哲學理論論文精選(九篇)

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第1篇：哲學理論論文范文

論文關鍵詞：語言哲學；言語行為理論；意向性

現(xiàn)代語言學的發(fā)展與哲學有著密切的關系。語言學與哲學從理論上來說分屬于兩個不同的學科，彼此之間相距甚遠。但是由于語言是思想的工具，哲學必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關系又是如此之近。無論對于語言學家來說，還是對于哲學家來說，語言的本質問題實際上在深層次上涉及到的并不是一個純語言學的問題，而是一個關于語言的哲學問題。語言哲學的產生是19世紀末20世紀初西方哲學發(fā)展中的一個比較重大的事件。語言哲學在這一時期產生的一個重要表現(xiàn)就是許多哲學家們把自己關注和研究的哲學中心問題紛紛由認識論轉向了語言。因此，這種語言轉向從一開始就與哲學認識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學家們探討的語言問題帶上了哲學的色彩。

語言哲學是一門以哲學語言為研究對象的學科，它的主要任務在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當?shù)?、準確的方式使用哲學語言，從而有效地表達我們的哲學思想。語言哲學的研究既要從哲學的角度分析語言問題(研究哲學語言學)，又要能夠從語言或語言學的角度探討哲學問題(研究語言學哲學)，并從中尋找出共同問題。

一、植根于日常語言哲學中的語用學

19世紀末20世紀初，西方哲學研究發(fā)生了一次根本性的語言轉向。語言取代認識論成為哲學研究的中心課題，哲學家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學問題歸結為語言問題，把語言看作是哲學的首要研究對象，語言問變成哲學研究的中心和出發(fā)點。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉向致使日常語言哲學產生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉折點。日常語言哲學的發(fā)展對語言學尤其是語用學產生了深遠的影響。從一定程度上講，當代語用學正是在日常語言哲學研究中孕育發(fā)展起來的。

(一)后期維特根斯坦的語言哲學思想

后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學研究》的中心學說。他認為語言是一種現(xiàn)實活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語言就意味著想象一種生活方式?！闭Z言游戲說從根本上排除從語言與實在的對應中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉向語用層面。

(二)奧斯汀的言語行為三分說

言語行為理論是20世紀中期以來西方最有影響力的語言哲學理論之一，是哲學家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發(fā)起人是英國著名的哲學家、日常語言學派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當和不適當之分。后來奧斯汀進一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強凋意義對于現(xiàn)實語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構成言語行為。“我們必須注意現(xiàn)實語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么。”

奧斯汀的哲學研究新方法不僅為哲學研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學家，這使奧斯汀成為當之無愧的現(xiàn)代語用學之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學逐漸在20世紀70年展成為一門顯學，借助語言哲學家對哲學的洞察解決語言問題，成為一種風尚，導致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學轉向。

(三)塞爾對言語行為理論的發(fā)展

由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標準，招致了很多學者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎。作為奧斯汀的學生，美國語言哲學家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認為：“當一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達時，間接言語行為就發(fā)生了。”

塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調整，在奧斯汀分類的基礎上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標志，而是以言行事行為的其它某些特征的標志，譬如完成以言行事行為的某種風格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細區(qū)分開來。

言語行為經過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學界和語言學界自成一派且頗有影響力的語言哲學理論，尤其是直接導致了語用學的誕生。

二、言語行為理論中的意向性問題

為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達說話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關系問題，是目前許多語言哲學家熱烈爭論的一個焦點。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達式”和“記號”這兩個概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關系，但并不像表達式那樣具有“意義”。而表達式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達式以意義。他認為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。

在當代，相當多的哲學家，特別是日常語言學派的哲學家以及他們的追隨者，大多強調意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點的積極支持者。他認為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達的不同意義混為一談，更不能根據說話者在不同場合下使用同一語句表達不同的意思這一點來否認語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強調“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學是心靈哲學的一個分支。根據這一觀點，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強調意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產物。到了20世紀80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經形成了一個相對比較系統(tǒng)的學說。

(二)言語行為與意向性問題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠碚f，正是由于說話者把表達某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認為，話語有意向性就如愿望、擔心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個擔心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。

就言語行為和意向狀態(tài)的關系來講，任何以言行事行為都必然表達某種相應的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內心實際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達出的意向狀態(tài)與說話者內心世紀的意向狀態(tài)就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達的意向狀態(tài)也是一個非真實的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關，而后者只是某種心理內部的意向。

言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認為，正是在意向性這一點上，語言哲學和心靈哲學會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉移給了相應的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當代語用學基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學問題。

三、小結

第2篇：哲學理論論文范文

傳統(tǒng)教科書對哲學作為“科學的方法論”的誤讀

對于哲學是“科學的方法論”這一問題，長期以來我國是以“傳統(tǒng)哲學教科書”為參照來進行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學教科書”是指以蘇聯(lián)斯大林時代哲學教科書為藍本、以我國學術前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權威的哲學教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學的思維方式即唯物辯證的思維方式對哲學作為科學的方法論所做的理解，這種形而上學的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認為所謂的世界觀就是人們對整個世界以及人與世界關系的根本觀點和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實中的具體問題，從而把世界觀直接當成指導人們在現(xiàn)實生活中活動的原則方法，把方法論當成是關于認識世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關系也就被概括為，世界觀的觀點等同于方法論的方法，即“對世界的基本觀點怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導人們認識世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學的世界觀，又是唯一科學的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨的方法論”。［3］

但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來的觀點，忽略了指導人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經過科學的轉化，從而使其轉變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實踐過程、起指導作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學教科書認為，哲學是一種關于自然、社會和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會和人類的思維都消解還原為物質的方式，試圖建立一種世界萬物都統(tǒng)一于物質的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動的是自然物質的運動變化規(guī)律，自在物質的實體性和客觀性在此得到了空前的強調。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質世界的運動，但是如果在人的實踐活動中，也把這樣的世界觀當成方法論來指導實際工作，就會忽視主體的主觀能動性，忽視人以及人的世界與客觀物質世界之間的復雜關系。究其實質，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當作物，人的一切都會作為無關于本體論的無意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學教科書把哲學理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領域的應用。哲學是既唯物又辯證的，強調唯物是相對于黑格爾哲學中的唯心而言的，強調辯證是相對于舊唯物主義哲學的直觀而言的，但這是經典作家對馬克思哲學思想所進行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進行的理解。依據這種理解，他們把哲學當成是通過簡單地對黑格爾和費爾巴哈哲學所進行顛倒、結合而形成的哲學。因此，綜上所述，基于形而上學思維方式的這種對世界觀和方法論的理解，在人類的實踐活動中，使得作為實踐活動主體的人只實現(xiàn)了對事物“真值”的追求，而忽略了人在實踐活動中的目的是對“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。

新哲學對哲學作為“科學的方法論”的理解

馬克思曾在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，也就是說不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”［4］對對象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎上去理解，從實踐上去理解，這是哲學的本質特征，也是哲學的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書中的哲學相區(qū)別，我們稱其為新哲學。它要求我們要立足實踐，即實踐思維方式和實踐邏輯，去重新理解哲學作為“科學的方法論”這一命題，從而使哲學的教育走出困境，在現(xiàn)實的活動中突顯哲學的本質特征。傳統(tǒng)哲學教科書以形而上學的思維方式對哲學作為“科學的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學是就其區(qū)別于古代本體論哲學和近代認識論哲學而言的，它是應用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學是科學的方法論所進行的理解。首先，它認為哲學作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實踐理解而形成的世界觀即實踐的世界觀，這是學說的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書的物質世界觀，而是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實踐的本性和規(guī)律、從實踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點。它是哲學從實踐理解、把握屬人世界———實踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194

這種實踐的世界觀不是關于自然、社會和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點和根本看法，而是通過實踐把整個自然界、社會和現(xiàn)實的人的發(fā)展聯(lián)系起來，認為實踐是生成現(xiàn)實世界的“道”和“理”與內在規(guī)律。它雖然也承認自然界的優(yōu)先地位，即承認自然界在時間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個自在世界是“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學的世界是與人有關的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向實踐活動中形成的屬人世界。這個世界雖然是在自在世界的基礎上產生的，但它卻是人類的實踐對象化的產物，它“絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。［6］197因此，用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學的世界觀，在這種科學的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點和范疇才具有科學的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學“主義”的所在。其次，它要求我們堅持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來理解哲學作為“科學的方法論”，即實踐的方法論。這種方法論是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐去思考把握存在、詮釋評價存在，實現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來思考問題。所以以實踐的思維方式和實踐邏輯來對哲學作為“科學的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對象性活動中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達主體在實踐活動中的價值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機統(tǒng)一。#p#分頁標題#e#

在傳統(tǒng)的教科書中，一般強調把世界觀的觀點和理論直接運用到解決現(xiàn)實的問題上，認為哲學的方法論就是對世界觀的直接且不做任何改變的應用。所以新哲學針對傳統(tǒng)哲學教科書中世界觀與方法論關系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實踐世界觀和實踐方法論的關系是對立統(tǒng)一的。二者的對立主要體現(xiàn)在研究對象及其與實際的聯(lián)系程度不同上面。實踐的世界觀是從實踐理解形成屬人世界的根本觀點和根本看法，一般要經過向實踐觀念的轉化才能指導實踐活動。實踐的方法論是從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐思考把握存在、詮釋評價存在，是實踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實的實踐活動中根據這種思考問題的思維方式提供進行研究的出發(fā)點和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實問題。從統(tǒng)一性來看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實踐世界觀和實踐方法論是可以相互轉化的。一方面，從的生成來看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因為形成屬人世界的根本觀點和根本看法的前提是從實踐進行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實踐活動中學會像馬克思那樣思考，才能形成對人與世界之間關系進行理解的正確觀點，才能實現(xiàn)正確的世界觀對人的實踐活動的指導。另一方面，從對哲學的運用來看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實踐的世界觀中，一般的理論、觀點，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實際運用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實踐思維方式和實踐邏輯為本質特征的新哲學，使我們糾正了以前對哲學中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學方法論”的意義。

正確理解哲學作為“科學的方法論”的現(xiàn)實意義

第3篇：哲學理論論文范文

1.1一般資料

本文的研究對象是2012年6月～2014年6月間我院收治的52例老年重癥哮喘患者，我們采用隨機數(shù)字表法將其分為對照組（26例）和觀察組（26例），兩組患者的臨床表現(xiàn)及各項檢查結果均符合重癥哮喘的臨床診斷標準。在對照組26例患者中，男性患者有16例，女性患者有10例，他們的年齡為59～77歲，平均年齡為（63.5±4.4）歲，他們的病程為2～17年，平均病程為8.6年；在觀察組26例患者中，男性患者有15例，女性患者有11例，他們的年齡為61～75歲，平均年齡為（62.7±4.6）歲，他們的病程為1.8～18年，平均病程為8.8年。兩組患者在年齡、性別、病程及病情等一般資料方面的差異均不顯著（P＞0.05），不具有統(tǒng)計學意義，具有可比性。

1.2方法

為對照組患者進行低濃度吸氧治療、抗生素治療、機械通氣護理、生命體征監(jiān)測及對癥護理等常規(guī)護理，為觀察組患者在進行上述常規(guī)護理的基礎上實施整體護理干預。觀察對比兩組患者的護理效果，并將對比的結果及兩組患者的臨床資料進行回顧性的分析。進行整體護理干預的具體方法是：1.2.1心理護理由于老年患者缺乏醫(yī)學常識，因此在患病后極易產生焦慮、不安等負性情緒，這會使其迷走神經處于興奮狀態(tài)，進而加重其病情。為此，護理人員要根據患者的文化水平，對其進行有關哮喘的健康宣教，并為其介紹護理的方法、過程及注意事項等內容，以消除其內心的恐懼，使其能夠積極地配合治療及護理工作。

1.2.2呼吸道護理

為了防止患者發(fā)生窒息，護理人員應定期對患者進行呼吸道護理，定時幫助其進行叩背，并鼓勵其正確地進行咳嗽、咳痰，必要時可采用霧化吸入的方法為其進行祛痰治療。

1.2.3飲食護理

護理人員應指導患者堅持少食多餐、半流質飲食的原則，并囑其多喝水，以促進咳痰?；颊叩娘嬍硲郧宓⒏叩鞍住⒏呔S生素及易消化的食物為主。

1.2.4搶救護理

由于此病患者常在夜間或早晨發(fā)病，因此，護理人員應在此期間嚴密觀察患者生命體征的變化，一旦發(fā)現(xiàn)異常，應立即對患者進行救治。

1.2.5環(huán)境護理

為了促進患者早日康復，醫(yī)護人員應保證病房的安靜整潔，并確保室內空氣的流通，同時囑患者遠離存在大量粉塵及花粉的環(huán)境。

1.2.6輸液護理

為了防止因輸液速度過快而引發(fā)肺水腫，護理人員應控制好輸液的速度。通常情況下，輸液的速度應保持在30滴/min。對于意識清醒的患者，為了預防痰栓的形成，可指導其采用口服補液的方式進行治療。

1.3統(tǒng)計學方法應用

SPSS16.0統(tǒng)計學軟件對本次研究所得數(shù)據進行統(tǒng)計學分析，計量資料采用均數(shù)±標準差（X±S）表示，采用t檢驗，計數(shù)資料采用X²檢驗，當P＜0.05時，視為差異顯著，具有統(tǒng)計學意義。

2結果

經過一段時間的護理干預，在觀察組26例患者中，臨床療效判定等級為痊愈的患者有16例，為好轉的患者有8例，為無效的患者有2例，治療及護理的總有效率為92.3%；在對照組26例患者中，臨床療效判定等級為痊愈的患者有11例，為好轉的患者有11例，為無效的患者有4例，治療及護理的總有效率為84.6%。觀察組患者的臨床療效明顯優(yōu)于對照組患者，差異顯著（P＜0.05），具有統(tǒng)計學意義。在觀察組26例患者中，無一例患者發(fā)生感染等并發(fā)癥；在對照組26例患者中，有2例患者發(fā)生呼吸道感染，有1例患者發(fā)生器官衰竭，并發(fā)癥的發(fā)生率為11.5%。觀察組患者的并發(fā)癥發(fā)生率明顯低于對照組患者，差異顯著（P＜0.05），具有統(tǒng)計學意義。

第4篇：哲學理論論文范文

一、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學的“理性”范式轉換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現(xiàn)預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統(tǒng)意識哲學范式下的主客二分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過符號協(xié)調的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會規(guī)范?？梢钥闯觯嗷ダ斫馐墙煌袨榈暮诵?。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀律性；內心深處的規(guī)范使我們具備了人格結構。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范?！?也就是說，目的理作為一種技巧性的知識與經驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內在于人的動機結構中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)一關系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會歷史本質時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。

第一，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯(lián)系起來，而是將理性看成是語言性的。認為只有在語言或話語中，主體間才可能達到一致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。

第二，交往理性是與哲學中的互主體性相對應的。既與康德的獨白式的理性概念區(qū)別開來，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強調哲學中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關系，它所處理的是主體間達成一致的可能條件。

第三，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規(guī)定為一個純程序性的操作原則、商談論證程序。

不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進行真實地、正當?shù)?、真誠地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識領域轉變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學派的深刻教訓和當代西方語言哲學的轉向都是哈貝馬斯實現(xiàn)轉變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統(tǒng)自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學家們的思考和解決問題的痕跡中去建構自己的交往行為理論的。

.二、康德：先驗統(tǒng)覺論中的獨白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認知主體與其自身的關系就成為傳統(tǒng)形而上學領域里的一個興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同一性及自我是如何達到這種同一性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對同一對象的認識是否一致？這里涉及到兩種反思關系：一是自我是如何達到與自身相關的同一？即對自我反思的反思經驗；另一是自我是如何與他人進行溝通，達成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學家們對這一問題的解決脈絡。

哈貝馬斯認為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學的基本經驗，即自我反思中的自我同一性的經驗。即對于有限的知性，綜合的統(tǒng)一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結合在自我意識中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經驗中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)一性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺產生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無需由其他觀念相伴隨和反思。“這里自我被設想為‘純粹的、同自身相關的統(tǒng)一’，即被設想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’?！?概括地說，康德的思路是從經驗的前提出發(fā)，得出先驗的統(tǒng)覺。把本來應該在經驗領域中解決的問題擱置起來，認為自我意識的同一性在先驗的統(tǒng)覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同一的；認為人只要去認識，去反思，就先天地能將意識與自身同一起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結論：“康德同時用他的認識論前提來解釋這種自我反思的經驗：他從經驗統(tǒng)覺中把應該保證先驗意識統(tǒng)一性的原初統(tǒng)覺凈化了出來?！?

我們知道，康德在笛卡兒的基礎上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經驗的自我是經驗認識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經驗的認識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認為先驗的自我為經驗認識提供了結構，確保了認識的統(tǒng)一性。作為認識活動的一種主觀心理結構，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經驗的先在過程的基礎，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同一。因而它是意識統(tǒng)一的最后根據，是一切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件?？梢?，正如哈貝馬斯所言，關于自我是如何與自身同一的問題已在康德所設立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。

有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另一個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經驗認識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關系等知性范疇去認識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設了在道德實踐中，能夠承擔道義責任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個自我，先驗的自我、經驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領域里談前二者的關系，在實踐理性中論后二者的關系，但對于理論理性與實踐理性是否能統(tǒng)一起來，三個自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說明。

顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現(xiàn)象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據經驗的法則所聯(lián)結之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象一類之根據’”5。就是說，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經驗層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據。因為任何形式的認識都只能是一個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達成的原初同一必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統(tǒng)一體，只有在研究過程中從最初的統(tǒng)覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統(tǒng)一體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經驗基礎上的自我同一性，將必然得到考慮?！?

三、費希特：孤獨的反思主體式的自我

哈貝馬斯認為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統(tǒng)覺論。在1794年發(fā)表的《知識學的辯證法》中，他探討了自我和他人在認識自身的主觀性中的辨證關系。提出：“知識學的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣一種疑難關系的回答：在這種關系中，自我是通過自我在一個認定同自我本身相同的他人身上認識自身時形成的。”7也就是說，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設定自我，使自己成為一個對象，一個客體。這個被設定的客體也是一個自我，一個自由而能動的主體。主體的自由是通過另一個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識才能形成。

誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設定，將主體意識與對象意識區(qū)分開。因為費希特意識到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現(xiàn)成的或先驗的自我出發(fā)，經反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設定自身”的觀點。這意味著：自我生產出它知道的東西，同時它又知道它所生產的。所以，費希特的自我在哲學方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠與自在之物處于對峙的地位，而是一個既能進行嚴密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創(chuàng)造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關系。

所以，哈貝馬斯認為，費希特的自我設定是一種孤獨的自我反思，即是意識哲學的一種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關系分解為一種主客體關系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。

四、黑格爾：普遍與個別相同一的自我

在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學》。他說：“黑格爾在耶拿大學講授的自然哲學和精神哲學中，為精神的形成過程創(chuàng)立了一種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關系，而是主體在相互作用中，學會了用其他主體的眼光來看我自己的經驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關系進行說明：愛情就是在對方身上認識自己的那種認識?！叭魏我环N知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉變?yōu)榕c之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己?！?0戀人間的這種對立又同一的關系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認的基礎上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認的意識”。伽達默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之一。

當然，哈貝馬斯認為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關系中來解釋在他人身上認識自己的關系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同一性的起源問題，而是用一種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來理解，而精神把自我的同一性和一個與他不同一的他人連結在一起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關系如同語言的語法同說話的人的關系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動的個人的關系；普遍的東西并不突出同個別性相對應的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯(lián)系。”11也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認為是精神。認為只有在精神的統(tǒng)一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經驗關系，并認為這種關系才是真實的自我意識。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認為黑格爾并沒有解決自我同一性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的一個環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學》中，對前述“我與你”的關系轉變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進一步掌握的，關于精神究竟是什么的經驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對精神。

所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關的最初的統(tǒng)覺意識的抽象統(tǒng)一。13但哈貝馬斯認為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經驗領域或在倫說的批判中，充分發(fā)揮了自我意識的辨證法經驗。把自我意識放在一個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關系已過渡到自我與他我的關系。自我認同的問題已轉換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到一個問題，即主體間是以什么為中介達成統(tǒng)一的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經歷了一個從意識到語言的轉變。

五、語言與勞動：交往中的自我

哈貝馬斯認為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動?！?4精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關系中達成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調著主客體的關系，但只有在三種模式的結合中，精神才能顯現(xiàn)出來。

語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達的雙重情感作了描述：“一方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號中；另一方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創(chuàng)造的符號既和物，又和自身在一起?！?5所以，語言是第一范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為一種內在的東西，而是既非內在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。

勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動者的普遍經驗及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語言一樣，工具也是精神賴以達到實存的中介范疇。但黑格爾認為，工具和語言這兩種活動是異質的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產生的是機巧的意識。機巧的意識隨著勞動的機械化會擴大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補充行動的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識理解為為獲得承認而斗爭的結果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們如何在共同的生活聯(lián)系間達成共識。主體在為獲得承認而斗爭的過程中，必然會有這樣的一種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同一性只有通過依賴于我的承認和承認我的他人的同一性，才是可能的”16。

正是在語言、勞動和相互作用這三個辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機巧的和得到承認的意識所構成的同一性的形成過程?！斑@些同一性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點——實踐意志、技術意志和理智的抽象統(tǒng)一?！?7那么，語言、勞動和相互作用這三種辨證模式間又是什么關系呢？也就是說，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)一的呢？哈貝馬斯認為，黑格爾在唯心主義的基礎上，正確地看到了三者的辨證關系。

首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第一個規(guī)定，它是勞動和相互作用這兩個規(guī)定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往?！罢Z言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩(wěn)定的、產生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導相互關系，即指導互為補充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，一旦工具活動作為社會勞動從屬于現(xiàn)實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網中?！?8

其次，在得到承認的勞動產品中，勞動與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認的基礎上，但相互承認的關系是通過在勞動產品交換中所確立的相互關系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關系，都是通過勞動，在勞動的過程及結果中使主體間的各種關系得到承認而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結果。”19

經過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉移到語言，把語言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關系表現(xiàn)出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統(tǒng)一看成是一個形成過程；其次，精神的統(tǒng)一只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在三者的辨證聯(lián)系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關系。曾是精神形成過程的構成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動?！昂诟駹柺歉鶕晕曳此嫉哪Ｊ絹硐胂蠼^對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同一性賴以產生的倫理關系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理?！?1所以，雖然主體通性是黑格爾根據他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同一）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學》那里，主體通性模式卻失效了?！皞惱黻P系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進行自我反思的運動?！?2這一過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現(xiàn)實聯(lián)系，確立了自我意識的同一性、規(guī)范和制度。可一旦確立下來，就忘記了這種現(xiàn)實的決定關系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產物。

以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學家們如何解決自我意識的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認識論前提出發(fā)，經費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統(tǒng)一的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學的自我意識理論經歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識理論經歷了從獨白式的自我反思轉變到自我與他我的主體間的相互承認關系；一是黑格爾自身經歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉變過程，為尋找主體間達成一致的條件作出了杰出的貢獻。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識哲學的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學自我意識理論的基礎上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識哲學的范式，實現(xiàn)了從意識哲學向語言哲學的轉換，構建了完整的交往行為理論。

注釋：

1哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第50頁。

2參見艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。

3哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第5頁。

4同上，第6頁。

5康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館，1995，第394頁。

6哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學林出版社，1999，第12頁。

7哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第6頁。

8哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第3頁。

9同上，第6頁。

10同上，第9頁。

11哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第8頁。

12黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務印書館，1996，第122頁。

13哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。

14同上，第15頁。

15同上，第16頁。

16哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。

17同上，第20頁。

18同上，第22頁。

19同上，第24頁。

20同上，第4頁。

第5篇：哲學理論論文范文

首先，為效法水的善利萬物的特征，老子提出了：“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”等重要品德?！靶拧奔词钦f話要善于信守承諾，說到做到，“輕諾必寡信”，所以老子主張不要輕易許諾別人。人無信不立，如果誠信不足就會喪失別人對你的信任。老子甚至還說：“信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信?！保ǖ谒氖耪拢┬胚@種品德的樹立要嚴于律己，寬以待人，首要的是自身要信，以誠相待，別人亦會效法，這種的德行就會逐漸彰顯開來；“慈”即是指內心慈愛、慈祥、慈悲?！按取笔抢献映质胤钚械牡谝淮蠓▽?，尤其對統(tǒng)治者或將帥而言，用“慈愛”之心作戰(zhàn)，則會攻無不克、戰(zhàn)無不勝，用“慈愛”之心防守，則會不斷鞏固、堅韌不拔。老子甚至說：“天將救之，以慈衛(wèi)之?！保ǖ诹哒拢┛梢姟按取笔堑蕾x予天地萬物的本性之一，所以老子說天要救助誰，就用慈愛來衛(wèi)護他；“勤”和“儉”往往是聯(lián)系在一起述說的，勤勞和節(jié)儉已是中華民族的美德，現(xiàn)代人也同樣能夠理解，此處便不再贅述。老子認為這兩個品德是一個國家一個民族“深根固柢，長生久視之道。”（第五十九章）；“知”與“行”也同樣是被連用在一起的，中國古人也一向倡導人應該“知行合一”努力進取，方能造福百姓?！爸Ｔ幻?。不知常，妄作兇。”（第十六章）“知不知，尚矣；不知知，病也?！保ǖ谄呤徽拢爸苏咧?，自知者明。勝人者有力，自勝者強?！保ǖ谌拢┻@些都是老子關于“知”和“行”的名言，從而告訴人們要善于獲取知識，運用知識的重要性。

其次，為效法水的柔弱不爭的特性，老子提出了“謙”的概念?！爸t”來源于《易經》，是易經六十四卦中的一卦，從卦象上來看，上面是土下面是山，代表著高超與低調的完美結合，即是說一個人雖然有很大的能力卻從不顯露出來，這樣難得的高貴的品德就是“謙”。換句話說就是“不敢為天下先”（第六十七章），“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ǖ诙拢┻@里老子詳細談到了“謙”這種美德的具體體現(xiàn)：有道的人堅守這一原則作為天下事理的范式,不自鳴得意只相信自己的眼睛,所以才能把事物看得如此分明;不自以為是,所以才是非昭彰;不自吹自擂,所以才有功勞;不妄自尊大,所以才能做眾人的首領。正因為他不跟人爭,所以天下沒有誰能和他爭。再次，為效法水的博大包容的特點，老子又同時提出了“樸”、“厚”等倫理范疇?！皹恪奔促|樸、純樸，其本意是沒有經過雕琢的楠木，在老子這里是一種理想的人格。所謂“見素抱樸，少私寡欲?！保ǖ谑耪拢┚褪侵v“樸”的對立面就是人的私欲，私欲過重就會行失其常，忘掉本真的自我。老子主張“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！保ǖ谌哒拢┘从玫赖馁|樸來鎮(zhèn)住、安定貪欲。不起貪欲而趨于寧靜，天下便自然復歸于安定。能夠保持自身的“樸”就會帶來深“厚”的德，“含德之厚,比于赤子”,具有這樣深厚美德的人就如同剛出生的嬰兒一樣，一切美德具足，“是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實，不居其華。故去彼取此?！保ǖ谌苏拢?/p>

通過以上列舉，不難看出老子的倫理思想就是以“上善若水”為核心，要求人們通過“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”、“謙”、“樸”、“厚”等行為規(guī)范和行為準則來效法水的“上善”之舉，而具有這些品德的人可謂是“得道之人”即老子所謂的“圣人”了，而圣人所追尋的理想品格就是和諧美妙的“和光同塵”之境。與萬物合而為一得“和光同塵”正代表著天道，是最深的德：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（第五十一章）這段話的意思是：第一，道與德之所以尊貴是由于道對世界發(fā)揮了創(chuàng)作的作用，德則盡其蓄養(yǎng)的功能。第二，老子遵道的同時，又提出了貴德的思想，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，這種尊重每個生命個體的獨立性就是“玄德”。第三，這與老子明確提出的自然無為思想相呼應，更加彰顯了道家的人文精神。

二、老子倫理思想的踐行方法：“滌除玄覽”

而如何才能修身養(yǎng)性達至圣人的“和光同塵”之境呢，首先老子所說的“圣人”和儒家傳統(tǒng)的“圣人”含義不大相同，在某種意義上說，老子的“圣人”是指“悟道者”。中國歷史上所評價的“十圣”大多都是各行各業(yè)的道德楷模，如孔子為文圣人，關羽為武圣人，杜甫為詩圣，王羲之為書圣，張仲景為醫(yī)圣，杜康為酒圣，陸羽為茶圣等等。但是這些圣人以老子的觀點來看有的是被神化的，令人遙不可及，總有些欠缺?！笆ト恕币辉~貫穿于《老子》一書，出現(xiàn)有30次之多。圣人之所以被稱為“圣”，是因為他們“惟道是從”，從而體現(xiàn)了道之德，德就是道賦予萬物的自然本性和天然稟賦。圣人無私無欲，純任自然，率性而為，“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不為始，生而不有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ǖ诙拢笆且允ト擞挥毁F難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！保ǖ诹恼拢┢浯?，要達到“圣人”的修身之境，需要不斷除私去欲進行修煉，才能“復歸于樸”達到本真的狀態(tài)。所謂“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為”（第四十八章）具體的修煉方法就是“滌除玄覽”，這種方法就是讓人靜下心來，反躬自省，清洗雜念，摒除妄想。讓人的心靈返回到清虛明鏡的狀態(tài)，這樣就能夠避免觀物不正，行為失常。

“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法具體來講，“滌除”的是私信雜念的欲望和外界紛紜的干擾，“玄覽”的是道賦予人自如的本心本性，老子這種方法后來逐步演化為中國佛教的禪定功夫。老子是以其獨特的直覺思維方式提出了“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法，這種修養(yǎng)方法也是一種體道、悟道的過程，所謂“致虛極,守靜篤”,即是說人要少私寡欲,去知去欲即去掉一切違反自然的看法和欲望,使心靈空虛,入靜養(yǎng)氣，天人合一，這便是馭氣導引之術的養(yǎng)生理論來源。對此,《道德經》有一段經典性的論述:“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達,能無知乎?”(第十章)大意是,精神和形體合一，能不分離嗎？結聚精氣以致柔順，保全天真的本性能像嬰兒的狀態(tài)一樣純樸嗎？洗清雜念而深入觀照，能沒有瑕疵，一塵不染嗎？愛民治國，能自然無為嗎？感官和外界接觸，能守靜嗎？通曉四方，明察秋毫，能不用心機嗎？明白了這些道理,就像天地一樣,能任萬物之性而化生,因萬物之性而長養(yǎng)。生養(yǎng)萬物而不據為己有,興作萬物而不自恃己能,長養(yǎng)萬物而不視己為主宰。這就是深刻廣遠至高無上的“德”。

第6篇：哲學理論論文范文

 

1998年，聯(lián)合國教科文組織在一份《文化政策促進發(fā)展行動計劃》中指出：“文化的創(chuàng)造性是人類進步的源泉。文化多樣性是人類最寶貴的財富，對發(fā)展是至關重要的?！笨缛胄率兰o，回顧以往大量的事實，表明全球競爭繼資源、資本、技術、人才和信息之后，已經進入文化競爭時代，文化和文化戰(zhàn)略在21 世紀將主導全球競爭，并預示著全球的發(fā)展趨勢。而文化范疇內的體育文化在消除偏見、實現(xiàn)對話、克服狹隘因素、增進友誼等方面有著其它文化不可替代的作用。另外，體育文化具有維系人類健康，滿足人類需要、享受和發(fā)展，實現(xiàn)人類自我創(chuàng)造的現(xiàn)實意義。作為體育文化下的子文化，網球文化日益顯示出了巨大的號召力和感染力。而從對網球文化的相關研究來看，僅有幾篇對網球文化的外在表現(xiàn)形式的經驗描述，但“網球文化”這一詞被大量使用在文獻中作為確定的理論依據，是不科學的.因此，對網球文化哲學理論的研究必然顯得更為迫切。

 

1對文化和體育文化的認識

 

長期以來在文化研究領域，對文化的定義是艱難的，這主要反映在文化定義的眾說紛紜及其內容的豐富多彩方面。目前，學術界公認的意見認為，被稱為人類學之父的英國人類學家 E·B·泰勒，是第一個在文化定義上具有重大影響的人。他在《原始文化》“關于文化的科學”一章中說：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一復合整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣[1]”。此后，學者們不斷地提出新的觀點各學科、學派分別從不同的角度賦予文化以不同的定義.關于什么是文化?到目前為止竟然已經多達 200 多種的定義.文化定義本身成為一個有趣的、爭論不休的學術現(xiàn)象.筆者認為，“文化”最根本、最深刻的涵義是——人化.一切“文化”的含義都是從這個根本涵義發(fā)展、引申而來的.或更理論化地表述為——“人們(個人和群體)積淀在自身心理、意識及各類行為中的人化狀態(tài)和內在活動模式”，它是一種“客觀存在”。

 

《體育運動詞匯》中對“體育文化”的定義是：“體育文化是廣義文化的一個組成部分，它綜合各種利用身體練習和提高人的生物學和精神潛力的范疇、規(guī)律、制度和物質設施.”而有些人認為：只有和書本、腦力勞動結合在一起的事物才是文化，而體育是體力活動，不是文化.這種認識是狹隘的“文化觀念” 造成的.體育的英文詞匯正規(guī)使用的 physical culture 的意思就是“身體文化”.在國外，大多數(shù)西方人都是把體育當作一種文化來看待的.為什么說人類的體育現(xiàn)象是一種文化現(xiàn)象呢? 有學者認為最主要的論證有兩個方面：一是人類在體育現(xiàn)象中的活動具有后天獲得性特征;二是體育現(xiàn)象中具有文化結構中 3 個層次的完整結構.體育文化顯然是一個很寬泛的范疇，它不局限于人們對健身運動技能的認知和掌握，而是一種體育思想理論體系、制度體系和對人類體育文化發(fā)展可以發(fā)生作用的影響力，是一種在文化層面上對新的人的生存方式的理解和把握[2]。

 

2網球文化的界定

 

基于以上分析，本研究認為“網球文化”是網球運動主體以網球實踐活動為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價值體系，以及主體的行為方式和全部的物質產品。網球文化是由網球運動主體創(chuàng)造的，不是與生俱來的。而網球運動的主體是指與網球運動相聯(lián)系的有意識、有目的、進行網球實踐活動的人或社會群體.網球文化必須與網球運動主體的實踐活動相聯(lián)系，脫離“人化”而談網球文化，會使網球文化成為空中樓閣，它必須從運動主體中汲取營養(yǎng)才能不斷繁盛.網球文化不僅要滿足人類對自身“身、心、智”的塑造，實現(xiàn)自我創(chuàng)造和自我超越，還要不斷滿足人類的社會需求，建立與之相應的規(guī)范體系與價值體系，才能實現(xiàn)網球文化能被全人類所認同、接受。

 

3網球文化的構成

 

從文化的構成來看，有人將文化表述為這樣3個層次：表層—人類的各種產品;中層—規(guī)范與價值觀;內層—基本判斷[4]。另外的觀點是將文化構成分為物質文化、制度文化、精神文化3個層次?；诖祟愑^點，本人認為網球文化是由物質文化、制度文化、行為文化、精神文化4個方面的層次構成。

 

4網球文化的功能

 

運用邏輯推理法，認為網球文化作為體育文化的一部分，網球文化也不同程度地具有體育文化所應有的功能。當今關于體育文化的功能主要表述為狹義的社會功能，也有的學者提出了不同的意見，把體育文化的功能表述為體育文化的生物功能和體育文化的社會功能。其中主要觀點有以曹湘君教授為代表的體育“六大功能”和以鮑冠文教授為代表的體育“三大功能”之說[5]。筆者從體育文化的功能角度著手，認為網球文化的教育、娛樂、健身這 3 個方面的功能，是文化的本質功能，而體育文化的政治功能、經濟功能等功能則視為體育文化的非本質功能。

 

網球文化的政治功能。國際性的網球比賽，不僅是場上運動員個人之間的角逐，而且可以說是國家綜合實力的較量。

 

5結語

 

隨著網球運動在我國的日益普及與發(fā)展，網球文化的感染力也逐漸增強。對網球文化的深入探究，為人們更好地認識網球運動，使網球運動在我國更快速、合理地發(fā)展有著重要的推動作用。本文從文化和體育文化的內涵著手，認為網球文化是網球運動主體以網球實踐活動為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價值體系，以及主體的行為方式和全部的物質產品。它由物質文化、制度文化、行為文化、精神文化4個層次構成。它不僅具有其自身的教育、娛樂、健身等本質功能，還不同程度地具有經濟、政治等非本質功能。

第7篇：哲學理論論文范文

1資料與方法

1.1一般資料

以我院血液凈化中心為研究科室，隨機選擇血液凈化中心內護士12名，職稱為5名護師，5名主管護師，2名副主任護師。文化程度為本科9名、大專3名。護士工作年限為7~30年，平均護齡18.41±7.7年，年齡29~48歲，平均年齡38.08±6.81歲。

1.2無縫隙護理管理方法

1.2.1建立管理團隊。以副主任護師為督導員，主管護師為組長，護師為組員組成管理團隊。督導員責任為根據科室目前人員、現(xiàn)狀，提出管理目標，負責解決技術性難題，考核各項標準。組長負責召開會議，確定需要解決的問題，修訂各項操作規(guī)范。組員負責記錄、統(tǒng)計護理中存在的問題，執(zhí)行日常護理工作。1.2.2規(guī)范流程。主任查房后，經治醫(yī)生開具醫(yī)囑及治療方案，如透析模式、置換液配方、抗凝方式、超濾量等。護士負責醫(yī)囑的執(zhí)行。1.2.3護理交接。我血液凈化中心工作分為常規(guī)血液透析工作和多科室合作模式下的CRRT工作，這就對護士的護理交接提出眾多要求。常規(guī)血液透析工作要求血液凈化中心和病區(qū)責任護士交接患者生命體征、皮膚狀況、目前用藥、管道在位及轉運方式和正在使用中的急救設備、器械、物品等，多科室合作CRRT模式中要求血液凈化中心CRRT護士與病區(qū)責任護士除了患者的一般生命體征情況外，還需交接醫(yī)囑執(zhí)行情況，CRRT記錄及各項標本采集情況，患者的治療情況:治療模式、治療時間、抗凝劑的使用情況、超濾預設量及已完成的超濾量情況、濾器凝血程度、各項壓力參數(shù)、動靜脈內瘺穿刺部位或深靜脈置管部位情況等。搶救儀器及物品備用情況及治療過程中患者出現(xiàn)的不良反應。1.2.4質量監(jiān)控。（1）督導員負責監(jiān)控整體護理質量、護理計劃的執(zhí)行度。（2）組長評價血液凈化機器運轉，各項指數(shù)的設置合理性，觀察患者有無發(fā)生并發(fā)癥，現(xiàn)場排查和解決臨床問題。（3）組員負責巡視患者，執(zhí)行護理醫(yī)囑，整理護理中的問題，掌握患者生命體征。1.2.5安全排查。（1）護理標識：將透析記錄單（CRRT記錄單）及護理評估單，懸掛患者床頭醒目位置；打印標簽，替代手寫配方，便于識別；血液凈化的機器上制作明顯操作引導標示，同時在每臺機器邊貼上使用說明，便于護士操作，CRRT治療時將CRRT護士聯(lián)系電話留在機器醒目位置，便于聯(lián)系。（2）加強培訓：每月組織護士進行培訓。培訓內容有：《護理安全管理制度》、《護理不良事件分級及報告制度》及《?？谱o理中常見應急預案》等。在理論講解中，結合血液凈化中心實際情況，指導護士如何分析科室存在的護理安全問題，根據行業(yè)標準，同時共同制定改進措施。并定期進行評價反饋，每季度每人會進行一次護理安全相關制度的考核。

1.3觀察指標

對比無縫隙護理管理前后護理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率。

1.4統(tǒng)計學方法

SPSS17.0軟件分析，計數(shù)資料x2檢驗，計量資料t檢驗，P<0.05為差異有意義。

2結果

2.1無縫隙護理管理前后護理不良事件發(fā)生情況

縫隙護理管理前體外循環(huán)凝血發(fā)生率2.3%、導管滑脫發(fā)生率2.1%、穿刺部位滲血發(fā)生率1.9%、低血壓發(fā)生率5.1%均顯著高于管理后體外循環(huán)凝血發(fā)生率0.5%、導管滑脫發(fā)生率0.4%、穿刺部位滲血發(fā)生率0.2%、低血壓發(fā)生率0.6%（P<0.05）。

2.2無縫隙護理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率

無縫隙護理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率分別為98.6%、100%，比較有差異（P<0.05）。

3討論

血液凈化是治療終末期腎病的有效手段，血液凈化技術含量高，對護理人員儀器的操作、溶液的使用有較高的要求，加上終末期腎病患者病情危重，血液凈化中心的護理安全是一直是護理關注的重點。無縫隙護理質量管理是針對臨床護理中存在的問題，進行全程、無縫隙的管理。本次研究發(fā)現(xiàn)無縫隙護理管理前后護理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率比較有差異。我們分析無縫隙護理質量管理后，通過不斷發(fā)現(xiàn)-評估-制定對策-改進措施讓血液凈化中心的護理質量呈現(xiàn)螺旋上升同時護士通過分級管理對護理質量進行層層把控[2]。同樣有學者指出通過無縫隙護理質量管理可以提升醫(yī)護人員的專業(yè)知識和實踐水平，增強了管理意識、質量意識和安全意識。同時在護理管理中可以使每位護士增強責任感[3]。綜上所述，本文認為無縫隙護理管理在血液凈化護理中，可以降低護理不良事件的發(fā)生，提高醫(yī)囑執(zhí)行正確率，減少護理安全隱患，保證患者安全。

作者:冷盛君 顧薔怡 單位:江蘇省中醫(yī)院

參考文獻

[1]楊洪彬,楊越,劉婷婷,等.全程無縫隙護理模式在護理質量管理中的應用[J].中國醫(yī)院管理,2015,35(2):76-77.

第8篇：哲學理論論文范文

維護獻血者及受血者和采供血機構、醫(yī)療機構公正的重要依據。從血液安全管理的角度來看，獻血者檔案是無償獻血者個人血液各項指標、身體基本健康狀況及血液受益人等方面真實有效的原始資料和數(shù)據。因此管好用好獻血者檔案，對日常管理好獻血隊伍、對應付采供血緊急任務起著重要作用。

當前獻血者檔案管理中存在的不足

一是對檔案管理重視不夠，設施較為簡陋。

部分領導對獻血者檔案管理工作的認識還存在著一些誤區(qū)，認為獻血者檔案工作就是保管的事務性工作，不是單位中心工作，只要不丟失，不泄密，能應付外調、查閱就行了。甚至有些領導認為檔案工作只是檔案部門的事，或認為直接是專(兼)職檔案管理人員的事。因此，往往未把獻血者檔案管理工作納入到議事日程，不夠重視獻血者檔案管理工作，檔案室建設設計不標準、不規(guī)范，六防設備不配套，易引起檔案材料霉變、蟲蛀，影響檔案的美觀整潔、完整。

二是檔案管理人員管理水平還有待進一步提高。

由于檔案管理人員大多數(shù)是兼職，因此導致了管檔人員工作變動頻繁，加之管檔專業(yè)知識培訓較少，業(yè)務不熟，對檔案的重要性、管檔要求、檔案材料的收集、整理、歸檔、裝訂等業(yè)務不太了解，難以適應檔案管理工作。又因為大多數(shù)檔案人員身兼數(shù)職，對檔案工作精力投入不足，因此會嚴重影響了檔案管理水平。管理手段也較陳舊，調閱檔案時喜歡采用原始的手工操作方式，信息化程度不高。有些先進的技術手段還沒有充分挖掘和發(fā)揮，不利于檔案管理效率的提高，還造成一定的資源浪費，甚至直接影響到獻血者檔案的完整與安全，如反復調閱紙張變脆、字跡褪色。

三是獻血者檔案收集歸檔工作力度不夠。

第9篇：哲學理論論文范文

1．認知語境的作用

語境化教學模式要求教師優(yōu)化學習者的認知語境，根據學習者的個體差異創(chuàng)建真實情景，采用靈活多變的教學方式，使學習者學會利用邏輯推理、信息處理等語境識別策略去構建與預設語境相關的信息或假設。首先，認知環(huán)境是語言學習的重要條件，良好的認知環(huán)境直接影響學習者對知識的理解和接受，良好的認知環(huán)境能夠提高學習者的語境認知能力，最終影響語用效果。所以，認知語境能夠影響學習者語境認知能力。其次，學習者在進行語言輸出時借助認知語境儲存的各種信息被調動起來，可以潛意識地使用本族語者的語言表達習慣。語境化教學能夠激發(fā)學習者認知潛能，通過自身的經歷、經驗影響語言向多樣化發(fā)展，最終提升學習者的語用語言能力。最后，語境化教學需要學習者以真實的語境為依托，在教師的指導下展開交流，形成師生、生生循環(huán)的交際網絡，在這個交際過程中，學習者充分調動自己的認知信息，通過合作學習和溝通，逐步提高社會語用能力。綜上所述，認知語境對學習者語境認知能力、語用語言能力和社會語用能力具有促進推動作用。

2．情景語境的作用

語境化教學模式要求創(chuàng)建情景式語言環(huán)境，即情景真實、語言貼切、內容豐富，能夠全方位模擬真實交際氛圍的教學情景。顯而易見，情景語境首先改變了學習者的認知能力，因為造成學習者語用失誤頻發(fā)的主要原因就是由于對特定情境的識別失誤。情景是教學中不可忽略的影響因素，在教與學中重視情景的積極作用，將情景納入教學體系能夠提高學習者對語境的認知能力和理解能力。其次，情景語境能夠使學習者在語言運用過程中充分考慮情景因素，結合情景準確地掌握語言知識，培養(yǎng)具有體驗性和創(chuàng)造性的語用語言能力。最后，情景語境培養(yǎng)了學習者的社會語用能力。通過將學習者置身于某一情景中，使他們在適應環(huán)境、改變環(huán)境過程中提高對不同社會距離、社會權利關系的識辨能力，接受能力，進而提高社會語用能力。總而言之，情景語境對學習者的語境認知能力、語用語言能力和社會語用能力具有積極的促進作用。

3．文化語境的作用

文化語境是整個語言系統(tǒng)的語境(胡壯麟等2008)。文化語境能夠通過文化氛圍建立良好的師生互動，有利于增強學習者的文化差異識別意識，使學習者在文化氛圍中提高認知能力。文化語境還能在心理層面上培養(yǎng)學習者學習語言的主動性和積極性，在這種心理環(huán)境下，學習者樂于發(fā)現(xiàn)文化差異，愿意進行語言溝通，從而在語言知識和語言策略方面提高自身語用語言能力和社會語用能力。綜上所述，文化語境對學習者語境認知能力、語用語言能力和社會語用能力具有積極推動作用。

二、結語

本研究通過文獻梳理和對語境化教學與語用能力之間的關系進行辨證分析，得出以下結論:

1)學習者語用能力主要體現(xiàn)為語境認知能力、語用語言能力和社會語用能力三個維度;

2)語境化教學對學習者語用能力具有積極的促進作用，可以提高學習者的語用能力;