哲學(xué)理論論文精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)理論論文范文
論文關(guān)鍵詞：語言哲學(xué)；言語行為理論；意向性
現(xiàn)代語言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語言學(xué)與哲學(xué)從理論上來說分屬于兩個不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無論對于語言學(xué)家來說，還是對于哲學(xué)家來說，語言的本質(zhì)問題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個純語言學(xué)的問題，而是一個關(guān)于語言的哲學(xué)問題。語言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個比較重大的事件。語言哲學(xué)在這一時期產(chǎn)生的一個重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問題紛紛由認(rèn)識論轉(zhuǎn)向了語言。因此，這種語言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學(xué)認(rèn)識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語言問題帶上了哲學(xué)的色彩。
語言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語言為研究對象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)摹?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語言問題(研究哲學(xué)語言學(xué))，又要能夠從語言或語言學(xué)的角度探討哲學(xué)問題(研究語言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問題。
一、植根于日常語言哲學(xué)中的語用學(xué)
19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語言轉(zhuǎn)向。語言取代認(rèn)識論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識到不論研究存在還是研究認(rèn)識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，把語言看作是哲學(xué)的首要研究對象，語言問變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉(zhuǎn)向致使日常語言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學(xué)派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設(shè)性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語言哲學(xué)的發(fā)展對語言學(xué)尤其是語用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語用學(xué)正是在日常語言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來的。
(一)后期維特根斯坦的語言哲學(xué)思想
后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說。他認(rèn)為語言是一種現(xiàn)實(shí)活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實(shí)際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產(chǎn)生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應(yīng)的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語言就意味著想象一種生活方式?！闭Z言游戲說從根本上排除從語言與實(shí)在的對應(yīng)中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉(zhuǎn)向語用層面。
(二)奧斯汀的言語行為三分說
言語行為理論是20世紀(jì)中期以來西方最有影響力的語言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發(fā)起人是英國著名的哲學(xué)家、日常語言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來奧斯汀進(jìn)一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強(qiáng)凋意義對于現(xiàn)實(shí)語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F(xiàn)實(shí)語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么?！?/p>
奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無愧的現(xiàn)代語用學(xué)之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門顯學(xué)，借助語言哲學(xué)家對哲學(xué)的洞察解決語言問題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學(xué)轉(zhuǎn)向。
(三)塞爾對言語行為理論的發(fā)展
由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國語言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達(dá)時，間接言語行為就發(fā)生了?！?/p>
塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻(xiàn)就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細(xì)區(qū)分開來。
言語行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語用學(xué)的誕生。
二、言語行為理論中的意向性問題
為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達(dá)說話人的意向。
(一)意向性和意義
意向性和意義的關(guān)系問題，是目前許多語言哲學(xué)家熱烈爭論的一個焦點(diǎn)。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達(dá)式”和“記號”這兩個概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。
在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關(guān)系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認(rèn)為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉(zhuǎn)移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場合下使用同一語句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來否認(rèn)語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學(xué)概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個相對比較系統(tǒng)的學(xué)說。
(二)言語行為與意向性問題
由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關(guān)系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠碚f，正是由于說話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認(rèn)為，話語有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。
就言語行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。
言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結(jié)到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學(xué)問題。
三、小結(jié)
第2篇：哲學(xué)理論論文范文
傳統(tǒng)教科書對哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的誤讀
對于哲學(xué)是“科學(xué)的方法論”這一問題，長期以來我國是以“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”為參照來進(jìn)行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”是指以蘇聯(lián)斯大林時代哲學(xué)教科書為藍(lán)本、以我國學(xué)術(shù)前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權(quán)威的哲學(xué)教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學(xué)的思維方式即唯物辯證的思維方式對哲學(xué)作為科學(xué)的方法論所做的理解，這種形而上學(xué)的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認(rèn)為所謂的世界觀就是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點(diǎn)和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點(diǎn)去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實(shí)中的具體問題，從而把世界觀直接當(dāng)成指導(dǎo)人們在現(xiàn)實(shí)生活中活動的原則方法，把方法論當(dāng)成是關(guān)于認(rèn)識世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關(guān)系也就被概括為，世界觀的觀點(diǎn)等同于方法論的方法，即“對世界的基本觀點(diǎn)怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導(dǎo)人們認(rèn)識世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學(xué)的世界觀，又是唯一科學(xué)的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨(dú)的方法論”。［3］
但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來的觀點(diǎn)，忽略了指導(dǎo)人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經(jīng)過科學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使其轉(zhuǎn)變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應(yīng)改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機(jī)統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實(shí)踐過程、起指導(dǎo)作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書認(rèn)為，哲學(xué)是一種關(guān)于自然、社會和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質(zhì)世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會和人類的思維都消解還原為物質(zhì)的方式，試圖建立一種世界萬物都統(tǒng)一于物質(zhì)的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動的是自然物質(zhì)的運(yùn)動變化規(guī)律，自在物質(zhì)的實(shí)體性和客觀性在此得到了空前的強(qiáng)調(diào)。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質(zhì)世界的運(yùn)動，但是如果在人的實(shí)踐活動中，也把這樣的世界觀當(dāng)成方法論來指導(dǎo)實(shí)際工作，就會忽視主體的主觀能動性，忽視人以及人的世界與客觀物質(zhì)世界之間的復(fù)雜關(guān)系。究其實(shí)質(zhì)，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當(dāng)作物，人的一切都會作為無關(guān)于本體論的無意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書把哲學(xué)理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認(rèn)為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用。哲學(xué)是既唯物又辯證的，強(qiáng)調(diào)唯物是相對于黑格爾哲學(xué)中的唯心而言的，強(qiáng)調(diào)辯證是相對于舊唯物主義哲學(xué)的直觀而言的，但這是經(jīng)典作家對馬克思哲學(xué)思想所進(jìn)行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進(jìn)行的理解。依據(jù)這種理解，他們把哲學(xué)當(dāng)成是通過簡單地對黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所進(jìn)行顛倒、結(jié)合而形成的哲學(xué)。因此，綜上所述，基于形而上學(xué)思維方式的這種對世界觀和方法論的理解，在人類的實(shí)踐活動中，使得作為實(shí)踐活動主體的人只實(shí)現(xiàn)了對事物“真值”的追求，而忽略了人在實(shí)踐活動中的目的是對“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。
新哲學(xué)對哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的理解
馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，也就是說不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”［4］對對象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去理解，從實(shí)踐上去理解，這是哲學(xué)的本質(zhì)特征，也是哲學(xué)的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書中的哲學(xué)相區(qū)別，我們稱其為新哲學(xué)。它要求我們要立足實(shí)踐，即實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯，去重新理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”這一命題，從而使哲學(xué)的教育走出困境，在現(xiàn)實(shí)的活動中突顯哲學(xué)的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書以形而上學(xué)的思維方式對哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學(xué)是就其區(qū)別于古代本體論哲學(xué)和近代認(rèn)識論哲學(xué)而言的，它是應(yīng)用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來對哲學(xué)是科學(xué)的方法論所進(jìn)行的理解。首先，它認(rèn)為哲學(xué)作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實(shí)踐理解而形成的世界觀即實(shí)踐的世界觀，這是學(xué)說的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)世界觀，而是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實(shí)踐的本性和規(guī)律、從實(shí)踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。它是哲學(xué)從實(shí)踐理解、把握屬人世界———實(shí)踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194
這種實(shí)踐的世界觀不是關(guān)于自然、社會和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點(diǎn)和根本看法，而是通過實(shí)踐把整個自然界、社會和現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展聯(lián)系起來，認(rèn)為實(shí)踐是生成現(xiàn)實(shí)世界的“道”和“理”與內(nèi)在規(guī)律。它雖然也承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，即承認(rèn)自然界在時間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個自在世界是“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學(xué)的世界是與人有關(guān)的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向?qū)嵺`活動中形成的屬人世界。這個世界雖然是在自在世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但它卻是人類的實(shí)踐對象化的產(chǎn)物，它“絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。［6］197因此，用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來對哲學(xué)所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學(xué)的世界觀，在這種科學(xué)的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點(diǎn)和范疇才具有科學(xué)的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學(xué)“主義”的所在。其次，它要求我們堅(jiān)持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”，即實(shí)踐的方法論。這種方法論是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實(shí)踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐去思考把握存在、詮釋評價存在，實(shí)現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學(xué)的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學(xué)的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來思考問題。所以以實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐邏輯來對哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對象性活動中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達(dá)主體在實(shí)踐活動中的價值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機(jī)統(tǒng)一。#p#分頁標(biāo)題#e#
在傳統(tǒng)的教科書中，一般強(qiáng)調(diào)把世界觀的觀點(diǎn)和理論直接運(yùn)用到解決現(xiàn)實(shí)的問題上，認(rèn)為哲學(xué)的方法論就是對世界觀的直接且不做任何改變的應(yīng)用。所以新哲學(xué)針對傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中世界觀與方法論關(guān)系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論的關(guān)系是對立統(tǒng)一的。二者的對立主要體現(xiàn)在研究對象及其與實(shí)際的聯(lián)系程度不同上面。實(shí)踐的世界觀是從實(shí)踐理解形成屬人世界的根本觀點(diǎn)和根本看法，一般要經(jīng)過向?qū)嵺`觀念的轉(zhuǎn)化才能指導(dǎo)實(shí)踐活動。實(shí)踐的方法論是從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐思考把握存在、詮釋評價存在，是實(shí)踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動中根據(jù)這種思考問題的思維方式提供進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實(shí)問題。從統(tǒng)一性來看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論是可以相互轉(zhuǎn)化的。一方面，從的生成來看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因?yàn)樾纬蓪偃耸澜绲母居^點(diǎn)和根本看法的前提是從實(shí)踐進(jìn)行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實(shí)踐活動中學(xué)會像馬克思那樣思考，才能形成對人與世界之間關(guān)系進(jìn)行理解的正確觀點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)正確的世界觀對人的實(shí)踐活動的指導(dǎo)。另一方面，從對哲學(xué)的運(yùn)用來看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實(shí)踐的世界觀中，一般的理論、觀點(diǎn)，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導(dǎo)具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點(diǎn)、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實(shí)際運(yùn)用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為本質(zhì)特征的新哲學(xué)，使我們糾正了以前對哲學(xué)中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學(xué)方法論”的意義。
正確理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的現(xiàn)實(shí)意義
第3篇：哲學(xué)理論論文范文
1.1一般資料
入選的78例原發(fā)性高血壓患者為本院2012年10月~2014年10月收治,均符合原發(fā)性高血壓診斷標(biāo)準(zhǔn),上述患者年齡均>60歲。同時排除發(fā)病原因明確的繼發(fā)性高血壓患者、惡性高血壓患者、合并有嚴(yán)重心力衰竭患者、合并有腎功能不全患者。所選患者均能夠和醫(yī)護(hù)人員進(jìn)行語言交流,并能夠有效的執(zhí)行醫(yī)囑,均能夠順利完成本文實(shí)驗(yàn)項(xiàng)目和內(nèi)容。將上述患者隨機(jī)分為觀察組和對照組,每組39例。觀察組男21例,女18例,平均年齡(69.9±6.5)歲；對照組男20例,女19例,平均年齡(70.7±5.8)歲。兩組患者一般資料比較,差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P>0.05),具有可比性。
1.2方法
對照組患者給予常規(guī)高血壓護(hù)理干預(yù)措施,觀察組患者給予個體化護(hù)理干預(yù)措施：①個體化護(hù)理干預(yù)。老年高血壓病程長,此類患者服藥等依從性差,存在不同程度的不良心理情緒,這些情緒影響到血壓控制,在護(hù)理過程中要針對每個患者不同心理特點(diǎn),進(jìn)行心理支持,同時要針對患者的受教育背景、性格特點(diǎn)及個人興趣愛好實(shí)施干預(yù)。在心理干預(yù)過程中護(hù)理人員要態(tài)度和藹、耐心傾聽、避免態(tài)度粗魯,對患者的病情表現(xiàn)出關(guān)心、關(guān)切,提高患者積極配合血壓控制治療的積極性。②個體化健康教育。針對患者的受教育背景、理解能力等,對患者實(shí)施個體化的健康教育,在實(shí)施過程中讓患者了解原發(fā)性高血壓的影響因素、治療方法以及相關(guān)并發(fā)癥及并發(fā)癥的防治。健康教育過程中,可發(fā)放健康知識小冊子、張貼宣傳單等。③個體化的飲食指導(dǎo)。根據(jù)患者飲食特點(diǎn)和飲食習(xí)慣,囑咐患者拋棄不良飲食習(xí)慣,主張患者采用科學(xué)的飲食方式。囑咐患者采用低脂低鹽飲食,飲食過程中多攝入蔬菜、水果等,避免辛辣等刺激性強(qiáng)的食物。④個體化血壓管理。在治療過程中,護(hù)理人員要定期注意患者血壓改變情況,避免出現(xiàn)高血壓危象,注意患者頭痛頭暈情況,囑咐患者在血壓水平較高時臥床休息,及時注意患者生命體征改變情況。⑤個體化用藥指導(dǎo)。老年高血壓患者可合并其他系統(tǒng)的慢性疾病,影響到患者服藥依從性。老年患者記憶力差,容易引起少服或漏服降壓藥等情況,影響到血壓控制,在護(hù)理過程中可通過制作小卡片,上面寫明藥物的名稱、服用時間和次數(shù)等,提醒患者注意服藥。
1.3高血壓控制效果評定標(biāo)準(zhǔn)
觀察兩組患者干預(yù)前后血壓(收縮壓和舒張壓)改變情況,評定血壓控制效果：顯效：舒張壓下降>20mmHg(1mmHg=0.133kPa),或降低正常范圍且下降>10mmHg；有效：舒張壓下降>10mmHg但<19mmHg,或降低正常范圍且下降<10mmHg,或收縮壓下降>30mmHg；無效：沒有達(dá)到上述標(biāo)準(zhǔn)?？傆行?(顯效+有效)總例數(shù)×100%。
1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法
采用SPSS17.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析。計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(x-±s)表示,采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料以率(%)表示,采用χ2檢驗(yàn)。P<0.05表示差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。
2結(jié)果
2.1兩組患者血壓控制效果比較
觀察組顯效28例(71.8%),有效10例(25.6%),無效1例(2.6%),總有效率為97.4%。對照組顯效19例(48.7%),有效11例(28.2%),無效9例(23.1%),總有效率為76.9%。兩組總有效率比較,差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.05)。
2.2兩組患者并發(fā)癥發(fā)生情況比較
觀察組患者發(fā)生心律失常共6例、心絞痛共5例、血肌酐水平升高4例；對照組發(fā)生心律失常共16例、心絞痛共6例、血肌酐水平升高共12例。觀察組心律失常、血肌酐水平升高發(fā)生率均高于對照組,差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.05)。
3討論
第4篇：哲學(xué)理論論文范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué);建構(gòu)主義;國際關(guān)系
20世紀(jì)70年代以來,西方國際關(guān)系理論開始突破了現(xiàn)實(shí)主義一統(tǒng)天下的局面,朝多元化、跨學(xué)科、交叉性的方向發(fā)展。冷戰(zhàn)結(jié)束后,這種多元競爭的局面更加活躍。這一時期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國際政治社會建構(gòu)主義理論日益受到人們重視,成長為勢頭強(qiáng)勁的理論學(xué)派。它與現(xiàn)實(shí)主義、新現(xiàn)實(shí)主義和新自由(制度)主義一起,成為了當(dāng)代最有影響的西方國際關(guān)系理論,且漸有后來居上之勢。建構(gòu)主義的理論基礎(chǔ),探討的主題,考察問題的角度、方法和思路都與哲學(xué)有著緊密的關(guān)聯(lián),或者說有著鮮明的哲學(xué)特征。
一、建構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)
建構(gòu)主義原本并不是國際關(guān)系學(xué)界的概念。它最初被用于教育心理學(xué)領(lǐng)域,曾經(jīng)出現(xiàn)在瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰論述心理發(fā)生發(fā)展及認(rèn)識形成的著作《發(fā)生認(rèn)識論原理》當(dāng)中。在這一領(lǐng)域,“建構(gòu)主義”被用來說明兒童在與周圍環(huán)境相互作用的過程中,通過“同化”與“順應(yīng)”兩個基本過程,逐步建立起關(guān)于外部世界的知識,從而發(fā)展自身的認(rèn)識結(jié)構(gòu)。這一心理學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)用于教育學(xué)中,即演化為以學(xué)生為主體,教師、學(xué)生、教材(知識)、媒介四要素相互作用的建構(gòu)主義教學(xué)模式。[1](P58-60)
對建構(gòu)主義使用最廣泛、最深刻的是社會學(xué)領(lǐng)域,建構(gòu)主義被人們公認(rèn)為社會學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的概念或方法。這也是國際關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)主義被稱為“國際政治社會學(xué)”的原因。在這一領(lǐng)域,建構(gòu)主義主要是指一種系統(tǒng)的社會學(xué)方法論,即從社會化、規(guī)范化的宏觀整體出發(fā),研究社會體系、構(gòu)成這一體系的個體及其觀念、身份和行為實(shí)踐。
國際關(guān)系社會建構(gòu)主義理論可以從法蘭克福學(xué)派的批判社會理論、吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、韋伯的政治社會學(xué)、米德的符號互動理論等找到其深厚的社會學(xué)淵源。[2](P1)然而,作為一種足以挑戰(zhàn)國際關(guān)系主流理性主義學(xué)派的全新理論,建構(gòu)主義首先要做的就是夯實(shí)它整個理論大廈的根基,建立與之相聯(lián)系的深厚哲學(xué)基礎(chǔ)。
哲學(xué)是什么?形而上地說,“哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的藝術(shù)或智慧”。形而下地說,哲學(xué)是人們理解世界和人自身的一系列基本觀點(diǎn)和方法,是系統(tǒng)化、理論化的世界觀、價值觀。哲學(xué)源于人類好奇的本能和對美好生活的渴望,它的永恒主題是人。[3](P4)
亞歷山大·溫特的《國際政治社會理論》是全面提出和闡述國際關(guān)系建構(gòu)主義理論的代表作,著作的第一部分基本上是社會理論和哲學(xué)理論。[4](P3)溫特從本體論、認(rèn)識論、方法論等各個方面討論了社會建構(gòu)問題,同時建構(gòu)了他“溫和建構(gòu)主義”理論的哲學(xué)基礎(chǔ):“一是基礎(chǔ)性層面,即第二層面問題,涉及有什么內(nèi)容以及我們怎樣解釋和理解建構(gòu)主義”。[4](P5)建構(gòu)主義在其理論部分的中心詞語是:社會結(jié)構(gòu),施動者,共有觀念,建構(gòu)。即認(rèn)為:國際社會的結(jié)構(gòu)是由國際體系的施動者通過其共有觀念來建構(gòu)的社會性結(jié)構(gòu),而非純粹的物質(zhì)性結(jié)構(gòu);即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有觀念和與之相應(yīng)的社會性結(jié)構(gòu)來建構(gòu)的。這是國際關(guān)系幾大要素的基本關(guān)系問題。
從哲學(xué)的角度來理解,建構(gòu)主義承認(rèn)社會結(jié)構(gòu)和行為者身份是一種存在,觀念屬于思維范疇,但是這一存在并不是先驗(yàn)的、絕對的存在,而是物質(zhì)因素和思維共同建構(gòu)的存在。它們的聯(lián)系就在于思維在一定程度上反映了存在,同時建構(gòu)了存在。而存在既是已有的物質(zhì)存在,同時也是受思維影響的存在。因?yàn)槭澜绠吘怪皇侨藗兯J(rèn)知的世界。(比如,我們現(xiàn)在看到的太陽,其實(shí)只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太陽的狀態(tài)。)這也就是說,建構(gòu)主義并不否認(rèn)理性主義所討論的世界具有客觀性,并且可以認(rèn)識,但是這種客觀性只有在認(rèn)識的主體間才能得到體現(xiàn)。因?yàn)檎J(rèn)識客觀世界必須在認(rèn)知實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)。[5](P30)
建構(gòu)主義試圖以整體主義和觀念主義的方法,詮釋國際政治的體系和個體及其相互作用,對觀念的建構(gòu)作用、社會結(jié)構(gòu)和行為體的相互作用的闡發(fā)帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學(xué)的痕跡。它所宣稱的“探求國際政治環(huán)境從洛克文化到康德文化的過渡”,追尋國際社會的和平與友誼的目標(biāo)取向,則更鮮明地展現(xiàn)了建構(gòu)主義類似哲學(xué)的價值追求。
二、建構(gòu)主義與人、社會、觀念
在國際關(guān)系的動力和構(gòu)成問題上,建構(gòu)主義認(rèn)為,國際社會的主要施動者“國家”實(shí)際上是無法看到的,國家行動依賴于個人活動,個人的共有知識再造了國家作為團(tuán)體人或團(tuán)體自我的觀念,“國家也是人”[4](P272-278)。實(shí)際上,相對于理性主義把國家設(shè)定為“理性經(jīng)濟(jì)人”的那種人格化來說,建構(gòu)主義更加深刻地分析了個體主義的人和人性,它揭示出,施動者(國家)是由個人組成的,個人意愿的多元化作用建構(gòu)了國家的共同觀念,從而影響國際政治。它甚至把國家比擬為人,但它是一個有觀念和主觀性的“人”,而不是一個客觀的符號。從這一點(diǎn)來說,建構(gòu)主義可以稱得上是人本主義。
而人恰恰是哲學(xué)的主題。哲學(xué)探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價值以及人與他人、人與社會的關(guān)系。建構(gòu)主義從具有主觀觀念和主體認(rèn)識功能的“人”的角度來觀察世界,考察國際關(guān)系,實(shí)質(zhì)上是在闡述關(guān)于人、人的觀念、人與社會(國家層次和國際層次的)相互關(guān)系的建構(gòu)主義主張。
建構(gòu)主義認(rèn)為,人是社會的人,社會關(guān)系規(guī)定了人的存在,而社會的人及其觀念共同建構(gòu)國家,從而建構(gòu)整個世界。建構(gòu)主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國際關(guān)系的實(shí)質(zhì):即國際關(guān)系從根本上說是人與人的關(guān)系,從特征上看是擴(kuò)大了的人際關(guān)系,是人以及人們的共有觀念建構(gòu)起來的一種社會關(guān)系。由此,國際社會與國際關(guān)系的產(chǎn)生和發(fā)展不是憑空的,不是先驗(yàn)的,而是人與人之間、國家與國家之間互動的結(jié)果;不是不包含人的觀念與價值的“冰冷的機(jī)器”,而是能夠體現(xiàn)人的主體性、社會實(shí)踐性和主觀能動性的政治現(xiàn)象。它跟國內(nèi)政治一樣,是公民的意愿與選擇的多元化作用的結(jié)果。建構(gòu)主義發(fā)掘人,人的觀念和國際社會與國際關(guān)系的聯(lián)系,把三者有機(jī)地統(tǒng)一了起來。它拉近了個人與國際關(guān)系的距離,使國際關(guān)系變得人性化,使國際關(guān)系不再是實(shí)質(zhì)上只作為概念存在的“國家”之間的事,使人性回歸國際政治。[4](P31)這不能不說是建構(gòu)主義對國際關(guān)系理論的重要貢獻(xiàn)。
三、建構(gòu)主義的世界觀與價值觀
所謂世界觀,通常是指人們對世界的總的看法和根本觀點(diǎn),而價值觀則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)說”,注重價值觀,世界觀與價值觀反映哲學(xué)的特性。
建構(gòu)主義的世界觀是明確的。它認(rèn)為,“世界無政府狀態(tài)”是一種特定事實(shí),但是它不是先驗(yàn)的、自在的。它是世界體系的施動者及其共有觀念建構(gòu)的,因而也是可變的。這在哲學(xué)上就是說,世界是我們所認(rèn)識的世界,也是我們的世界,人對世界來說不是無為的。這樣,建構(gòu)主義既肯定了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界無政府狀態(tài)的實(shí)在性,肯定了新現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界體系的結(jié)構(gòu)性,又修正了這兩者的觀點(diǎn),把這兩種理論避而不談的“世界無政府狀態(tài)到底是怎么來的”這個問題提了出來,并且深入研究,進(jìn)而提出了自己革命性的理念主義觀點(diǎn):“人類關(guān)系的結(jié)構(gòu)主要是由共有觀念而不是由物質(zhì)力量決定的”[4](P1)。與此同時,建構(gòu)主義用辯證主義哲學(xué)的方法,把新現(xiàn)實(shí)主義體系理論所忽略的單位層次因素對體系的建構(gòu)作用,作為建構(gòu)主義所要解決的另一個中心問題。而它的答案就是:“結(jié)構(gòu)引導(dǎo)角色在相互作用的過程中重新界定它們的利益和認(rèn)同甚至角色自身?！盵6](P380)簡言之,這個國際關(guān)系的世界,實(shí)質(zhì)上是體系和施動者(包括共有觀念)之間的相互建構(gòu)。這是國際關(guān)系的基本狀態(tài)問題。
與此相應(yīng)的,在國際關(guān)系的發(fā)展趨勢和方向問題上,建構(gòu)主義堅(jiān)決摒棄了科學(xué)行為主義的所謂價值中立,在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上提出了國際關(guān)系研究的價值觀問題,提出了理性的“理想主義”。它認(rèn)為,既然國際體系的施動者國家是個體人共有觀念的集合,世界體系是由施動者及其共有觀念建構(gòu)的,體系也建構(gòu)了施動者的身份和利益,而和平、幸福與友誼是正常的個人的需要,那么也就有理由相信,國際社會可以堅(jiān)決地拋棄“一切人反對一切人”的霍布斯式無政府文化,從競爭對手式的當(dāng)代洛克文化狀態(tài)走向相互友愛的康德文化,從而確保世界的和平和人類的福祉。建構(gòu)主義認(rèn)為,國際體系結(jié)構(gòu)可以變化,變化的方向是向前的、進(jìn)步的、樂觀的,從而國際關(guān)系也將向著和解與和平的方向發(fā)展。它斷然拒絕了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于國家的自私本能導(dǎo)致國際關(guān)系悲劇循環(huán)的理論,在肯定由于國家的選擇和實(shí)踐的消極和失誤有導(dǎo)致國際社會“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同時,展望了國際社會的光明前途,并對有實(shí)力的大國以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點(diǎn)與哲學(xué)中關(guān)于社會發(fā)展的螺旋式上升理論殊途同歸。四、建構(gòu)主義的方法論
建構(gòu)主義成型于舊的國際格局解體、新的格局尚未形成的國際關(guān)系大變革時代,實(shí)踐的需要呼喚理論的創(chuàng)新,建構(gòu)主義國際政治理論由此應(yīng)運(yùn)而生。但是,理性主義方法統(tǒng)治國際關(guān)系理論界已有多年,建構(gòu)主義如何引導(dǎo)人們擺脫絕對理性主義的束縛,從一個嶄新的視角來分析和研究國際關(guān)系呢?
建構(gòu)主義的方法論特征是整體主義,它從國際體系結(jié)構(gòu)的總體出發(fā),強(qiáng)調(diào)體系對國家的建構(gòu)作用,特別是國際體系文化對國家身份和利益的建構(gòu)。首先,它引導(dǎo)人們懷疑理性主義關(guān)于行為體身份不變的假定前提,通過兩個相同國家在不同時期的不同關(guān)系和觀念,[4](P40)輕而易舉地對理性主義理論的這一固有缺陷進(jìn)行證偽。國家間關(guān)系是變化的,國家之間彼此的看法也不是一成不變的,這一點(diǎn)人人皆知,因而理性主義理論派別對此根本無從反駁。然后,進(jìn)一步歸納得出:建立在實(shí)證主義和因果性解釋基礎(chǔ)上的理論假定———國際關(guān)系是一個外在的客觀現(xiàn)實(shí),可以通過自然科學(xué)方法加以證實(shí)的觀念———是錯誤的。因?yàn)樯鐣v史事件是不可逆轉(zhuǎn)、不可還原的,它只能由我們,站在各自不同的位置,帶著各自特有的知識、經(jīng)驗(yàn)、價值和道德觀念去認(rèn)知。進(jìn)一步說,完全客觀的現(xiàn)象即使存在,對于人來說也是沒有意義的,理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀認(rèn)知的現(xiàn)象,它不能脫離物質(zhì)因素的作用,但觀念的作用更是不容忽視的。而國際關(guān)系的實(shí)質(zhì),就是結(jié)構(gòu)、施動者和共有觀念的互相建構(gòu)。建構(gòu)主義用普通的哲學(xué)邏輯方法,向人展示了一個建構(gòu)主義的國際關(guān)系世界。
但是,如果我們追問,建構(gòu)主義最初是何以發(fā)現(xiàn)和斷言國際關(guān)系的這種建構(gòu)主義特征的?因?yàn)橛^念建構(gòu)體系,體系與施動者互構(gòu)本身也是不能由科學(xué)加以證實(shí)的,恐怕這只能歸功于建構(gòu)主義的最初創(chuàng)立者們所謂“智的直覺”了。
五、結(jié)語
從哲學(xué)視角考察和分析建構(gòu)主義,無疑會讓對這種理論更加充滿期待。溫特的建構(gòu)主義理論是辯證的,它重視理念的作用,又不否定物質(zhì);它是實(shí)踐的,它把國際關(guān)系中問題的最終解決出路放在國家的實(shí)踐上;在分析體系結(jié)構(gòu)和國家時,它實(shí)際上是真正承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的理性主張,卻又對國際社會達(dá)到互相友愛的康德文化狀態(tài)充滿理想主義的激情;它把國家比擬為人,從人本、人性來考察國際關(guān)系的真實(shí)屬性。溫特“溫和建構(gòu)主義”的本意是要在傳統(tǒng)理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P2),卻開辟了一方研究國際關(guān)系理論的全新領(lǐng)域。
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第5篇：哲學(xué)理論論文范文
首先，為效法水的善利萬物的特征，老子提出了：“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”等重要品德。“信”即是說話要善于信守承諾，說到做到，“輕諾必寡信”，所以老子主張不要輕易許諾別人。人無信不立，如果誠信不足就會喪失別人對你的信任。老子甚至還說：“信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信?！保ǖ谒氖耪拢┬胚@種品德的樹立要嚴(yán)于律己，寬以待人，首要的是自身要信，以誠相待，別人亦會效法，這種的德行就會逐漸彰顯開來；“慈”即是指內(nèi)心慈愛、慈祥、慈悲?！按取笔抢献映质胤钚械牡谝淮蠓▽殻绕鋵y(tǒng)治者或?qū)浂?，用“慈愛”之心作?zhàn)，則會攻無不克、戰(zhàn)無不勝，用“慈愛”之心防守，則會不斷鞏固、堅(jiān)韌不拔。老子甚至說：“天將救之，以慈衛(wèi)之。”（第六十七章）可見“慈”是道賦予天地萬物的本性之一，所以老子說天要救助誰，就用慈愛來衛(wèi)護(hù)他；“勤”和“儉”往往是聯(lián)系在一起述說的，勤勞和節(jié)儉已是中華民族的美德，現(xiàn)代人也同樣能夠理解，此處便不再贅述。老子認(rèn)為這兩個品德是一個國家一個民族“深根固柢，長生久視之道?！保ǖ谖迨耪拢弧爸迸c“行”也同樣是被連用在一起的，中國古人也一向倡導(dǎo)人應(yīng)該“知行合一”努力進(jìn)取，方能造福百姓?！爸Ｔ幻?。不知常，妄作兇?！保ǖ谑拢爸恢?，尚矣；不知知，病也?！保ǖ谄呤徽拢爸苏咧?，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！保ǖ谌拢┻@些都是老子關(guān)于“知”和“行”的名言，從而告訴人們要善于獲取知識，運(yùn)用知識的重要性。
其次，為效法水的柔弱不爭的特性，老子提出了“謙”的概念?！爸t”來源于《易經(jīng)》，是易經(jīng)六十四卦中的一卦，從卦象上來看，上面是土下面是山，代表著高超與低調(diào)的完美結(jié)合，即是說一個人雖然有很大的能力卻從不顯露出來，這樣難得的高貴的品德就是“謙”。換句話說就是“不敢為天下先”（第六十七章），“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ǖ诙拢┻@里老子詳細(xì)談到了“謙”這種美德的具體體現(xiàn)：有道的人堅(jiān)守這一原則作為天下事理的范式,不自鳴得意只相信自己的眼睛,所以才能把事物看得如此分明;不自以為是,所以才是非昭彰;不自吹自擂,所以才有功勞;不妄自尊大,所以才能做眾人的首領(lǐng)。正因?yàn)樗桓藸?所以天下沒有誰能和他爭。再次，為效法水的博大包容的特點(diǎn)，老子又同時提出了“樸”、“厚”等倫理范疇?！皹恪奔促|(zhì)樸、純樸，其本意是沒有經(jīng)過雕琢的楠木，在老子這里是一種理想的人格。所謂“見素抱樸，少私寡欲?！保ǖ谑耪拢┚褪侵v“樸”的對立面就是人的私欲，私欲過重就會行失其常，忘掉本真的自我。老子主張“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！保ǖ谌哒拢┘从玫赖馁|(zhì)樸來鎮(zhèn)住、安定貪欲。不起貪欲而趨于寧靜，天下便自然復(fù)歸于安定。能夠保持自身的“樸”就會帶來深“厚”的德，“含德之厚,比于赤子”,具有這樣深厚美德的人就如同剛出生的嬰兒一樣，一切美德具足，“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此?！保ǖ谌苏拢?/p>
通過以上列舉，不難看出老子的倫理思想就是以“上善若水”為核心，要求人們通過“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”、“謙”、“樸”、“厚”等行為規(guī)范和行為準(zhǔn)則來效法水的“上善”之舉，而具有這些品德的人可謂是“得道之人”即老子所謂的“圣人”了，而圣人所追尋的理想品格就是和諧美妙的“和光同塵”之境。與萬物合而為一得“和光同塵”正代表著天道，是最深的德：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！保ǖ谖迨徽拢┻@段話的意思是：第一，道與德之所以尊貴是由于道對世界發(fā)揮了創(chuàng)作的作用，德則盡其蓄養(yǎng)的功能。第二，老子遵道的同時，又提出了貴德的思想，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，這種尊重每個生命個體的獨(dú)立性就是“玄德”。第三，這與老子明確提出的自然無為思想相呼應(yīng)，更加彰顯了道家的人文精神。
二、老子倫理思想的踐行方法：“滌除玄覽”
而如何才能修身養(yǎng)性達(dá)至圣人的“和光同塵”之境呢，首先老子所說的“圣人”和儒家傳統(tǒng)的“圣人”含義不大相同，在某種意義上說，老子的“圣人”是指“悟道者”。中國歷史上所評價的“十圣”大多都是各行各業(yè)的道德楷模，如孔子為文圣人，關(guān)羽為武圣人，杜甫為詩圣，王羲之為書圣，張仲景為醫(yī)圣，杜康為酒圣，陸羽為茶圣等等。但是這些圣人以老子的觀點(diǎn)來看有的是被神化的，令人遙不可及，總有些欠缺?！笆ト恕币辉~貫穿于《老子》一書，出現(xiàn)有30次之多。圣人之所以被稱為“圣”，是因?yàn)樗麄儭拔┑朗菑摹?，從而體現(xiàn)了道之德，德就是道賦予萬物的自然本性和天然稟賦。圣人無私無欲，純?nèi)巫匀?，率性而為，“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不為始，生而不有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ǖ诙拢笆且允ト擞挥?，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！保ǖ诹恼拢┢浯危_(dá)到“圣人”的修身之境，需要不斷除私去欲進(jìn)行修煉，才能“復(fù)歸于樸”達(dá)到本真的狀態(tài)。所謂“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為”（第四十八章）具體的修煉方法就是“滌除玄覽”，這種方法就是讓人靜下心來，反躬自省，清洗雜念，摒除妄想。讓人的心靈返回到清虛明鏡的狀態(tài)，這樣就能夠避免觀物不正，行為失常。
“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法具體來講，“滌除”的是私信雜念的欲望和外界紛紜的干擾，“玄覽”的是道賦予人自如的本心本性，老子這種方法后來逐步演化為中國佛教的禪定功夫。老子是以其獨(dú)特的直覺思維方式提出了“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法，這種修養(yǎng)方法也是一種體道、悟道的過程，所謂“致虛極,守靜篤”,即是說人要少私寡欲,去知去欲即去掉一切違反自然的看法和欲望,使心靈空虛,入靜養(yǎng)氣，天人合一，這便是馭氣導(dǎo)引之術(shù)的養(yǎng)生理論來源。對此,《道德經(jīng)》有一段經(jīng)典性的論述:“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達(dá),能無知乎?”(第十章)大意是,精神和形體合一，能不分離嗎？結(jié)聚精氣以致柔順，保全天真的本性能像嬰兒的狀態(tài)一樣純樸嗎？洗清雜念而深入觀照，能沒有瑕疵，一塵不染嗎？愛民治國，能自然無為嗎？感官和外界接觸，能守靜嗎？通曉四方，明察秋毫，能不用心機(jī)嗎？明白了這些道理,就像天地一樣,能任萬物之性而化生,因萬物之性而長養(yǎng)。生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有,興作萬物而不自恃己能,長養(yǎng)萬物而不視己為主宰。這就是深刻廣遠(yuǎn)至高無上的“德”。
第6篇：哲學(xué)理論論文范文
1998年，聯(lián)合國教科文組織在一份《文化政策促進(jìn)發(fā)展行動計(jì)劃》中指出：“文化的創(chuàng)造性是人類進(jìn)步的源泉。文化多樣性是人類最寶貴的財(cái)富，對發(fā)展是至關(guān)重要的?！笨缛胄率兰o(jì)，回顧以往大量的事實(shí)，表明全球競爭繼資源、資本、技術(shù)、人才和信息之后，已經(jīng)進(jìn)入文化競爭時代，文化和文化戰(zhàn)略在21 世紀(jì)將主導(dǎo)全球競爭，并預(yù)示著全球的發(fā)展趨勢。而文化范疇內(nèi)的體育文化在消除偏見、實(shí)現(xiàn)對話、克服狹隘因素、增進(jìn)友誼等方面有著其它文化不可替代的作用。另外，體育文化具有維系人類健康，滿足人類需要、享受和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人類自我創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)意義。作為體育文化下的子文化，網(wǎng)球文化日益顯示出了巨大的號召力和感染力。而從對網(wǎng)球文化的相關(guān)研究來看，僅有幾篇對網(wǎng)球文化的外在表現(xiàn)形式的經(jīng)驗(yàn)描述，但“網(wǎng)球文化”這一詞被大量使用在文獻(xiàn)中作為確定的理論依據(jù)，是不科學(xué)的.因此，對網(wǎng)球文化哲學(xué)理論的研究必然顯得更為迫切。
1對文化和體育文化的認(rèn)識
長期以來在文化研究領(lǐng)域，對文化的定義是艱難的，這主要反映在文化定義的眾說紛紜及其內(nèi)容的豐富多彩方面。目前，學(xué)術(shù)界公認(rèn)的意見認(rèn)為，被稱為人類學(xué)之父的英國人類學(xué)家 E·B·泰勒，是第一個在文化定義上具有重大影響的人。他在《原始文化》“關(guān)于文化的科學(xué)”一章中說：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來講，是一復(fù)合整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個社會成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣[1]”。此后，學(xué)者們不斷地提出新的觀點(diǎn)各學(xué)科、學(xué)派分別從不同的角度賦予文化以不同的定義.關(guān)于什么是文化?到目前為止竟然已經(jīng)多達(dá) 200 多種的定義.文化定義本身成為一個有趣的、爭論不休的學(xué)術(shù)現(xiàn)象.筆者認(rèn)為，“文化”最根本、最深刻的涵義是——人化.一切“文化”的含義都是從這個根本涵義發(fā)展、引申而來的.或更理論化地表述為——“人們(個人和群體)積淀在自身心理、意識及各類行為中的人化狀態(tài)和內(nèi)在活動模式”，它是一種“客觀存在”。
《體育運(yùn)動詞匯》中對“體育文化”的定義是：“體育文化是廣義文化的一個組成部分，它綜合各種利用身體練習(xí)和提高人的生物學(xué)和精神潛力的范疇、規(guī)律、制度和物質(zhì)設(shè)施.”而有些人認(rèn)為：只有和書本、腦力勞動結(jié)合在一起的事物才是文化，而體育是體力活動，不是文化.這種認(rèn)識是狹隘的“文化觀念” 造成的.體育的英文詞匯正規(guī)使用的 physical culture 的意思就是“身體文化”.在國外，大多數(shù)西方人都是把體育當(dāng)作一種文化來看待的.為什么說人類的體育現(xiàn)象是一種文化現(xiàn)象呢? 有學(xué)者認(rèn)為最主要的論證有兩個方面：一是人類在體育現(xiàn)象中的活動具有后天獲得性特征;二是體育現(xiàn)象中具有文化結(jié)構(gòu)中 3 個層次的完整結(jié)構(gòu).體育文化顯然是一個很寬泛的范疇，它不局限于人們對健身運(yùn)動技能的認(rèn)知和掌握，而是一種體育思想理論體系、制度體系和對人類體育文化發(fā)展可以發(fā)生作用的影響力，是一種在文化層面上對新的人的生存方式的理解和把握[2]。
2網(wǎng)球文化的界定
基于以上分析，本研究認(rèn)為“網(wǎng)球文化”是網(wǎng)球運(yùn)動主體以網(wǎng)球?qū)嵺`活動為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價值體系，以及主體的行為方式和全部的物質(zhì)產(chǎn)品。網(wǎng)球文化是由網(wǎng)球運(yùn)動主體創(chuàng)造的，不是與生俱來的。而網(wǎng)球運(yùn)動的主體是指與網(wǎng)球運(yùn)動相聯(lián)系的有意識、有目的、進(jìn)行網(wǎng)球?qū)嵺`活動的人或社會群體.網(wǎng)球文化必須與網(wǎng)球運(yùn)動主體的實(shí)踐活動相聯(lián)系，脫離“人化”而談網(wǎng)球文化，會使網(wǎng)球文化成為空中樓閣，它必須從運(yùn)動主體中汲取營養(yǎng)才能不斷繁盛.網(wǎng)球文化不僅要滿足人類對自身“身、心、智”的塑造，實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造和自我超越，還要不斷滿足人類的社會需求，建立與之相應(yīng)的規(guī)范體系與價值體系，才能實(shí)現(xiàn)網(wǎng)球文化能被全人類所認(rèn)同、接受。
3網(wǎng)球文化的構(gòu)成
從文化的構(gòu)成來看，有人將文化表述為這樣3個層次：表層—人類的各種產(chǎn)品;中層—規(guī)范與價值觀;內(nèi)層—基本判斷[4]。另外的觀點(diǎn)是將文化構(gòu)成分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化3個層次?；诖祟愑^點(diǎn)，本人認(rèn)為網(wǎng)球文化是由物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化4個方面的層次構(gòu)成。
4網(wǎng)球文化的功能
運(yùn)用邏輯推理法，認(rèn)為網(wǎng)球文化作為體育文化的一部分，網(wǎng)球文化也不同程度地具有體育文化所應(yīng)有的功能。當(dāng)今關(guān)于體育文化的功能主要表述為狹義的社會功能，也有的學(xué)者提出了不同的意見，把體育文化的功能表述為體育文化的生物功能和體育文化的社會功能。其中主要觀點(diǎn)有以曹湘君教授為代表的體育“六大功能”和以鮑冠文教授為代表的體育“三大功能”之說[5]。筆者從體育文化的功能角度著手，認(rèn)為網(wǎng)球文化的教育、娛樂、健身這 3 個方面的功能，是文化的本質(zhì)功能，而體育文化的政治功能、經(jīng)濟(jì)功能等功能則視為體育文化的非本質(zhì)功能。
網(wǎng)球文化的政治功能。國際性的網(wǎng)球比賽，不僅是場上運(yùn)動員個人之間的角逐，而且可以說是國家綜合實(shí)力的較量。
5結(jié)語
隨著網(wǎng)球運(yùn)動在我國的日益普及與發(fā)展，網(wǎng)球文化的感染力也逐漸增強(qiáng)。對網(wǎng)球文化的深入探究，為人們更好地認(rèn)識網(wǎng)球運(yùn)動，使網(wǎng)球運(yùn)動在我國更快速、合理地發(fā)展有著重要的推動作用。本文從文化和體育文化的內(nèi)涵著手，認(rèn)為網(wǎng)球文化是網(wǎng)球運(yùn)動主體以網(wǎng)球?qū)嵺`活動為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價值體系，以及主體的行為方式和全部的物質(zhì)產(chǎn)品。它由物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化4個層次構(gòu)成。它不僅具有其自身的教育、娛樂、健身等本質(zhì)功能，還不同程度地具有經(jīng)濟(jì)、政治等非本質(zhì)功能。
第7篇：哲學(xué)理論論文范文
1資料與方法
1.1一般資料
以我院血液凈化中心為研究科室，隨機(jī)選擇血液凈化中心內(nèi)護(hù)士12名，職稱為5名護(hù)師，5名主管護(hù)師，2名副主任護(hù)師。文化程度為本科9名、大專3名。護(hù)士工作年限為7~30年，平均護(hù)齡18.41±7.7年，年齡29~48歲，平均年齡38.08±6.81歲。
1.2無縫隙護(hù)理管理方法
1.2.1建立管理團(tuán)隊(duì)。以副主任護(hù)師為督導(dǎo)員，主管護(hù)師為組長，護(hù)師為組員組成管理團(tuán)隊(duì)。督導(dǎo)員責(zé)任為根據(jù)科室目前人員、現(xiàn)狀，提出管理目標(biāo)，負(fù)責(zé)解決技術(shù)性難題，考核各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。組長負(fù)責(zé)召開會議，確定需要解決的問題，修訂各項(xiàng)操作規(guī)范。組員負(fù)責(zé)記錄、統(tǒng)計(jì)護(hù)理中存在的問題，執(zhí)行日常護(hù)理工作。1.2.2規(guī)范流程。主任查房后，經(jīng)治醫(yī)生開具醫(yī)囑及治療方案，如透析模式、置換液配方、抗凝方式、超濾量等。護(hù)士負(fù)責(zé)醫(yī)囑的執(zhí)行。1.2.3護(hù)理交接。我血液凈化中心工作分為常規(guī)血液透析工作和多科室合作模式下的CRRT工作，這就對護(hù)士的護(hù)理交接提出眾多要求。常規(guī)血液透析工作要求血液凈化中心和病區(qū)責(zé)任護(hù)士交接患者生命體征、皮膚狀況、目前用藥、管道在位及轉(zhuǎn)運(yùn)方式和正在使用中的急救設(shè)備、器械、物品等，多科室合作CRRT模式中要求血液凈化中心CRRT護(hù)士與病區(qū)責(zé)任護(hù)士除了患者的一般生命體征情況外，還需交接醫(yī)囑執(zhí)行情況，CRRT記錄及各項(xiàng)標(biāo)本采集情況，患者的治療情況:治療模式、治療時間、抗凝劑的使用情況、超濾預(yù)設(shè)量及已完成的超濾量情況、濾器凝血程度、各項(xiàng)壓力參數(shù)、動靜脈內(nèi)瘺穿刺部位或深靜脈置管部位情況等。搶救儀器及物品備用情況及治療過程中患者出現(xiàn)的不良反應(yīng)。1.2.4質(zhì)量監(jiān)控。（1）督導(dǎo)員負(fù)責(zé)監(jiān)控整體護(hù)理質(zhì)量、護(hù)理計(jì)劃的執(zhí)行度。（2）組長評價血液凈化機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)，各項(xiàng)指數(shù)的設(shè)置合理性，觀察患者有無發(fā)生并發(fā)癥，現(xiàn)場排查和解決臨床問題。（3）組員負(fù)責(zé)巡視患者，執(zhí)行護(hù)理醫(yī)囑，整理護(hù)理中的問題，掌握患者生命體征。1.2.5安全排查。（1）護(hù)理標(biāo)識：將透析記錄單（CRRT記錄單）及護(hù)理評估單，懸掛患者床頭醒目位置；打印標(biāo)簽，替代手寫配方，便于識別；血液凈化的機(jī)器上制作明顯操作引導(dǎo)標(biāo)示，同時在每臺機(jī)器邊貼上使用說明，便于護(hù)士操作，CRRT治療時將CRRT護(hù)士聯(lián)系電話留在機(jī)器醒目位置，便于聯(lián)系。（2）加強(qiáng)培訓(xùn)：每月組織護(hù)士進(jìn)行培訓(xùn)。培訓(xùn)內(nèi)容有：《護(hù)理安全管理制度》、《護(hù)理不良事件分級及報(bào)告制度》及《?？谱o(hù)理中常見應(yīng)急預(yù)案》等。在理論講解中，結(jié)合血液凈化中心實(shí)際情況，指導(dǎo)護(hù)士如何分析科室存在的護(hù)理安全問題，根據(jù)行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，同時共同制定改進(jìn)措施。并定期進(jìn)行評價反饋，每季度每人會進(jìn)行一次護(hù)理安全相關(guān)制度的考核。
1.3觀察指標(biāo)
對比無縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率。
1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法
SPSS17.0軟件分析，計(jì)數(shù)資料x2檢驗(yàn)，計(jì)量資料t檢驗(yàn)，P<0.05為差異有意義。
2結(jié)果
2.1無縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況
縫隙護(hù)理管理前體外循環(huán)凝血發(fā)生率2.3%、導(dǎo)管滑脫發(fā)生率2.1%、穿刺部位滲血發(fā)生率1.9%、低血壓發(fā)生率5.1%均顯著高于管理后體外循環(huán)凝血發(fā)生率0.5%、導(dǎo)管滑脫發(fā)生率0.4%、穿刺部位滲血發(fā)生率0.2%、低血壓發(fā)生率0.6%（P<0.05）。
2.2無縫隙護(hù)理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率
無縫隙護(hù)理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率分別為98.6%、100%，比較有差異（P<0.05）。
3討論
血液凈化是治療終末期腎病的有效手段，血液凈化技術(shù)含量高，對護(hù)理人員儀器的操作、溶液的使用有較高的要求，加上終末期腎病患者病情危重，血液凈化中心的護(hù)理安全是一直是護(hù)理關(guān)注的重點(diǎn)。無縫隙護(hù)理質(zhì)量管理是針對臨床護(hù)理中存在的問題，進(jìn)行全程、無縫隙的管理。本次研究發(fā)現(xiàn)無縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率比較有差異。我們分析無縫隙護(hù)理質(zhì)量管理后，通過不斷發(fā)現(xiàn)-評估-制定對策-改進(jìn)措施讓血液凈化中心的護(hù)理質(zhì)量呈現(xiàn)螺旋上升同時護(hù)士通過分級管理對護(hù)理質(zhì)量進(jìn)行層層把控[2]。同樣有學(xué)者指出通過無縫隙護(hù)理質(zhì)量管理可以提升醫(yī)護(hù)人員的專業(yè)知識和實(shí)踐水平，增強(qiáng)了管理意識、質(zhì)量意識和安全意識。同時在護(hù)理管理中可以使每位護(hù)士增強(qiáng)責(zé)任感[3]。綜上所述，本文認(rèn)為無縫隙護(hù)理管理在血液凈化護(hù)理中，可以降低護(hù)理不良事件的發(fā)生，提高醫(yī)囑執(zhí)行正確率，減少護(hù)理安全隱患，保證患者安全。
作者:冷盛君 顧薔怡 單位:江蘇省中醫(yī)院
參考文獻(xiàn)
[1]楊洪彬,楊越,劉婷婷,等.全程無縫隙護(hù)理模式在護(hù)理質(zhì)量管理中的應(yīng)用[J].中國醫(yī)院管理,2015,35(2):76-77.
第8篇：哲學(xué)理論論文范文
維護(hù)獻(xiàn)血者及受血者和采供血機(jī)構(gòu)、醫(yī)療機(jī)構(gòu)公正的重要依據(jù)。從血液安全管理的角度來看，獻(xiàn)血者檔案是無償獻(xiàn)血者個人血液各項(xiàng)指標(biāo)、身體基本健康狀況及血液受益人等方面真實(shí)有效的原始資料和數(shù)據(jù)。因此管好用好獻(xiàn)血者檔案，對日常管理好獻(xiàn)血隊(duì)伍、對應(yīng)付采供血緊急任務(wù)起著重要作用。
當(dāng)前獻(xiàn)血者檔案管理中存在的不足
一是對檔案管理重視不夠，設(shè)施較為簡陋。
部分領(lǐng)導(dǎo)對獻(xiàn)血者檔案管理工作的認(rèn)識還存在著一些誤區(qū)，認(rèn)為獻(xiàn)血者檔案工作就是保管的事務(wù)性工作，不是單位中心工作，只要不丟失，不泄密，能應(yīng)付外調(diào)、查閱就行了。甚至有些領(lǐng)導(dǎo)認(rèn)為檔案工作只是檔案部門的事，或認(rèn)為直接是專(兼)職檔案管理人員的事。因此，往往未把獻(xiàn)血者檔案管理工作納入到議事日程，不夠重視獻(xiàn)血者檔案管理工作，檔案室建設(shè)設(shè)計(jì)不標(biāo)準(zhǔn)、不規(guī)范，六防設(shè)備不配套，易引起檔案材料霉變、蟲蛀，影響檔案的美觀整潔、完整。
二是檔案管理人員管理水平還有待進(jìn)一步提高。
由于檔案管理人員大多數(shù)是兼職，因此導(dǎo)致了管檔人員工作變動頻繁，加之管檔專業(yè)知識培訓(xùn)較少，業(yè)務(wù)不熟，對檔案的重要性、管檔要求、檔案材料的收集、整理、歸檔、裝訂等業(yè)務(wù)不太了解，難以適應(yīng)檔案管理工作。又因?yàn)榇蠖鄶?shù)檔案人員身兼數(shù)職，對檔案工作精力投入不足，因此會嚴(yán)重影響了檔案管理水平。管理手段也較陳舊，調(diào)閱檔案時喜歡采用原始的手工操作方式，信息化程度不高。有些先進(jìn)的技術(shù)手段還沒有充分挖掘和發(fā)揮，不利于檔案管理效率的提高，還造成一定的資源浪費(fèi)，甚至直接影響到獻(xiàn)血者檔案的完整與安全，如反復(fù)調(diào)閱紙張變脆、字跡褪色。
三是獻(xiàn)血者檔案收集歸檔工作力度不夠。
第9篇：哲學(xué)理論論文范文
（一）夯實(shí)領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)力基礎(chǔ)
1、共享權(quán)力會拓寬領(lǐng)導(dǎo)力的廣度
傳統(tǒng)的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)權(quán)力是有限度的，即在一個組織中一部分人得到了權(quán)力的同時另一部分人也就喪失了權(quán)力。現(xiàn)代的科學(xué)研究認(rèn)為，權(quán)力具有協(xié)同性，是既可以擴(kuò)張又可以相互補(bǔ)充的。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要有共享權(quán)力的意識，并將其內(nèi)化為自己的個人特質(zhì)。學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該將有限的權(quán)力與教師和學(xué)生共享。教師和學(xué)生在獲取權(quán)力的同時，也分擔(dān)了相應(yīng)的責(zé)任。校長只需要給予教師和學(xué)生建設(shè)性、針對性以及專業(yè)性的建議，重點(diǎn)加強(qiáng)對年級組長和主要領(lǐng)導(dǎo)的督導(dǎo)，其領(lǐng)導(dǎo)力就能夠得到充分的體現(xiàn)?？傊?，權(quán)力共享會激發(fā)教師和學(xué)生參與學(xué)校管理的熱情，校園的民主氛圍會得到提升，校長領(lǐng)導(dǎo)力的廣度也會得以擴(kuò)展。
2、參與決策會深化領(lǐng)導(dǎo)力的深度
古人云：“千古興衰在決策。”正確的決策會推動歷史的發(fā)展，科學(xué)的決策有助于深化領(lǐng)導(dǎo)力的深度，實(shí)現(xiàn)學(xué)校的跨越式發(fā)展。參與決策能夠使學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者處理好“謀”與“斷”的關(guān)系，深化領(lǐng)導(dǎo)力的深度。在決策活動中，決策主體是學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)者，教師和學(xué)生提出的建議是為決策服務(wù)的。教師和學(xué)生的使命在于“謀”，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者的職責(zé)在于“斷”。對于教師和學(xué)生的主張和建議，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要取其精華、去其不足，當(dāng)“斷”則“斷”，作出符合學(xué)校當(dāng)前和長遠(yuǎn)利益的科學(xué)決策，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)學(xué)校的跨越式發(fā)展。
3、參與領(lǐng)導(dǎo)會加強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)力的力度
參與領(lǐng)導(dǎo)是指讓下屬參與管理的一種民主型領(lǐng)導(dǎo)類型或領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格。其實(shí)質(zhì)在于領(lǐng)導(dǎo)者能夠組織下屬參與決策和管理，從而增強(qiáng)下屬的主人翁意識，使下屬更容易地把個人目標(biāo)融合于組織目標(biāo)之中，達(dá)成組織目標(biāo)。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該具備允許師生參與學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的個人特質(zhì)，師生參與學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)會加強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)力的力度。赫塞和布蘭查德的情景理論認(rèn)為參與領(lǐng)導(dǎo)是領(lǐng)導(dǎo)者與下屬共同商議、共同決策、共同管理的領(lǐng)導(dǎo)行為，領(lǐng)導(dǎo)者扮演著為大家提供便利條件和溝通途徑的角色。以學(xué)校食堂衛(wèi)生管理為例，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、教師以及學(xué)生可以通過共同商議和決策營造良好的食堂衛(wèi)生環(huán)境。
（二）提升領(lǐng)導(dǎo)者非權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)力
1、學(xué)識與人品決定領(lǐng)導(dǎo)力的高度
學(xué)校是教書育人的場所，要做好學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)工作，領(lǐng)導(dǎo)者需要在學(xué)識與人品上比被領(lǐng)導(dǎo)者更勝一籌。大多數(shù)學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者同時也是教學(xué)任務(wù)的承擔(dān)者，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要能勝任所教學(xué)科，以專業(yè)理論過硬服人；領(lǐng)導(dǎo)者還要獲取除專業(yè)理論外的其他知識，領(lǐng)導(dǎo)者的知識儲備越豐富，管理學(xué)校的立足點(diǎn)就越高。領(lǐng)導(dǎo)者的人品在很大程度上比自身的學(xué)識更重要，學(xué)識有欠缺可以通過后天的努力彌補(bǔ)，人品低劣輕則降低領(lǐng)導(dǎo)力，重則影響組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和學(xué)校的發(fā)展。因此，學(xué)識與人品決定了領(lǐng)導(dǎo)力的高度。
2、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)決定領(lǐng)導(dǎo)力的厚度
領(lǐng)導(dǎo)者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是在長期的工作中提煉的，實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)有助于領(lǐng)導(dǎo)者發(fā)現(xiàn)事物發(fā)展的規(guī)律，從中汲取成功的經(jīng)驗(yàn)和失敗的教訓(xùn)，避免工作的盲目性，以積極的心態(tài)面對實(shí)際工作。張申府在《續(xù)所思》中寫道：“樂增樂的經(jīng)驗(yàn)，苦增苦的經(jīng)驗(yàn)，順增順的經(jīng)驗(yàn)，逆增逆的經(jīng)驗(yàn)。以學(xué)、以體驗(yàn)為處世，以處世為學(xué)、為體驗(yàn)。如此自當(dāng)無往而不自如，無往而不有所悟。”因此，學(xué)校的良性發(fā)展離不實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)豐富的領(lǐng)導(dǎo)者，領(lǐng)導(dǎo)者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)越豐富，越能夠有效發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)力的作用。
3、個人胸襟決定領(lǐng)導(dǎo)力的寬度
寬廣的胸襟是一名領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該具備的個人特質(zhì)，也是其走向成熟的主要標(biāo)志之一。領(lǐng)導(dǎo)者不管自身的能力有多強(qiáng)，志向有多遠(yuǎn)大，如果胸襟狹窄，想要充分發(fā)揮其領(lǐng)導(dǎo)力都是一件不容易做到的事情。在學(xué)校管理中，領(lǐng)導(dǎo)者有時會遇到反對自己的人或是犯錯者。如果處理不好自己與這部分人的關(guān)系，就有可能影響大局，鉗制領(lǐng)導(dǎo)力的發(fā)揮。包容和寬容是一種胸襟，可以最大限度地凝聚人心，提升自己的領(lǐng)導(dǎo)力。因此，領(lǐng)導(dǎo)者胸襟寬廣能夠拓展領(lǐng)導(dǎo)力的寬度。
二、領(lǐng)導(dǎo)力的產(chǎn)生應(yīng)注意的問題
領(lǐng)導(dǎo)力是建立學(xué)習(xí)型組織和提升學(xué)校綜合實(shí)力的行動保障，它容易受領(lǐng)導(dǎo)者、被領(lǐng)導(dǎo)者以及組織團(tuán)體等因素的影響。從領(lǐng)導(dǎo)者個人的角度來講，要避免過分集權(quán)；從被領(lǐng)導(dǎo)者的角度而言，要避免盲從權(quán)威；從組織團(tuán)體的角度分析，要避免求全責(zé)備。
（一）避免過分集權(quán)
從領(lǐng)導(dǎo)者個人的角度來講，要避免過分集權(quán)。在組織內(nèi)部，領(lǐng)導(dǎo)者在一定程度上集中自身的權(quán)力可以為組織提供一致的戰(zhàn)略目標(biāo)，防止組織部門過于獨(dú)立，有助于簡化組織協(xié)調(diào)和管理控制，領(lǐng)導(dǎo)者自身的領(lǐng)導(dǎo)力能夠得到有效的發(fā)揮。領(lǐng)導(dǎo)者受惠于權(quán)力集中常令其忽視限制自身的權(quán)力，加之學(xué)校的權(quán)力制衡機(jī)制也有待完善，容易引發(fā)其權(quán)力過分集中的現(xiàn)象。領(lǐng)導(dǎo)者過分集權(quán)，會在不同程度上滋生官僚作風(fēng)，限制被領(lǐng)導(dǎo)者積極性和主動性的發(fā)揮，堵塞正常的上下溝通渠道，以至于大幅度降低領(lǐng)導(dǎo)者的領(lǐng)導(dǎo)力。因此，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者要避免自身的權(quán)力過于集中，培養(yǎng)學(xué)生和教師共享權(quán)力、允許其參與決策和領(lǐng)導(dǎo)。
（二）避免盲從權(quán)威
從被領(lǐng)導(dǎo)者的角度而言，要避免盲從權(quán)威。領(lǐng)導(dǎo)者個人特質(zhì)的優(yōu)越性常令其充滿磁力，贏得大批的追隨者。譬如說領(lǐng)導(dǎo)者自身所具有的超絕的智力、高尚的人格、在工作中所獲取的豐碩成果、崇高的社會聲望等。領(lǐng)導(dǎo)者的這些個人特質(zhì)有助于自身的領(lǐng)導(dǎo)力得到充分發(fā)揮。然而，對領(lǐng)導(dǎo)者的過分推崇容易使追隨者盲從權(quán)威，對領(lǐng)導(dǎo)者一些錯誤的思想喪失辨識能力，直接影響到領(lǐng)導(dǎo)者領(lǐng)導(dǎo)能力的真正發(fā)揮。學(xué)生和教師要積極支持和擁護(hù)學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)，但也要保持清醒的頭腦，及時發(fā)現(xiàn)并糾正學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)不科學(xué)、不理性的思想。既要看到領(lǐng)導(dǎo)者的必要性，尊重領(lǐng)導(dǎo)者，又不能絕對服從權(quán)威，必須保持自己的獨(dú)立思考。
（三）避免求全責(zé)備
從組織團(tuán)體的角度分析，要避免求全責(zé)備。領(lǐng)導(dǎo)者的個人特質(zhì)關(guān)乎組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，領(lǐng)導(dǎo)者的個人特質(zhì)也通常被認(rèn)為要優(yōu)于組織團(tuán)體的其它成員，這就使得組織團(tuán)體對領(lǐng)導(dǎo)者的個人特質(zhì)有較高的要求。有些組織團(tuán)體認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者既然是擁有最高權(quán)力的個體，就應(yīng)該提出盡善盡美、毫無漏洞的計(jì)劃和方案，就應(yīng)該擁有較強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)能力。事實(shí)上，領(lǐng)導(dǎo)者不是完人，所有人都不會生下來就具備領(lǐng)導(dǎo)者的全部特質(zhì)。一些領(lǐng)導(dǎo)者的個別特質(zhì)雖然源自天份，但領(lǐng)導(dǎo)者技能的提升和知識的儲備需要有一個漸進(jìn)的過程，試圖以求全責(zé)備的態(tài)度評價領(lǐng)導(dǎo)者未免失之偏頗。組織團(tuán)體要關(guān)心領(lǐng)導(dǎo)者的成長，不要因領(lǐng)導(dǎo)者個別特質(zhì)的欠缺而制約其領(lǐng)導(dǎo)力的發(fā)揮。
三、結(jié)語
