

第2篇：哲學和政治的關系范文

關鍵詞：冠心?。恍慕g痛；心血瘀阻證；血府逐瘀湯；西藥；治療效果

祖國醫(yī)學認為冠心病心絞痛屬于"胸痹"、"心痛"范疇，與飲食不當、情志失調、寒邪入侵有關。我院針對90例心血瘀阻證冠心病心絞痛患者進行分析，探討血府逐瘀湯聯合西藥的治療效果，報道如下。

1 資料與方法

1.1一般資料 本組90例冠心病心絞痛心血瘀阻證患者為我院2013年3月～2014年3月所收治，運用隨機分組原則分為觀察組和對照組各45例，對照組男性25例，女性20例，年齡34～67歲，平均年齡（50.13±5.62）歲；病程4個月～15年，平均病程（6.34±1.23）年。觀察組男性26例，女性19例，年齡35～68歲，平均年齡（51.28±5.64）歲；病程3個月～14年，平均病程（6.33±1.24）年。兩組患者基線資料比較，均衡性較高（P>0.05）。

1.2診斷標準 ①西醫(yī)診斷標準[1]：結合臨床癥狀，經心電圖、X線、實驗室等檢查，符合冠心病心絞痛診斷標準。②中醫(yī)診斷標準[2]：中醫(yī)辨證為心血瘀阻證，癥見胸部刺痛，絞痛，痛引肩背或臂內側，胸悶，心悸不寧，唇舌暗紫，脈細澀。③納入標準：符合中醫(yī)和西醫(yī)診斷標準，無藥物過敏史；知曉研究內容，自愿簽署知情同意書。④排除標準：合并肝、腎、腦、造血系統嚴重疾病者；無痛性心絞痛、急性冠狀綜合征、嚴重心律失常、惡性腫瘤、精神疾病者；妊娠期或哺乳期婦女；對所用藥物過敏者；拒絕簽署知情同意書者。

1.3方法 對照組患者給予西藥治療，給予鈣離子拮抗劑、硝酸酯類、β受體阻滯劑治療。觀察組在此基礎上給予血府逐瘀湯治療，方劑組成為：紅花、桃仁、生地、當歸、牛膝、川芎、赤芍各15g，柴胡、桔梗、枳殼各10g，甘草6g。隨癥加減，寒凝血瘀或陽虛血瘀者，加細辛、附子、桂枝；胸痛嚴重者，加郁金、延胡索；氣虛血瘀者，加黃芪、紅參。用水煎服，1劑/d，分早晚服用。兩組患者均持續(xù)給藥4w。

1.4評價指標 參考WHO冠心病心絞痛療效評估標準[3]，分為顯效、有效、無效三個等級，其中顯效：臨床癥狀、體征基本消失或顯著改善，心電圖恢復正常或基本恢復正常；有效：臨床癥狀及體征有所緩解，心電圖達到明顯改善；無效：臨床癥狀、體征、心電圖無明顯改善，或病情加重。臨床治療總有效率=（病例總數-無效例數）/病例總數×100%。觀察兩組患者治療前后心絞痛發(fā)作頻率及每次發(fā)作持續(xù)時間。詳細統計兩組患者不良反應發(fā)生病例。

1.5統計學處理 詳細收集整理本組研究所得數據，建立數據庫，在統計學軟件SPSS18.0中作計數資料和計量資料處理并分析，前者應用（n%）表示數據，組間差異經χ2檢驗；后者通過（x±s）描述，獨立樣本經t檢驗，如果檢驗結果為差異P

2 結果

2.1臨床治療總有效率比較 觀察組患者臨床治療總有效率相比于對照組顯著提高，差異具有統計學意義（P

2.2心絞痛發(fā)作頻率及持續(xù)時間比較 治療前兩組患者心絞痛發(fā)作頻率和持續(xù)時間比較無明顯差異（P>0.05），治療后明顯改善，觀察組患者心絞痛發(fā)作頻率和持續(xù)時間小于對照組（P

2.3不良反應 對照組患者發(fā)生3例不良反應，其中2例頭痛，1例面紅，不良反應發(fā)生率為6.67%。觀察組發(fā)生2例不良反應，面紅、頭痛各1例，不良反應發(fā)生率為4.44%，無明顯差異（χ2=0.4739，P=0.4911）。

3 討論

在人口老齡化進程不斷加快的背景下，冠心病發(fā)病率呈逐年上升趨勢，心絞痛患者越來越多。冠心病心絞痛是冠狀動脈粥樣硬化狹窄，導致血栓形成、痙攣，引起心肌暫時缺血、缺氧的疾病，可表現為發(fā)作性胸痛或胸部不適[4]。心絞痛多發(fā)生于情緒激動、過度勞累時，休息或給予硝酸類藥物即可緩解，但長期以往，不僅影響患者生活質量，還會引起諸多合并癥，危及患者生命安全。目前心絞痛以藥物治療為主，常見藥物包括β受體阻滯劑、鈣離子拮抗劑、硝酸酯類藥物，臨床效果欠佳。我國中醫(yī)歷史悠久，博大精深，采用辨證論治方法，對氣滯心胸、心血瘀阻、心腎陰虛、心腎陽虛、寒凝心脈證進行辨證實治，可實現不錯的臨床效果。

冠心病心絞痛屬于"真心痛"、"胸痹"等范疇[5]，多因心臟氣血陰陽偏虛、氣滯血瘀寒凝痰濁，阻礙氣血正常運行，不通則痛。心血瘀阻證是心絞痛常見癥候，表現為胸部刺痛，入夜更甚，或心悸不寧，舌質紫暗，脈象沉澀。我院針對心血瘀阻證冠心病心絞痛患者采用中西醫(yī)聯合療法。血府逐瘀湯為王清任《醫(yī)林改錯》中瘀血諸癥治療基礎方劑，其中生地和血養(yǎng)陰；紅花、桃仁、牛膝、赤芍、川芎、當歸具有通利血脈、活血化瘀之功效；桔?；道須猓徊窈韪谓庥?，調理氣機；枳殼理氣行氣。從現代藥學角度來看[6]，紅花、川芎、桃仁、赤芍、枳殼、當歸等中藥對血小板聚集和釋放具有抵抗作用，有利于增加纖維蛋白溶解酶活性，降低腦細血管通透性，改善微循環(huán)，增加冠狀動脈血流量；同時抑制TXA2合成，改善腦組織供血，減輕心臟負荷。

本研究結果說明，血府逐瘀湯聯合西藥治療冠心病心絞痛心血瘀阻證患者療效顯著，有利于緩解臨床癥狀，減少心絞痛發(fā)作次數，減輕患者身心痛苦，同時不良反應少，安全性更高，進一步體現了中西醫(yī)聯合療法臨床優(yōu)勢，適合于臨床進一步推廣應用。

參考文獻：

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[4]陳占杰.血府逐瘀湯加減治療冠心病心絞痛110例臨床觀察[J].中外健康文摘，2013，12（21）：165-166.

第3篇：哲學和政治的關系范文

骨質疏松癥和心血管疾病都為老年人的常見多發(fā)病，嚴重影響著老年人的身心健康。經過多年的研究，骨質疏松癥是多病因疾病的學說已經被國內外學者所公認。近年來，人們注意到了伴隨著鈣代謝失常的骨質疏松癥常伴有動脈粥樣硬化和血管鈣化，后者的發(fā)生將對老年人的生活帶來更大的危害。經過多年的研究，骨質疏松癥是多病因疾病的學說已經被國內外學者所公認。國內近期的一些研究表明動脈硬化與骨質疏松存在共同的病理生理機制，越來越多的研究表明動脈硬化與骨質疏松存在相關性。

本研究用骨密度儀檢測高血壓病患者（男女各30例）骨密度水平，用放射免疫法測定其血清骨鈣素，并以健康人（男女各30例）作對照。就旨在探討患者血清中血脂濃度與骨密度之間的關系及其對骨質疏松的影響。

1 資料與方法

1.1 臨床資料：患者共120例，觀察組為高血壓病合并高脂血癥，共60例，高血壓患者均符合WHO和國際高血壓學會聯合提出的高血壓診斷和分期標準，均排除繼發(fā)性高血壓，且腎功能正常，并排除其他代謝性骨病及治療干預（無長期服用利尿劑史）。排除內分泌疾病，腦血管病及肝腎疾病等，其中男30例， 女30例，年齡66～79歲，平均（78.6±10.2）歲； 曾經服用降壓藥物如硝苯吡啶或巰甲丙脯酸等。對照組為健康體檢老年人60例，近期無服用鈣劑等，男30例， 女30例，年齡65～80歲，平均（71.7±8.5）歲； 兩組患者基本人口學資料，飲食習慣及生化資料無統計學差異，均排除了骨骼和運動障礙性疾病，無骨折史；均經體檢排除糖尿病、 甲狀腺和甲狀旁腺疾病、慢性肝腎功能不全、消化功能紊亂等疾病，近1年來未服用過補鈣制劑或者激素等影響骨代謝的藥物。

1.2 研究方法：

1.2.1骨密度測定：用美國Lunar公司DPX L型雙能X線骨密度檢測儀，測定被檢個體腰椎（L2～L4）及股骨上端[包括股骨頸（NECK）、華氏三角（Ward）及股骨粗隆（TROCH）]的骨密度（BMD）值（g/cm2）。骨質疏松診斷標準[1]：骨密度（Bonemineraldensity，BMD）較骨峰值減少2 5s以上為骨質疏松。

1.2.2骨鈣素測定：空腹血清標本-20c保存，收集標本一次性檢測藥盒由北京北方生物技術研究所提供，放免法測定。批內差異為5%，批間差異為10%。

1.2.3生化指標：用美國Beckman公司生化試劑盒，經自動生化分析儀空腹靜脈血指標，總膽固醇（TC）、甘油三酯（TG）、低密度脂蛋白膽固醇（LDL C）、高密度脂蛋白膽固醇（HDL C）、載脂蛋白A1（ApoA1）、載脂蛋白B（ApoB）。

1.3 統計學處理

應用SPSS10 .0軟件包進行統計分析，數據以 x±s表示，組間比較用t檢驗或單因素方差分析，參數骨密度 ，血清骨鈣素，血脂各項指標之間分別采用pearson兩兩相關分析，及多因素逐步回歸分析，P

2 結果

3 討論

高血壓合并高脂血癥是動脈粥樣硬化重要的致病因素，而骨質疏松與動脈硬化存在共同的病理生理機制，隨著國內生活節(jié)奏加快、生活水平的提高、生活方式改變，中國冠心病、周圍動脈閉塞性疾病、糖尿病、骨質疏松癥的發(fā)病率也逐漸升高，各疾病相互之間的關系也越來越受到重視。 骨質疏松癥是一種全身性的骨骼疾病，其特征為骨密度減低和骨組織結構的退化，骨的脆性增加以及容易骨折；其患病率居代謝性疾病的首位，并且隨著年齡的增大而日漸嚴重。 隨著對骨質疏松癥研究的深入，人們發(fā)現骨質疏松癥與許多老年病之間有著密切的關系。討論血壓及血脂代謝異常是否是造成骨密度下降，直接引發(fā)骨質疏松的原因尚不明確， 但有研究表明低礦物質含量與心血管疾病有密切關系，二者既可互為因果關系，也可受某一些共同因素影響。隨著人類生活水平提高，人均壽命延長，骨質疏松（OP）和冠心?。–HD）這兩種嚴重影響老年人身體健康和生活質量的疾病正越來越受到人們的關注。

本文所測男，女高血壓病患者骨密度均有下降，女性高血壓病患者骨密度比男性降低明顯；女性高血壓患者血清骨鈣素顯著升高。

本研究還進一步證實，絕經期婦女多并發(fā)心血管疾病與骨質疏松，提示兩者有相似的病理生理機制[4]"絕經期婦女因卵巢功能衰退，對成骨細胞膜上的雌激素（E2）受體作用降低，E2分泌水平下降，致骨代謝發(fā)生紊亂，骨骼中的鈣結合力降低，刺激了甲狀旁腺素的分泌，結果使作用于破骨細胞并使破骨細胞向成骨細胞轉化減少的PTH繼發(fā)性升高，導致骨溶解增加，使骨鈣動員入血，體循環(huán)中的鈣便沉積在動脈壁內膜中，造成血管壁粥樣硬化！鈣化[5，6]，而沉積于血管內皮基質下的脂質，可直接抑制未成熟的骨細胞分化成成骨細胞，而促進了骨吸收；血脂代謝異常和血管壁的改變，更進一步導致了體內鈣丟失，加劇了動脈粥樣硬化，使血小板聚集功能增強，加速了冠狀動脈的形成"Luegayr等[7]的研究也表明，破骨細胞依賴于脂蛋白來調節(jié)細胞內的膽固醇水平，而這種調節(jié)過程控制破骨細胞的形成而生存本研究亦顯示，絕經期冠心病伴骨質疏松婦女，血脂濃度TC！TG！LDL2C！Lp（a）！non2HDL2C及載脂蛋白（apo2A！apoB！apoE）均高于對照組（P

通過一年多的努力和研究，我們期望在今后的工作中通過調查樣本的不斷積累以便逐步回歸，使結果更加接近于臨床真實的情況，使之能為臨床所用。國外學者已提出將骨密度作為心血管病死亡的危險因素比用傳統的危險因素如吸煙、高膽固醇等更能有力地預測病變的發(fā)展。而我們用這樣一個研究方向恰好反映了各種危險因素的一個綜合狀態(tài)，為幫助臨床預測骨密度狀況和心血管疾病的狀態(tài)指出了新的領域。

參考文獻：

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第4篇：哲學和政治的關系范文

[關鍵詞] 急性冠脈綜合征；經皮冠脈介入治療；內皮素

[中圖分類號] R541.4 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-7210（2013）06（c）-0060-04

經皮冠脈介入治療（PCI）術是目前治療冠心病的主要策略之一，但植入支架術后仍有20%～30%的再狹窄率。許多研究發(fā)現介入治療術后再狹窄是一個內皮功能失調的過程。在球囊擴張及支架植入過程中，存在不同程度的支架植入部位內皮的剝脫、損傷和功能紊亂，隨之引發(fā)中層平滑肌細胞增殖、遷移和表型的改變是PCI術后再狹窄的主要原因之一。

內皮素-1（ET-1）是強烈的縮血管因子，同時具有強有力的促平滑肌細胞分裂作用，其效應是通過與ETA和ETB受體的結合而介導。因此ET系統可能在再狹窄的發(fā)生中起著重要作用。研究證實人外周血單個核細胞具有產生ET-1的能力，且在單個核細胞表面有ETA受體（ETA-R）及ETB受體（ETB-R）的表達[1]。本研究應用逆轉錄聚合酶鏈反應半定量法，測定了急性冠脈綜合征（ACS）患者PCI術前及術后不同階段血漿ET-1水平及外周血單核細胞表面ETA及ETB受體表達的變化，進而探討ET系統在PCI術后血管內皮增殖中以及再狹窄的臨床意義。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選取2008年10月～2009年2月住院并接受PCI治療的ACS患者40例（ACS組），包括ST段抬高型心肌梗死（STEMI）26例（STEMI組），非ST段抬高型心肌梗死（NSTEMI）9例（NSTEMI組），不穩(wěn)定型心絞痛（UA）5例（UA組）；其中男22例，女8例；選擇同期健康體檢者20例為對照組，所有入選對象需排除患有嚴重肺實質疾病、自身免疫系統疾病、自身免疫缺陷病、惡性腫瘤、血液系統疾病、急性或慢性感染性疾病、急性腦梗死1個月內的患者。所有入選者均簽署知情同意書。各組一般資料比較，差異均無統計學意義（P > 0.05），具有可比性。

1.2 方法

1.2.1 ET-1的測定 ET-1酶聯免疫分析試劑盒由北京東亞免疫技術研究所提供。

1.2.2 外周血單個核細胞采集 所有患者隨機采集PCI術前1 h及術后12 h、24 h及術后7 d、術后3個月靜脈血5 mL用乙二胺四乙酸（EDTA）抗凝，靜置2 h后分離血漿，以3000 r/min離心5 min，吸取白細胞層，用生理鹽水稀釋后，緩慢加入5 mL淋巴細胞分離液，以3000 r/min離心25 min，吸取單個核細胞層至EP管，離心4 min，棄上清，加入1 mL紅細胞（RBC）裂解液離心4 min，棄上清，然后加入200 μL RNA free水溶解沉淀。

1.2.3 總RNA提取 取50 μL單個核細胞溶液按硫氰酸胍-酚-氯仿法抽提總RNA，置入-70℃冰箱保存。

1.2.4 一步法半定量RT-PCR 操作參照TaKaRa大連寶生物公司一步法RT-PCR試劑盒說明書進行。引物由上海生物工程公司合成。ETA引物序列：上游：5'-CACTGGTTGGATGTGTAATC-3'；下游：5'-GATACACCAGTAACTAGAGGC-3'，367 bp；ETB引物序列：上游：5'-TCAACACGGTTGTGTCCTGC-3'；下游：5'-TTCTAACCACCGACAAGTCA-3'，529 bp；β-actin引物序列：上游：5'-TGTGCTACGTCGCCCTGGACTTGG-3'；下游：5'-GAGGTAGGACCGGAGCGACAGGTG-3'，263 bp。取擴增產物上樣4 μL，用1.5%的瓊脂糖凝膠電泳，用SynGene公司成像系統進行成像。所得條帶用scion immage軟件進行灰度值的半定量。

1.3 統計學方法

采用統計軟件SPSS 16.0對數據進行分析，正態(tài)分布的計量資料以均數±標準差（x±s）表示，多組間比較采用方差分析，兩兩比較采用LSD-t檢驗。計數資料以率表示，采用χ2檢驗。以P < 0.05為差異有統計學意義。

2 結果

2.1 各組PCI治療前后ET-1水平變化

PCI術前1 h STEMI組、NSTEMI組、UA組間ET-1水平差異無統計學意義（P > 0.05），但均高于對照組，差異有高度統計學意義（P < 0.01）；術后24 h STEMI組、NSTEMI組、UA組ET-1水平均高于同組術后12 h，差異有統計學意義（P < 0.05）；術后7 d STEMI組、NSTEMI組、UA組ET-1水平與同組術后24 h差異無統計學意義（P > 0.05）；術后3個月STEMI組、NSTEMI組、UA組ET-1水平均低于同組術后7 d水平，差異有統計學意義（P < 0.05），且與同組術前1 h水平差異無統計學意義（P > 0.05）。見表1。

2.2 各組PCI治療前后ETAmRNA的表達情況

PCI術前1 h STEMI組、NSTEMI組、UA組ETAmRNA、ETBmRNA表達水平均高于對照組，差異有高度統計學意義（P < 0.01）；術后24 h STEMI組、NSTEMI組、UA組ETA mRNA、ETB mRNA表達水平均高于同組術后12 h，差異有統計學意義（P < 0.05）；術后7 d STEMI組、NSTEMI組、UA組ETA mRNA、ETB mRNA表達水平與同組術后24 h比較，差異無統計學意義（P > 0.05）；術后3個月STEMI組、NSTEMI組、UA組ETA mRNA、ETB mRNA表達水平均低于同組術后7 d水平，差異有統計學意義（P < 0.05）。見表2、3。

3 討論

ET是內皮細胞分泌的血管活性肽，是迄今已知作用最強的縮血管物質，并有促進細胞增殖的作用，ET通過與ET受體的結合發(fā)揮其生物學作用，在哺乳動物僅發(fā)現有ETA和ETB兩種受體。ET可引起各種血管收縮，以冠脈最為敏感[2]。已發(fā)現在包括冠心病在內的多種心血管疾病中ET水平的升高[3]。大多數研究認為，ET在急性心肌梗死（AMI）早期升高，發(fā)病數小時達高峰，以后逐漸下降，并且其水平與有無并發(fā)癥、心功能狀態(tài)明顯相關。Stewart等[4]報道，ET在無并發(fā)癥的AMI后6 h達高峰，24 h內降到對照水平，而有低血壓、心力衰竭或反復心肌缺血者ET升高更明顯，在48、72 h仍高于對照。Yip等[5]報道在接受PCI治療AMI患者中ET-1的升高可能與差的預后相關。本研究結果顯示，ET水平在ACS患者中術前基礎水平即高于對照組。這與已有的大多數研究結果一致，提示ET局部分泌在ACS發(fā)病中的重要性。而在PCI術后24 h內，ET-1水平出現時間依賴性的升高，在24 h達高峰，并在1周內維持在此高水平，以后逐漸下降，在3個月左右降到術前水平，提示由于球囊擴張與支架植入造成的內皮急性損傷作為強烈的刺激因素，促使內皮細胞急劇活化，促使血管平滑肌細胞釋放大量ET-1入血，而ET-1功能活性通過ETA和ETB受體介導，作用于血管平滑肌細胞，致有絲分裂，從而導致新生內膜形成和血管阻塞。人類冠狀動脈壁ET-1的產生，可以刺激平滑肌細胞的增殖和遷移，這有助于在PCI損傷部位形成ET-1富集的平滑肌細胞的新生內膜組織。從而形成了再狹窄的初始基礎。另外，這可能與PCI術后無復流，急性支架內血栓形成易在24 h內發(fā)生等PCI術后嚴重并發(fā)癥的發(fā)生密切相關，并與ACS患者PCI術后長期預后相關[6-7]。

Wang等[8]發(fā)現，大鼠頸動脈球囊成形術后ET-l、ECE、ETAmRNA和ETBmRNA存在時間依賴性升高。在本研究中觀察到，在PCI術前6 h內ETA mRNA和ETB mRNA表達即高于對照組，術后出現時間依賴性的升高，并在24 h左右達到高峰，1周內持續(xù)維持在一個高水平狀態(tài)，3個月后出現逐漸減弱，呈現與ET-l分泌水平基本相一致的動態(tài)改變。因此，此結果支持這一假說，即ECE/ECE/ET-R系統在人類血管新生內膜的形成中起重要作用。此外，本研究還顯示，外周血單個核細胞表面ETA mRNA的表達強于ETB mRNA，提示外周血單個核細胞表面可能以ETA受體為主。

綜上所述，ET系統在PCI術后再狹窄的發(fā)生中起著重要作用，在理論上，阻斷ET系統可能會對PCI術后再狹窄的發(fā)生起到抑制作用，在一項接受PCI治療的STEMI患者中使用ETAR阻斷劑BQ-123的研究顯示出組織水平的灌流改善和左室射血分數的提高[9]。在一些模擬AMI的動物實驗中使用選擇性的ET-1受體拮抗劑顯示出微小冠脈血流和左室重構的改善以及病死率的下降[10-12]。但ET具有多重作用，介導和參與多種心血管疾病的發(fā)生，迄今沒有發(fā)現一種疾病是由于單純ET異常所致，因此，使用ET受體拮抗劑阻斷ET系統，能否阻斷或逆轉PCI術后再狹窄尚需更多更深入的研究。

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第5篇：哲學和政治的關系范文

    關鍵詞:政治哲學;倫理學;政治與道德的關系

    在西方學界,政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發(fā)表的《正義論》為標志的,而在我國學界,政治哲學研究進入活躍狀態(tài)已是21世紀的事情,晚于歐美近三十年。因此,在我國,政治哲學仍然屬于新興的研究領域,這自然會帶來對政治哲學的學科性質的討論。在這個討論中,厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題,同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內在相關性的理解,更涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在筆者看來,政治哲學與倫理學的關系,簡單地說,就是政治與道德的關系。從最一般意義上說,“善”是道德生活的核心概念,或者說是倫理學的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念,或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活,還是政治生活,都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能,而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現健全人格和健康社會的正面價值,因此對“善”的追求和對“正義”的追求,無論是在倫理學中還是在政治哲學中,都是緊密地交織在一起的,表現出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

    一、古代政治哲學:道德與政治的直接同一

    無論是在中國古代哲學中,還是在古希臘哲學中,有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分,或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者,這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

    在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說,從其主要內容上看,就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。在這種學說中,政治的最高境界同時即是最高的道德境界,即“仁政”。儒學創(chuàng)始人孔子就直截了當地指出:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說,為政者必須良善正直,才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”,不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非,而且會造成政治秩序的混亂,并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調人性在根本上是“善”的;人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就會有不忍人之政,即“仁政”。所以,他說:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道義原則廣布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌?！对姟吩?‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

    在古希臘政治哲學中,柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異,但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標,也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準,政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說:“善的理念是最大的知識問題,關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的?！卑乩瓐D在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念,這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來,一個城邦(國家)主要由三個階層的人構成,即統治者(護國者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農耕商人,每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情,互不干擾,這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則,即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！蓖瑫r,正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中,“智慧”是屬于城邦統治者的美德,“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德,而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此,正義的城邦就應當是“善”的,“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

    柏拉圖還確信,城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分,每個人的靈魂也有三種品質,這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧,理智起領導作用,激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛,這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己,自身內秩序井然,對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

    亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以,他在《政治學》一書中,開篇就說:“所有城邦都是共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善),很顯然,由于所有的共同體旨在追求某種菩,因而,所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是為政的準繩。他說:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人一出生便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)榱诉_到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩,因為事實公正可以確定是非曲直,而這就是一個政治共同體秩序的基礎?！?/p>

    在古代哲學中,政治哲學之所以從屬于倫理學,大致有如下幾個方面的原因:

    其一,就建立和維系社會生活秩序而言,習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中,甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中,成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規(guī)范,因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制,因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上,大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德,政治問題就成了無源之水,無本之木。

    其二,在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者,就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能夠將“善”作為自己的執(zhí)政標準,他們不看重淺近的物質利益,也不在乎手中的權力,因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

    其三,政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向,而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說,政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身,而在人們最基本的道義原則中。因此,只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說,倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎,具有絕對意義的“善”,是所有道德行為和政治行為歸宗。

    二、近代政治哲學:道德與政治的疏離

    在歐洲傳統政治學說中,確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀,由于宗教神學和羅馬教會的強權統治,使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài),即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而,到了中世紀末期,教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等,使人們越來越難以看到,也越來越難以相信政治統治的良善本性,并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。

第6篇：哲學和政治的關系范文

關鍵詞：現代政治；現代性；世俗性；日常生活

中圖分類號：D0 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）05?0152?06

列奧·施特勞斯在論述馬基雅維里的思想特質時說到：“除非我們?yōu)槲覀冏约海谖覀冏约旱膬刃睦铮瑥突钗鞣绞澜绲那艾F代遺產，既復活《圣經》的遺產，同時又復活古典遺產，否則，我們就不可能看清馬基雅維里思想的真實性質。”[1]（5）考慮到馬基雅維里在施特勞斯思想體系中的地位，他的這種表述我們可以理解為：西方現代政治意味著對《圣經》傳統和古典傳統的雙重反叛，即現代政治既是現代性的，又是世俗性的。這種反叛較之于兩種傳統之間的分歧，具有更加重要的意義。

然而，西方現代政治是如何將對兩種傳統的反叛畢其功于一役的，施特勞斯未及詳述。但他卻給我們指明了一條路徑：要弄清楚這個問題，其關鍵乃在于發(fā)現兩種傳統共同的精神特質，以及這種精神特質被誰取代了，如何取代的——這種取代必須為現代政治準備條件。我們的考察顯示，兩種傳統都在日常生活之上提倡一種更加高級的生活，而現代社會則反對兩種生活的劃分，給予日常生活以充分的肯定。這種肯定，既彌合了神圣與世俗的二元對立，也剔除了理念與現實的二元分割。反對超驗的源頭——包括《圣經》傳統的上帝和古典傳統的超善——是貫穿于西方現代政治的一個基本精神。

一、當今西方政治的雙重屬性：現代性與世俗性

在西方前現代社會，尤其是在“附魅化”（enchantment，在韋伯“祛魅化”disenchantment相反的意義上使用）的時代，“政治社會與神圣者的關系尤其緊密，甚至政治社會就是神圣維度的一部分?！盵2]（65）這種特性在羅馬天主教鼎盛時期尤其明顯，國王的登基需要教皇的加冕，即世俗的政治權力需要尋求宗教的神圣性根源①。在后來的宗教改革運動中，各民族國家逐漸脫離羅馬天主教的控制，建立世俗政權，民族化，這可以看作是政治現代化和世俗化的歷史性開端。

但這里所要討論的當今西方政治的現代性和世俗性，不是指某個歷史事件，如英國民族國家的建立，也不是具體的政治制度，如君主制與共和制；我們所要討論的，乃是現代政治的基本品格，即現代政治是對整個古典哲學與《圣經》信仰的雙重拒絕。通過這種品格，我們可以窺見現代人對于世界本質的基本構想。

施特勞斯認為，如果對于前現代政治的基本同一性有所把握的話，我們對于現代政治的特質就會獲得一種更加清晰的理解。前現代政治（不論是古典傳統還是《圣經》傳統）著眼的是人們應當如何生活，即借助一種理想性的完善狀態(tài)來理解政治事務，這些理想性的狀態(tài)，包括從未出現過的共和國、君主國，以及最著名的上帝之國。這些理解的基礎，乃是認為“一切自然存在者，至少是一切有生命的存在者，都指向一個終極目的、一個它們渴望的完善狀態(tài)；對于一個特殊的自然本性（nature），都有一個特殊的完善狀態(tài)歸屬之；特別地，也有人的完善狀態(tài)，它是被人（作為理性的、社會的動物）的自然本性所規(guī)定的?！盵3]（159）這種自然本性提供善之標準，它獨立于人的意志。人依其自然本性，在作為整體的秩序中獲得自己的位置。這個位置的適恰，即自然本性的適當運用，就是善。人類無法控制這個秩序，這個秩序往往是由最高的善所生成的，或由上帝所創(chuàng)造的。所以前現代政治對于德性之實踐，即人們應當如何生活，是具有指導性的；而最佳的政治秩序的建立，也依賴于不可控制的、難以把握的命運、最高的善或上帝。

馬基雅維里反對這種前現代政治，他認為政治不應該關心人們應當如何生活，而應當把目光降下來，關心人們事實上是如何生活的。馬基雅維里似乎對人性抱有更加悲觀的態(tài)度，他認為如果人民敗壞的話，則無法建立令人向往的秩序。他對政治的新理解是，政治生活之正當性不再受制于道德性，政治不再與恩典、德性有關，而變成了細致精密的技術問題。

馬基雅維里僅僅提出了與前現代政治相比，現代政治應當脫離“自然法”（nature law）或“自然正當”（nature right）的限制。而霍布斯則更加徹底，他從根本上使得對自然法和自然正當的理解發(fā)生了轉變?！盎舨妓褂米陨肀４妫╯elf-preservation）來理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的諸目的之等級秩序得到理解的。在這個目的等級中，自身保存所占據的位置是最低的?！盵3]（161）在前現代社會，所謂自然正當，指的是獨立于人類意志的正義（justice）。當自然法被理解為自身保存時，自然法便變成了“自然權利”，或者準確地說，變成了“人的權利”。從而政治的目的就徹底變成了維護“人的權利”，這種權利主要是自身的保存和對舒適生活的追求，與宗教和道德沒有半點關系。

西方政治的去神圣性與去道德性，與現代社會主要的幾種精神特質有關。其一，就是對目的因的拒絕，這摧毀了前現代政治的理論基礎。其二，是對知識的新的理解，現代知識觀認為，科學知識必然是價值中立的，它不再關乎人的德性和宇宙秩序，尤其與神圣的宇宙秩序無關。其三，就是人類知性為自然立法，而不是相反。

這幾種精神特質，尤其有助于理解我們這里說的現代政治的特性，即對一切超驗源頭的排斥，包括猶太-基督教的上帝和古典哲學的超善。這同時也意味著對一切神圣秩序的排斥，秩序不再是人類在其中可以找到位置，并因其位置的恰當而成為善的東西，現代秩序是某種人類可以控制和建構的東西。

對于西方現代政治要排斥一切超驗的源頭，并試圖脫離神圣秩序的企圖，早在黑格爾就有所發(fā)覺，并且指出了這種企圖的危險性。黑格爾認為，國家是從宗教產生的，并且過去、現在和未來都將如此。他的理由是，宗教和政治有著最密切的聯系，因為政治所要維護的“世俗性的個別”，必須在“神圣的存在”里才能獲得其真實的存在。他說：“這種聯系可以進一步解釋如次：——世俗的生存只是一時的——專事于各種特殊利益的，因此只是相對的，而且沒有根據的生存。只有它的普遍的靈魂——它的原則絕對地獲得根據，世俗的生存才獲得根據，但是普遍的靈魂獲得根據，除非它被承認為是‘神的本質’的特殊性和有限的存在。因此，國家是建筑在宗教上的。”[4]（51）黑格爾進一步指出，有兩種對宗教和國家的理解是愚蠢的：其一是擔心宗教必將從國家內消滅，并因此為振興宗教奔走呼號的做法；其二是要脫離宗教的羈絆，來發(fā)明和實行各種政治憲法的做法[4]（52）。

而當今的西方現代政治，正是按照黑格爾所說的第二種愚蠢的方式所建立的。

在現代政治理論中，好的政治使人們盡量多地獲得財富，并恰如其分地控制和釋放欲望；它的目標鎖定在此世，并極力證明除了此世的目標之外，沒有其他目的。現代政治的基本特征，正是要脫離與宗教的關系，放棄原來的神圣秩序和框架，以此世為一切政治理論的根基，它的目標是使此世的一切因素相互協調，彼此發(fā)揮作用，以謀得全體公民在此世的最大利益?！耙虼?，屬世性以及公開拒絕宗教生活觀成為現代政治方案的理論出發(fā)點?！盵5]（50?51）

但是正如黑格爾所說，這樣做是危險的，因為脫離宗教的政治，便意味著世俗的個別存在脫離了其普遍的根據；這樣一來，“政治的立法的各種原則和制度便缺少了一個真實的中心點，它們不得不滯留在抽象和無定之中”[4]（52）?，F代政治的高度抽象性，已經嚴重傷害到了真實的人類生活，尤其是活生生的人類個體。事實證明，在過去將近一百年左右的時間內，至少有一億人的生命犧牲在諸如“進步”“正義”“民族”“國家”等種種抽象的政治理想上，現代政治的崇高理想與政治實踐的敗壞之間存在著巨大的殊異。但是，現代人并不認為是現代政治的原則出了問題，而認為是具體的政治措施出了問題，“即使我們會不斷地對這個或那個政治家、這個或那個政黨失去信心，但我們對于政治進程中的潛力的信念基本上不動搖。進一步而言，我們對政治-社會變革的信心，乃是建立在被大大夸大的人類在世上并為了世界負有責任感之上的，并且已經在現代導致政治工具急劇膨脹”[5]（27）。政治對于現代社會的影響，已經遠遠超出了人們所能意識到的程度。政府被允諾以權力統治世界，不但對物質利益，而且也對精神利益進行分配，原本屬于宗教的抱負，也被寄托在了政治上。

二、西方現代政治的雙重反叛何以可能：對日常生活的肯定

西方現代政治之所以可能，乃在于前現代政治的根基被破壞了，這個根基正是古典傳統的道德哲學與《圣經》傳統的上帝信仰?，F代精神對于這兩種傳統的否定是多方位的，但就政治領域而言，對于兩種傳統的否定是通過日常生活的崛起而實現的。日常生活乃是生長出現代政治的真正根基，現代政治的責任就在于維護人類自身的保存和對幸福生活的追求，即維護脫離了宗教和道德限制的“人的權利”?！叭粘Ｉ睢保╫rdinary life）這一術語，乃在其最簡樸的意義上使用，指的是人類涉及生產與再生產方面的生活，即勞動、生活必需品的制造，以及我們作為有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）②。這種生活其實也就是普通的生存，或曰生計，它是人們天天都要過的日子。

西方古典傳統認為，相對于日常生活而言，有一種更高的“善的生活”。奴隸與動物只關心生存；但是只追求生計的家庭聯合，不是一個真正的城邦。人類應該脫離日常生活對人類本質的束縛，參與到一種“善的生活”中來，這種善的生活——即對真理的沉思和政治上的參與——乃是人類的本質所在。真正的人應該“考慮道義上的完善，沉思事物的秩序；關于那些對政治至關重要的東西，他們共同精心思索普遍的善并決定如何構建和運用法律?！盵6]（318）所以，說人是政治的動物，乃是因為政治參與是對善的沉思以及對善之實施的關心。一個只有日常生活而沒有政治參與的人，不是完整意義上的人；換句話說，他是一個與善無關的人。所以過度膨脹的個人生活與物質財富，有可能被視為對共同體的一種威脅，往往有非善的嫌疑。

善的生活與日常生活的分離，其實也意味著等級的區(qū)分。這一點尤其體現在西方中世紀的榮譽倫理中，“武士或統治者帶有榮譽和光耀的生活與較低階層的人士的只關心生計的生活是不可同日而語的。愿意過冒險生活是有名望的人的構成性品格。過分求利也經常被認為是與這一更為高級的生活不相容的。在某些社會，從事貿易被視為對貴族地位的損毀?！盵6]（320）

這種兩類生活的區(qū)分，也體現在基督宗教，尤其是天主教中。教會中的僧侶過著一種較高級的生活，作為上帝與平信徒的中介，這些專業(yè)人士似乎比一般平信徒更加虔誠或更接近上帝，從而擁有替那些不太虔誠或離上帝較遠的人禱告、與上帝溝通的權威，甚至有替上帝贖罪的能力。天主教中的圣禮，也具有高于日常禮節(jié)的神圣性，是一種較高級的生活樣態(tài)。特定的時間、特定的地點，以及某些特定的行為舉止，都具有超出日常世俗生活的神圣意義。似乎在某一特定情形下，上帝的能力得到了更強烈的顯現，更便于人們接受。莫非上帝平日里睡著了，這時才被專業(yè)人士所喚醒？這些都是新教所反對的。在對上帝的敬拜中，新教大大消減了僧侶、圣禮、圣物和圣地等特殊事物的重要性。

對新教改革者來說，承認某個中介是信仰上的權威——包括教會的專業(yè)人士與圣禮等——是違?；浇袒久}的。墮落的人不能因著某種儀式、某個人或某種事物的擔保，就可以拿到進入天國的通行證。上帝的意志人類無法揣測之，誰也無法拿到得救的明確承諾。每個人都因著對上帝的信靠而直接與之聯系，不需要某個中介人，也不依賴于特殊的時間與地點。

在新教看來，日復一日的日常生活已內在地與神圣性相關聯了?！巴ㄟ^拒絕給任何特殊形式的生活以神圣的特權地位，他們否定了神圣和世俗之間的區(qū)別本身，并因此肯定了它們的相互滲透。”[6]（327）神圣的生活，或者說，較高級的生活，不再是僅僅發(fā)生在某個特殊領域的東西，而是滲入到了日常生活和世俗工作的每一個角落。馬丁·路德對現代社會的一個標志性貢獻，乃是消除羅馬天主教對于社會生活所進行的神圣和世俗的劃分，而堅持所有的基督徒以及所有的職業(yè)都是對上帝的崇敬。另外，“此世工作具有宗教價值，這一點在英格蘭清教徒中可能最為明顯，他們有意使所有工作都置于基督教的約束之下?！盵5]（61）

對日常生活的肯定，并不是新教的發(fā)明，而是可以在《圣經》中尋求根源的。在《創(chuàng)世記》中，對于世上萬物的存在與生活，不只一次地指出“神看著是好的”?；酵奖緫粗厣畹耐暾?，其殉道觀的核心是為了追隨上帝而放棄一些好的東西。這些東西不是因為不好才被放棄的，而是因為世上的罪惡，而不得不放棄的。殉道的實質是強烈的損失感。在耶穌之死中，客西馬尼園的煎熬與十字架上的痛苦，都說明了我們所舍棄的東西，如生命、自由等，無一不是好的東西。

為了在上帝安排的秩序中適得其位，過一種完滿的、不偏頗的生活，基督徒應極力避免兩種偏差：其一就是對這個世界、對世俗生活的棄絕，這本身就是對上帝恩賜的藐視?！敖髁x不僅是對上帝計劃的背離，而且是驕傲的結果，出于我們自以為能對我們的再生有貢獻的傲慢，典型的羅馬天主教的傲慢?！盵6]（334）其二，基督徒應避免陷入世俗生活當中，把世俗生活當作目的。我們必須在一種意義上愛世界，而在另一種意義上憎恨它，這就是韋伯所說清教徒“入世的禁欲主義”的實質。不沉迷于事物，不以事物的豐富為生活的目的；但也不拋棄事物，不陷于游手好閑的空邃，因為游手好閑者的大腦會成為魔鬼的工作室。在誠實勞動中訓練心靈，等待神圣者的降臨。勞作在這個層面上，成為了基督徒實質性的生活方式，他們一方面投入其中，另一方面卻早已把心靈安置在對上帝的敬拜之中。把日常生活視作世俗性與神圣性的統一，對基督徒來說本是題中應有之意。

對高級生活的拒斥，另一方面則來源于培根的新科學精神。在培根看來，傳統科學一直企圖通過理性的沉思來掌握宇宙秩序，但這樣一來，則逃避了具體有用的研究。理性的沉思不會對生活的狀況有所改善，“科學不是一種日常生活應該屈從的更高級的活動；相反，科學應使日常生活得到裨益。不以此為目的不僅是一個道德的失敗，博愛的欠缺，也是認識論上的一個無可救藥的失敗?！盵6]（321）科學為日常生活提供服務，而不是高于日常生活的另一種東西。在此意義上，科學乃是一種“新工具”?？茖W的目的不再是沉思，而是生產性效益。這種有用的科學論斷，無疑已成為現代大多數人的科學觀念，科學往往與技術互相搭配使用，如“科學技術是第一生產力”等。我們現在已經不會將“科學精神”這個稱謂賦予一個哲學家，甚至也不常賦予一個數學家，而是給予一個物理學家，或一座工廠。

新科學精神和新教神學一起，加強了對日常生活的肯定態(tài)度。這兩種精神也有著內在的一致性，“兩者都把自己看作是對只依賴其錯誤的傳統權威的反叛，是對被忽略了的源頭的回歸：一方面是基督教《圣經》，另一方面是經驗的現實。兩者都求助于他們看作與死去的公認教條相對的活生生的經驗的東西——個人的皈依和承諾的經驗，或者直接觀察自然活動的經驗。”[6]（347）

古典傳統、武士的榮譽倫理，以及天主教倫理，都提倡一種高于日常生活狀態(tài)的高級生活狀態(tài)，認為日常狀態(tài)是較低級的。這些倫理觀念內在地主張精英統治，如哲學王、武士貴族、教階制等。對日常生活的肯定內在地包含著對精英統治的反對，是民主政治的基石。查爾斯·泰勒之所以一再強調宗教改革對肯定日常生活具有主要的推動作用，正是因為宗教改革同時是一場反對精英統治、爭取平民權利的運動。它所帶來的悖論性的后果，則是人們所熟悉的“新教是自身的掘墓人”的理論。這個理論可以理解為，這場本意要將神圣性釋放到日常生活各個角落中去的運動，因為對于日常生活本身重要性的強調，使得神圣性日益消散，最終渺無所蹤。這當然不是新教改革者所愿意看到的。

三、西方現代政治的困境

對于日常生活的肯定并不是現代精神旅程的終點，在這之后依然引發(fā)了一系列問題，這些問題幾乎在現代政治中都有所體現?？枴ぱ潘关愃乖谛稳荽蟊姷娜粘Ｉ顮顟B(tài)時，有這樣一段描述：“群眾并不真正懂得他們想要的是什么。群眾要求只涉及平常的事情，這類事情可以用最質樸的語言來表達。當群眾的要求決定了教育的性質時，其結果便是這一類的內容。人們想要學習的東西是將在生活中實際可用的東西。他們想要同生活保持緊密的聯系，并且（在這一意義上）通過‘生活’而理解一切使生活變得方便和舒適的東西，包括大城市中的交通工具。他們想要培養(yǎng)個性，但以此表示的含義，在一方面，乃是實用（他們誤稱其為‘效率’），在另一方面，乃是無拘無束，即指自由發(fā)揮一切愛好的權利（他們把這稱為‘自然而然’）。他們對于理想目標所具有的嚴格性頗有反感，因為這些目標所要求的不是效用，而是存在之等級。他們想要的是能夠在一起和平共處的個人，而拒絕承認有能負起根本性責任的人的可能性?！盵7]（80?81）

這段話雖然寫于二十世紀三十年代，但乍看之下，會讓人以為是在描述當代中國③。這不免在令人吃驚的同時，又頗多感嘆。這種日常生活的精神狀況，具有以下幾個明顯的特征：其一，人們普遍遵從一種工具理性的引導，將實用性作為第一原則，并且有用性的大小可以通過一種普適的尺度來衡量，如貨幣。其二，自然主義的道德觀念為個性化提供了依據，一切人類的自然癖好，都有得到自由發(fā)揮的權利，而不存在倫理上的高低之分。其三，對于理想的、高于日常生活的高級生活采取否認或冷漠的態(tài)度。

雖然日常生活在現代精神中得到了普遍的肯定，但是這種日常狀態(tài)剝奪了人類對于卓越和崇高事物——包括《圣經》傳統的上帝和古典傳統的超善——的追求，往往會使人墮入到一種平凡甚至平庸之中。人們一旦認識到了這種平凡性，便承認自己需要被提升，甚至被組織起來，以便過上更有意義的生活。但出路往往是艱難的，它需要哲學式的深度反思才能獲得。而現代反思的一個極其重要的結果，則是對政治的現代改造以及對其重要性的放大。

有些激進的看法認為，現代社會一切皆政治，政治是唯一嚴肅的事情；古典哲學和宗教真理，只有具體化為政治行為才有意義；甚至于人類的自由和尊嚴，與政治相比，也不具有政治的優(yōu)先性。這些論斷不但不承認上帝的先驗性，而且也不承認自由和尊嚴這類概念的先驗性。他們是地道的經驗論者，對于新興的日常生活及其組織形式充滿了信心和好奇。這種籠罩著政治迷霧的日常生活，有時候我們稱之為“社會”。（如漢娜·阿倫特所言，在近代世界，社會領域與政治領域的區(qū)分很小，甚至政治只不過是社會的一項功能。一旦把政治看成是社會的一項功能，人們便不再可能意識到這兩個領域之間有什么嚴格區(qū)分了。）[8]（33） “把諸如人類的自由和尊嚴的觀念想象成在根源上最終屬于社會，也就是說，這些價值觀只有當我們決定通過社會和政治構建它們并實現它們時，它們才有可能存在?！盵5]（65）沒有什么比政治更為重要，而政治秩序是由我們負責構建而成的，那么也就是說，我們可以這樣，也可以那樣，根據我們認為合理的方式構建政治秩序。人們假設所有的現代問題，都可以通過政治上可計算的方式予以解決。最終，除了政治之外，其他領域的一切抱負都變得相對化了。

但是，現代政治在使得其他領域的抱負變得相對化的同時，卻因著自身的缺陷，并不能實現它的承諾。按照列奧·施特勞斯的診斷，現代政治已經走火入魔了，即現代政治“拒絕了‘古典政治哲學’的自我認識（‘哲學只是認識世界，不是改造世界’），而狂妄地以為整個世界可以而且必須按照‘哲學’來改造?！盵9]（59）這一方面導致了“哲學的政治化”，另一方面導致了“政治的哲學化”。“哲學的政治化”是指，哲學從一種私人性的純粹知性追求，變成了一種公共政治的工具，變得從未有過的大眾化和通俗化，從而成為了一種意識形態(tài)?！罢蔚恼軐W化”對我們理解現代政治的特征及其困境更加重要，它的意思是，以往的政治都是以道德、習俗和宗教為基礎的；政治的合法性基礎，乃正是這個民族的性格和；即政治的基礎乃是民眾的“意見”，這種意見是帶有價值判斷和道德關涉的；而且政治從來都只是政治家的事情。而現在，政治必須從哲學的學說出發(fā)，才能奠定自己的合法性基礎，它要求的是理性化、知識化，而且是普世性的公共理性和價值中立的科學知識；現代政治的基礎是中性的“知識”；而且，政治主要的是哲學家的事。

施特勞斯之所以說現代政治走火入魔了，他的意思正是政治日益哲學化了?！啊軐W’就其本性而言就具有‘癲狂性’（madness），這是因為哲學作為追求智慧的純粹知性活動，必須要求無法無天的絕對自由，必須要求不受任何道德習俗所制約，不受任何法律宗教所控制，因此哲學就其本性而言是與政治社會不相容的：哲學為了維護自己的絕對自由，必然要嘲笑一切道德習俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此‘哲學’作為一種純粹的知性追求對于任何政治社會都必然是危險的、顛覆性的?！盵9]（61）即哲學作為一種純粹的知性活動，所追求的乃是“知識”和“真理”，它首先要求的就是從習俗、道德和宗教的自然洞穴中脫離出來。但正是這些習俗、道德和宗教的自然洞穴，才是政治的基礎。任何政治社會的存在，都不能離開社會的這些“意見”，以及以這些“意見”為基礎的社會認同和個體的自我認同。如果這些“意見”被“真理”所顛覆，則會導致政治社會的瓦解。

現代政治的病癥就在這里?，F代政治正是要以哲學式的普適性，取代政治的特殊性。尤其是現代自由主義，如羅爾斯在《正義論》中所設計的“原初立場”（the original position）和“無知之幕”（the veil of ignorance），就是這種要使政治脫離它真實的基礎的做法。而整個自由主義的企圖，就是把裸的人從他的真實生活中剝離出來，變成一個個原子式的、空無一物的東西。這在施特勞斯看來是荒唐的。同理，查爾斯·泰勒與自由主義的論戰(zhàn)，也是認為自由主義的這條光禿禿的道路是走不通的，每個人都有其特殊的生活背景，尤其是其道德和宗教背景。不考慮這些背景只能是自欺欺人。施特勞斯主張，現代政治應該放棄這種哲學式的狂妄，而回到清明和溫良的常識世界。泰勒更進一步，不僅認為政治應該這樣（社群主義），而且認為哲學也應該面對具體的道德背景和，純粹的知性是無益的。

注釋：

① 這種世俗政權尋求神圣根據的做法，也存在于古代中國，如國王或皇帝叫做“天子”，即上帝的兒子，他的人間權力是上帝所賦予的。這種“天子”觀，可以追溯到商代。夏之前，只有“鬼神”觀念，而無“天帝”觀念；商以后，乃有“天帝”觀念。但在商代，“帝”與“鬼”并未分判，商人的先祖“鬼”，往往同時就是“帝”。到了周代，“天帝”才從“鬼神”中獨立出來，不再強調天子與上帝之間的血緣關系，而是強調“天命彌?！保瑥娬{敬德、保民。周天子作為天命的代表者與行使者，而為周政權的合法性尋得神圣依據。后世的天子與上帝的關系，多徘徊在這種血緣關系與任命關系之間。

② “在過去2500年的哲學傳統中，日常生活本身很少引起注意。然而，在20世紀它已經進入了值得哲學和社會學檢審的問題行列。這個問題能夠在各種范式（paradigms）中加以談論，其中每一種范式中都能夠產生它自己的詞匯。一種特殊的范式討論‘日常生活’，另一種討論純粹而簡單的‘生活’，第三種討論‘生活-世界’，第四種討論‘自然的態(tài)度’或者‘平常的語言’等等。”（阿格妮絲·赫勒：《現代性能夠幸存嗎？》，王秀敏譯，黑龍江大學出版社2012年，第42頁。）

③ 當今中國的年輕人，甚至較年老的一代，都被這種庸常的生活狀態(tài)所包圍著，沒有理想，拒絕信仰，對政治冷漠，讀大學最好是選擇“有用”的專業(yè)，人文學科大多不受歡迎，尤其是哲學和文學。大學畢業(yè)的目標，就是找到一份收入不錯的工作，積攢足夠的金錢，買個足夠大的房子，最好是能把父母接過來一起居住，剩下的錢則用于孩子的教育。某些人不滿足于這種單調壓抑的生活模式，其標示自己特立不群的方式，往往是放縱自己的喜好和，對于高遠的目標則表示反感。那些心懷高遠的人，總讓大家覺得過于沉重、一本正經，與沉悶、平庸或輕浮的生活格格不入。

參考文獻：

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[5] 紀克之. 現代世界之道[M]. 北京： 北京大學出版社， 2010.

[6] 查爾斯·泰勒. 自我的根源： 現代認同的形成[M]. 南京： 譯林出版社， 2001.

[7] 雅斯貝斯. 時代的精神狀況[M]. 上海： 上海譯文出版社， 2008.

第7篇：哲學和政治的關系范文

關鍵詞：理科班；政治教學；現狀調查；策略

中圖分類號：G633.2文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2016）11-0040-02

普通高中在文理分科后理科生仍然要學政治，作為高考不考的政治課在理科班中的處境相對比較尷尬，經常有老師反映理科班政治不好教，理科學生對政治不愿認真學的情況。如何開展好理科班政治教學工作，是值得每一位高中政治老師探究的一個重要課題。

1.普通高中理科學生政治課學習現狀調查

1.1對政治課學習興趣不高。大部分的理科生認為高考不考政治，只需要應付下會考就可以了，政治到考試的時候背背就行了，因此沒有學習的必要，認為必要的學生也只是因為會考而學，可見普通高中理科生對政治課學習積極性不高必然會影響政治課的教學。

1.2對政治課部分教學內容不大認同。部分理科生認為書本知識不實用，政治學科中的部分內容與現實生活脫節(jié)大，聯系不緊密，對政治課程學習存在迷茫心態(tài)。如高中政治課程中的哲學部分。我們一直提倡哲學很重要，但由于哲學內容過于抽象化，不易理解，學生學起來比較費勁，故學生對此只是抱著學學看的態(tài)度，并非全心全意的學習使學生本就一知半解的政治課程更加心中存疑。

1.3對政治課的負面宣傳加劇學生對政治課的忽視。在現行高考指揮棒的壓力下，部分理科老師尤其是班主任對學生學習政治往往給予負面的宣傳，大都要求學生把學習時間充分用在高考科目上。甚至一些老師就在課堂上向學生灌輸"政治無用論"、政治浪費時間等負面、錯誤的論斷，這對學生的影響非常大，加劇學生對政治課的忽視。

1.4政治教師對學生學習的影響較大。對老師的好感能激起學生學習政治的興趣。部分政治教師受自身素質的限制，對政治學科的相關內容一知半解，自身專業(yè)素質和職業(yè)水平不高，造成講課方式單一，枯燥，方法不多，無法調動學生的學習積極性，導致學生對政治課更不重視。

2.理科班政治教學的有效探討方法

如何激發(fā)理科班學生學習政治的興趣，提升政治課堂教學的效果呢？

2.1理論聯系實際，激發(fā)學習積極性。要上好理科班的政治課，教師必須激發(fā)學生的學習積極性，讓學生認識到政治學科與生活緊密相聯。例如本學期我們學習《生活與哲學》，在講到整體和部分的關系時，可以列舉我們班和其它班進行籃球比賽，如果只靠隊長一個人的力量，最后能否取得勝利，同學們展開激烈的探討，最終他們自己可以得出整體和部分的關系。

再如，要向學生灌輸政治課非常重要，政治源于生活，政治與生活密切相關的思想，而且現在繼續(xù)深造參加研究生考試，公務員考試也要進行政治方面的考試。即使在參加工作后，也要經常性的參加單位組織的機關政治學習。如，現在全國上下開展的群眾路線教育實踐活動、"三嚴三實"活動，也屬于政治的范疇。古人云："文史哲不分家"，特別是政治學科中的哲學知識可以有助于學生加深語文、歷史學科知識點的理解，也可以培養(yǎng)良好的讀書習慣和興趣愛好?；诖耍鞔_學生學好政治課的好處，給學生留下政治課的好印象，才會激發(fā)學生的學習興趣和熱情。

2.2強化學以致用，拓展學生知識面。在政治課教學中我們可以增加"探究與實踐"、"閱讀與思考"、"實話實說"等板塊，給學生參與的空間，發(fā)揮其主體作用。比如理科班的學生對哲學還是比較感興趣。上課的時候我給學生展示了一個事例：有兩個人面試，都說自己的英語口語很厲害，因為他們都知道那位面試官不太懂英語.說自己跟老外交流沒有問題，結果第二次復試的時候，面試官真的請了一個老外，一對話，發(fā)現他們的英語其實不怎么樣。同學們進行探究與實踐，最終得出結論：實踐是檢驗真理的唯一標準。

在上課的過程中要使政治教學生活化，就應該多講授與日常生活有關的知識。使學生感覺政治學習能學以致用，調動其學習的興趣，擺脫為了學考而學習的狀況，從而有利于理科班政治的教與學。

2.3加強交流溝通，實現教學相長。作為理科班的政治老師，可以通過交流使理科老師認識到在學生普遍忽視政治學習的情況下，有些無心和不當論可能對政治老師的工作和政治課教學帶來沖擊。要求其從學生整體素質提高和會考的實際出發(fā)，給予正確的引導，不能因為高考不考就放棄學習，也不能因為高考不考就隨機擠占、增減政治課課時，作為班主任，更應該給學生樹立大局意識和全盤思維，對所有學習一視同仁，不偏廢任何一門學科，而且要高標準、嚴要求。政治課教師更要采取多種方式、想方設法引領學生進入政治課的殿堂，讓學生充分感受到政治課的巨大魅力，讓學生自覺、自發(fā)學習政治，甚至保持對政治課較高的學習熱情。也要經常性的聽取學生的意見建議，對其中合理化的，有助于教學的要采納，實現政治教學的進步。

2.4提高職業(yè)素養(yǎng)，培養(yǎng)人格魅力

2.4.1提升自己的人格魅力。要上好理科班的政治課，教師應該博覽群書，積極關注天下大事、要事，及時更新知識，這樣在課堂上講解分析時，信手拈來。使學生在心理上接受你，喜歡聽你的課。同時，作為教師必須熱愛學生，尊重和理解學生。讓學生感受到老師的關心，就對教師有親近感，這樣學生才會"親其師，信其道"。

第8篇：哲學和政治的關系范文

【關鍵詞】英語 語言學 哲學 文化 政治 跨學科

眾所周知，語言是民族的重要特征之一，在各個民族和語系，語言學都被看作是一門領先學科，語言作為人們思想交流的媒介，很多問題的處理及解決都離不開語言，它必然會對經濟、政治乃至文化產生重要影響。喬姆斯基在《句法結構》的著作中提到，語言學研究不能是單一的語言研究，而是應該重點關注語言運用這個實踐，打破限制，擴大視野，從不同視角和其他學科因素加以探討?，F如今，隨著地球村的發(fā)展，英語作為一門世界通用的語言，這種作用就更加顯現，他必須和其他學科共存。由此可見，現代語言的運用已不再是簡單交流手段和溝通工具，英語語言學的研究也不再是單一的語言基礎研究，而是應該更加注重其研究的深度及其跨學科的研究，從而拓寬語言學的研究視角，這對語言學在新時代的發(fā)展及運用中具有重要作用。

一、 哲學視角下的英語語言學研究

語言和哲學是密不可分的，世界觀及價值觀的差異決定著語言使用的不同。語言哲學體系這一思想是英國著名語言哲學家維特根斯坦在《邏輯哲學論》一書中首次提出的。他認為哲學思想應該融入到語言學的研究中，只要是語言能表達的東西，都可成為哲學加以研究的對象，這標志著語言哲學這一跨學科的誕生。維特根斯坦認為語言的意義主要表現在其具體的使用中，這一思想被很多哲學家和語言學家所贊同。維特根斯坦的語言哲學思想對語言學的跨學科起到至關重要的作用。

在從分析哲學來看英語語言現象的研究涉及范圍非常之大，單從一個單純或者一個句子就可以作很多視角的分析，我們在研究分析哲學的時候也要涉及到社會學和心理學的知識，因為語言的研究是在哲學思維引導下的各種社會知識和心理知識的綜合性研究。語言學的研究關鍵所在就是對不同語言包含的哲學觀的研究，其中包括兩個大部分，第一是對跨語言之間的交流和溝通中存在理解偏差研究，第二部分是對英語語言學中的修飾哲學和語言藝術進行研究。從現在的學術研究成果來看也是非常多，不斷有新的點成為研究的課題。

二、 文化視角下的英語語言學研究

我們對語言學的研究本質上也是一種跨文化的交際過程，有學者認為語言學是人為學科中的先進學科。在西方看來語言學的研究與文化相結合是相當普遍的一件事情，在我國的學術界看來成果相對來說還是比較少的，我國的研究方向應該向價值觀念、社會觀念方向努力研究，英語語言作為一種符號很多學者認為是由隨機組合約定俗成的，但是在少部分學者看來這只是一種假象，因為約定俗成的習慣一定程度上反映了民族的文化結構和內在的規(guī)律性，基于這方面的研究才是現代英語語言學研究的基本精神。所以我們在做語言跨文化交流的時候不能望文生義，一定要特殊詞匯的內涵和外延做研究，另外在某些詞匯中也隱含著文化信息，有些是屬于文化禁忌類的，雖然禁忌語會隨之時間的變化而改變，但是關于性別、修養(yǎng)、場合等我們一定要重視。

三、政治視角下的英語語言學研究

語言與政治的關系是非常密切的，特別是英語作為世界通用語言，其與政治的關系的研究也是相當重要的，例如在古代的歐洲，由于羅馬的強大，拉丁語成為了歐洲的通用語?，F如今美國成為了世界唯一的超級大國，英語便成為了世界的通用語言。這種語言與政治的天然關系讓英語成為世界的交流符號。在國際政治關系的研究中，英語語言學研究應該加以加強。

一方面我們需要從理論層面探討英語在政治語言中的應用，英語不僅可以體現個人的思想，也可以反映一個國家或者民族的思想和心理習慣。從國家的名字和政策中我們可以看出這個國家政治制度的特征，英語語言學研究正是通過政治語言現象了解該國的政治理念和以后政策的發(fā)展方向。不同時期的政治理念是不同的，因此政治語言學研究有期深刻的意義。另一方面通過對英語語言的研究，可以探究該國在國際政治和外交的政策主張。外交語言的表述有其獨特的方式，而且政治英語有著很寬的涉及面。在政治辭令中有很多的模糊語言，并且在很多時間受到環(huán)境的影響。通?？磥碛渺`活和委婉的語言來回避或者是掩飾某種話題。外交禮節(jié)在英語語言學研究中也有著重要的部分，特別在英國有人專門對首相那種晦澀難懂的辭令編撰辭典以幫助普通的民眾理解首相的觀點。所以我們單純在詞匯、語法和篇章上作文章是遠遠不夠的。

隨著英語語言學研究的不斷深入，我們不斷的借鑒其他學科的理論來研究英語語言學，形成跨學科的研究領域。英語語言學的研究是開放和多維的，英語語言學的研究不僅要關注人文社會也要和技術科學相聯系，只有這樣英語語言學研究才有更加有活力。

參考文獻：

[2]曹鳳靜.英語語言學跨學科研究及前景展望[J].海外英語. 2014（04）.

[3]胡敏.發(fā)展思維能力 提高科學素質――論英語語言學教學與學生素質培養(yǎng)的關系[J].孝感學院學報.2010（02）.

第9篇：哲學和政治的關系范文

首先，成為“很像樣的人”。他說:“‘仁者人也’本生之義，我覺得原來只是說‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個區(qū)別，于是后來另造了一個‘仁’字，這應當即是‘仁者人也’的本義?！保?］P136其次，成為“真正算得人的人”。他說:“‘仁者人也’第二步則發(fā)展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應當在生理之上追求一個人之所以為人的根據的意思。”［3］P136如此，就以“仁”的觀念賦予了人以主體性內容，這種主體性是一種個體的主體性，是一種由外向內的反省與自覺。當個人主體具備了道德責任感之后，自我意識需要經過進一步的提升和內化，發(fā)展為“愛人”。徐復觀說:“‘愛人’確是‘仁’的一種主要內容。但《論語》上所說的人，固須涵有愛人之意，卻不可說愛人即等于《論語》上所說的‘仁’?！保?］P133所謂“愛人”，是指“道德的自覺自省，是由一個人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有‘人己’對立的存在。于是對‘己’的責任感，同時即表現而為對‘人’的責任感;‘人’的痛癢休戚，同時即是‘己’的痛癢休戚。于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心渾而為一。經過這種反省過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意。”［3］P136－137可見，“仁者人也”是“愛人”的前提，“愛人”則是“仁者人也”之推廣與表現?！皭廴恕弊鳛樽允∽杂X的結果，就個人來說，自然是主觀的東西，但就其每一人有此自覺自省以達到此狀態(tài)來說，又是客觀的。由“仁者人也”到“愛人”的逐步推己及人的過程，使一個人的內在主體性不斷向外擴展和延伸，從而使得個體道德主體性逐漸轉向公共政治主體性。徐復觀對“仁”的基本涵義的分析，當然不僅僅是一種字面上的解讀，而是通過這樣的解讀，揭示了個體自覺意識的意義，指出了道德主體性與政治主體性的關系。他說:“一個人，基于道德的自覺以否定其個體，這是把個體融入于群體之中;若非基于道德的自覺而未意識其個體，則其個體全為一被動的消極的存在，失掉了人性主動自由發(fā)展的作用。社會上有道德自覺者究系少數，若大多數人缺乏個體權利的政治自覺，以形成政治的主體性，則統治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制，將于不識不覺之中幻想自己即是政治的主體(如‘朕即國家’之類)，于是由道德上的無限的責任之感，很容易引發(fā)權力上的無限支配的要求，而不接受民主政治上所應有的限定。一個政府知道自己權力的限定，這是民主政治起碼的要求。”［4］P14可見，有了這種人性的自覺，才能使道德責任感由被動轉為主動，才能使權利個體變?yōu)檎沃黧w，用現在的政治術語說，即以自由產生民主，以民主來保障自由。在“仁”的次級涵義中，“義、禮、信等名詞，對于‘仁’來說，都是被仁所概括而為其次級的概念。同時，觀于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的說法，勇也可以概括于仁之中。所以在《論語》中‘仁’可以說是概括了全體，義、禮、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可與仁相平行、相對舉的概念?！保?］P144徐復觀指出“仁”的次級涵義，主要為了說明“仁”同時具有“即工夫，即本體”的特征。他說:“‘仁’的本體即含攝著‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本體。孔子平時所說的‘仁’，多從‘即工夫，即本體’上說，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自訟’、‘改過’、‘見善如不及，見不善如探湯’，這都是實現‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本體在各層次各方面中的顯露?！保?］P143因此，“仁”的基本涵義可以理解為“仁”在本體層上的涵義，而“仁”的次級涵義則是“仁”在工夫層上的涵義。從工夫層上來看，求仁也是求學。他說:“‘仁’在孔子的心目中，不是與其他學問相對而成為特定之一物，乃是由自覺自省而來之責任感及由責任感而來之向上的精神與實踐。這是學問的動力，同時又是學問的內容?！墩撜Z》上常常是‘學’與‘仁’不分的，這是孔子之所謂‘學’的特性。”［3］P141徐復觀對于“仁”的基本涵義和次級涵義劃分，是對居于倫理道德思想核心的“仁”作了一種政治哲學上的分析?！皻w仁”即主要解決了儒家文化由道德主體向政治主體的轉化問題。

二、“轉仁成智”:主體客觀化過程

徐復觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說:“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對舉的只有‘智’的概念?！收哽o，智者動’，‘智者樂，仁者壽’，‘仁者樂山，智者樂水’?！省窍騼鹊某翝?，所以用一‘靜’字去形容?！恰窍蛲獾闹?，所以用一‘動’字去形容。仁向內以顯露道德主體，智向外以成就知識才能。仁雖為孔學的骨干，但孔子對于智，實已付與以一個與仁相平行的地位，以成就其‘內外兼管’、‘體用該備’的文化建構?！保?］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個面向，性質上一靜一動。所謂“對舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動的兩種方向，在實現方式上一個是“向內的沉潛”，一個是“向外的知解”?！叭省钡暮x，前面已經進行了詳細分析，而關于“智”的具體涵義，徐復觀沒有明確所指。在他的相關論述中，“智”概括起來包括兩方面內容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認識與體驗自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來看，“智”就是指知性。他說:“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺，即可相得益彰。在向兩個方向的努力上，其共同的起點，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點，將為孟子云‘萬物皆備于我矣’?！保?］P38而以往儒家人性論，多強調的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說“儒家系仁性、道德性方面去闡發(fā)人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學?？茖W是要靠‘為智識而智識’的人性中另一面‘知性’的發(fā)展。投入于為知識的知性之中的對象，知性對之除了只問把握的真不真以外，可以說是采取無善無惡的態(tài)度。因之知性的發(fā)展，是順著對象自身的法則性而推演下去，知性即在對象的法則性之把握中而得到滿足?！保?］P35這里，一方面是主體的道德自覺，體現了人的本質屬性;另一方面是主體的知識能力，體現了人的認識屬性。這種作為認識外界客觀世界的“智”與西方文化當中的“智”不同。他說:“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務，不是向外去把握與實踐無關的對象，分解與實踐無關的對象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區(qū)別?！保?］P35－36可見，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認識能力與人倫實踐緊密結合起來，這一點與西方以主體把握客體的實踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘擬主體性’中顯露出來，而加以肯定，加以推擴?！保?］P37從人與外界的關系來看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認識原則與方法。徐復觀指出:“自然之價值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來的價值。西方科學，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中?！保?］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學，但這并不代表儒家精神是反科學的。相反，儒家“勉勵大家以仁心來理解科學，使無善無惡的科學，只在完成人的道德上發(fā)生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學在儒家精神中亦可看出其新的生命與價值，而益增加其應當自由發(fā)展之信念?！保?］P38他一面分析了傳統儒學中缺乏產生科學的文化土壤，一面又指出了現代社會儒學接納和汲取科學的必要性。他說:“儒家精神中之所以沒有科學，只是由道德實踐性限制了思索的自由發(fā)展;由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時精神所向之重點不同，遂由人性一面發(fā)展之偏而來的。不自覺科學的成就，是人性另一方面的成就?！保?］P37他提出:“今后的儒家之需要科學，不僅系補其人性在中國文化發(fā)展過程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經發(fā)展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。”［1］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺與道德實踐的統一，還包括了主體對知識對象的認識和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內容。在這一層關系中，“仁”與“智”的關系，就是道德與科學的關系。從上述兩方面內容來看，“智”都不是獨立于“仁”而存在的概念。“仁”與“智”在人性論上形成了體用關系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實踐活動;在認識論上形成了辯證關系，即道德主體規(guī)范知識主體的活動，知識主體揭示道德主體的外化和客觀化。“轉仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關系上的互動和轉進?！稗D仁成智”既是傳統儒學現代轉進的方法，也是過程。在“仁”與“智”的體用關系層面，“轉仁成智”主要是作為一種方法。他說:“中國今后的文化，是在一面恢復仁性，同時即‘轉仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學、自然科學。這種在人性之全的大覺悟下，作新生即轉進的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對可能的。仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化?！保?］P45在“仁”與“智”的辯證關系層面，“轉仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識的過程。他說:“《論語》中的‘仁’所概括的東西，實際是內底實踐的有機歷程。歷程的自身自然形成一種統一，這是道德實踐的特性。但為了立教的關系，則須把這種內底實踐的內容客觀化到外面來以使人接受了解，則原有之實踐，至此而成為一種擺在外面的知識?！保?］P145無論是作為方法，還是作為過程，“轉仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內容，通過道德和知性的實踐活動，賦予主體性以客觀實在的新涵義。如果說“歸仁”主要完成了人的主體自覺意識由道德主體向政治主體的轉化，那么“轉仁成智”則是通過主體與客體、道德與科學間的實踐活動，來說明儒家文化現代轉進的方法和路徑問題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復觀從闡釋“仁”的觀念出發(fā)，提出通過“歸仁”與“轉仁成智”，來到達“仁智雙成”的目標。“仁智雙成”的目標具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國儒家文化新生與轉進的目標?這是需要我們進一步分析和討論的問題。徐復觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來推衍“仁智雙成”的可欲性。他說:“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使仁性知性，互轉互忘而互相成，這是儒家精神新生轉進的大方向。于是中國的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無限的多樣性’之人性之全邁進，舉‘萬物并育而不相害’之實，為中國，為人類，開一新運會?！保?］P46人性論具體而言性善論，作為儒學基本精神和基本性格的重要內容，無疑是儒家文化的核心，也是實現傳統文化現代轉進的根基。他說:“一個偉大民族的文化，在其長期發(fā)展中，必有不少的曲折;但最后與以規(guī)制力量的，還是來自它的基本精神及其基本性格。我說中國文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導出的結論?！保?］P247如此，以人性論來論說中國傳統政治的現代轉進，也就是將“仁智雙成”來接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來，為現代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉進的雙重努力，即仁智雙成的努力?！保?］P45“仁智雙成”一方面從理論上對傳統人性論中仁性與知性觀念的內在本質與功能作了補充與完善;另一方面，從傳統文化與現代政治的歷史邏輯關系中，探索“內圣”與“外王”的現實可能性。這就是徐復觀一再強調，“儒家的政治思想必歸結于民主政治，而民主政治之應以儒家思想為其精神之根據”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復觀的思想上表現出極鮮明的儒家政治哲學的印記，實際上是把中國儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來到中國的一道橋梁?！保?］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進儒家文化新生與轉進的因素，也就是考察徐復觀是從哪個角度來理解儒家人性論與民主政治的相關性的。這與他對政治問題的認識有一定關系。他曾將民主政治分為政治的內容和政治的形式兩個層次，他說:“對于國家各種政治問題所作的主張，我稱之為政治的內容。對于實行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式?！闭蔚男问脚c內容，是體與用、常與變的關系。作為較為穩(wěn)定的民主政治的形式，需要具備幾個特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發(fā)揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團體，而成為一客觀的存在。各政治集團通過此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價值。被選擇而居于主導地位的政治主張和政治集團，此時可以說是由主觀性的私，變而為客觀性的公?！保?］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實到制度的建立和保障上面，而不是在傳統政治思想的民本主義當中打轉。因此他說:“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結社、選舉的自由，及少數服從多數，多數尊重少數等原則的運用，這都是構成民主政治的內容，除開這些內容，即無所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構成政治的形式?！保?］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數的人民。他說:“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢力，即系選民的勢力。任何好的政治主張，不經過此一政治形式的客觀承認，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒有權利要求其他政治集團乃至公民的擁護，因而必形成互相克制之局?！保?］P35－36政治的內容最終由政治的形式來決定，而決定政治內容是否合理的標準，是公民的利益。針對中國政治的實際情況，他還指出:“近代以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負責，也不是儒家的政治思想在替我們負責，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統治者的錯覺中移歸公民，公民能有力量防止統治者的不德，公民由統治者口中的‘民本’一轉而為自己站起來的民主?！保?］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺。他說:“民主主義的成立，是基于人類理性的覺醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個人人格的形成，乃基于通過自由而對理性的自覺。個人對理性有了自覺，即系對理性負了責任;所以民主主義下的自由，必然會產生法治觀念、責任觀念。并且有了理性自覺的個體，在理性要求之下，自然會團結起來，完成其時代的使命?！保?］P36－37民主政治源于人的理性自覺，其實就是民主要以自由與法治為根基。能夠達到這種個體權利的自覺而又要避免由爭權利而導致的“安放不牢”的情況，則必須通過道德上的自覺。從徐復觀對政治內容與形式的區(qū)分，以及他對政治形式的特征描述，我們不難發(fā)現“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性?！皻w仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數公民;“轉仁成智”顯發(fā)出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發(fā)揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據和客觀構造。也正是在這層意義上，他說:“中國儒家的傳統文化，早為中國政治的民主化建立了基礎;而中國的傳統政治，也早為中國政治的民主化做了許多準備工作?！保?］P41－42

四、小結