農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞：現(xiàn)代教育　本質(zhì)特征　個(gè)體形式　非個(gè)體形式

論文摘要：現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征需根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征來(lái)確定。而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)特征的研究應(yīng)符合教育問(wèn)題研究的范式。個(gè)體形式和非個(gè)體形式的劃分可以全面考察個(gè)人的存在形式，可以兼顧個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，可以突出教育活動(dòng)的特殊性，可以明確教育構(gòu)成要素在現(xiàn)代社會(huì)的基本的相互作用的情況及與外界的關(guān)系狀態(tài)，進(jìn)而明確現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征。

教育系統(tǒng)作為社會(huì)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，教育影響社會(huì)的本質(zhì)和發(fā)展。同時(shí)教育又被社會(huì)系統(tǒng)的本質(zhì)特征所決定。當(dāng)一種教育的主要方面和主要特征來(lái)源并適用傳統(tǒng)社會(huì)，可稱之為傳統(tǒng)教育；而當(dāng)一種教育的主要方面和主要特征適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)。并表現(xiàn)出對(duì)未來(lái)社會(huì)的較大適應(yīng)性，則稱之為現(xiàn)代教育。對(duì)現(xiàn)代教育與傳統(tǒng)教育的劃分是根源于社會(huì)特征本身的，研討現(xiàn)代教育離不開對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的分析，對(duì)現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征的建構(gòu)必須建立在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)特征研究基礎(chǔ)上。

歸納各階段的社會(huì)本質(zhì)特征，而要以一種符合教育問(wèn)題研究邏輯的方法分析社會(huì)各階段本質(zhì)。因此，有必要從新的角度研究構(gòu)建社會(huì)的構(gòu)成要素，進(jìn)而歸納總結(jié)社會(huì)本質(zhì)。關(guān)于社會(huì)構(gòu)成要素有很多研究。實(shí)際上多種劃分方式的共存是必然的，根據(jù)不同學(xué)科的研究要求，應(yīng)該對(duì)社會(huì)構(gòu)成要素做不同維度的劃分。本文借鑒查爾斯-霍頓-庫(kù)利在《社會(huì)過(guò)程》一書中對(duì)社會(huì)構(gòu)成要素的劃分方法。將社會(huì)構(gòu)成要素分為個(gè)體形式和非個(gè)體形式兩部分。這種個(gè)體形式和非個(gè)體形式的劃分可以全面考察個(gè)人的存在形式及與外界的關(guān)系狀態(tài)，可以兼顧個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，也因此可以明確教育、人、現(xiàn)代社會(huì)三者相互作用的情況。

庫(kù)利認(rèn)為，個(gè)人是一種個(gè)體的生活形式；制度或群體是非個(gè)體的生活形式。由于許多生活形式不以個(gè)人為特點(diǎn)，它們根本無(wú)法被那些只對(duì)個(gè)人感興趣的人理解和發(fā)現(xiàn)，因此對(duì)個(gè)體形式和非個(gè)體形式的區(qū)分具有實(shí)際的意義。個(gè)體形式和非個(gè)體形式的關(guān)系體現(xiàn)為：非個(gè)體形式是由個(gè)體形式構(gòu)成的，但非個(gè)體的形式的歷史不能等同于特定個(gè)人的生活歷史；無(wú)論何時(shí)只要兩個(gè)個(gè)體形式聯(lián)合起米，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)新的非個(gè)體形式，但新的非個(gè)體形式不能等同于原有兩個(gè)個(gè)體形式的簡(jiǎn)單相加；個(gè)體形式的發(fā)展往往是很難被自我覺察的，并且這種發(fā)展無(wú)時(shí)無(wú)刻的受到非個(gè)體形式的影響和改變：人類的生活形式，包括個(gè)體或非個(gè)體的形式都在探索著另外的生活形式提供的各種有利條件和促進(jìn)因素，并做出最適宜的反應(yīng)：個(gè)體或非個(gè)體的形式的發(fā)展既依賴于人們的遠(yuǎn)見卓識(shí)，也離不開無(wú)法預(yù)見的偶然性因素。

當(dāng)然，個(gè)體形式和非個(gè)體形式之間存在交叉重疊之處，因?yàn)槎叨及餐纳?。由于它們的組成要素是一樣的，如果你從中抽走所有的個(gè)人，二者都將一無(wú)所剩，其他系統(tǒng)也會(huì)消失殆盡。

1、現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征

社會(huì)特定的生活形式主要有——個(gè)人、政黨、國(guó)家、教義、改革方案、神話、語(yǔ)言等。其中個(gè)體形式主要是個(gè)人，非個(gè)體形式主要包括政黨、國(guó)家、教義、體制、改革方案、神話、語(yǔ)言等等。不同的社會(huì)都存在著個(gè)體形式和非個(gè)體的形式，不論是農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)，都存在這兩種形式及兩種形式的關(guān)系。但是在不同社會(huì)，它們的內(nèi)容不同，本質(zhì)內(nèi)涵也不一致。以此來(lái)判斷現(xiàn)代社會(huì)的特征，就可以在不同社會(huì)的共性基礎(chǔ)上尋找到現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)性特征，也可以預(yù)測(cè)出將來(lái)社會(huì)的基本走向。

農(nóng)業(yè)社會(huì)是以土地及勞動(dòng)力資源的增加作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Φ?。而工業(yè)社會(huì)則是以自然資源和資產(chǎn)的不斷投入作為社會(huì)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α，F(xiàn)代社會(huì)則是以知識(shí)和信息的增長(zhǎng)作為社會(huì)發(fā)展不竭的動(dòng)力源泉?，F(xiàn)代社會(huì)的起始時(shí)期基本可以判斷為二十世紀(jì)六十年代。即從全世界的整體趨勢(shì)來(lái)看，社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力基本來(lái)源于知識(shí)的增長(zhǎng)。

在農(nóng)業(yè)社會(huì)和工業(yè)社會(huì)中，個(gè)體形式和個(gè)體形式之間，往往體現(xiàn)出被動(dòng)的合作和潛在的利益沖突。被動(dòng)的合作是由于社會(huì)生產(chǎn)的要求，要求個(gè)體之間的共同勞作，互為協(xié)助，來(lái)完成生產(chǎn)的需要，個(gè)體的力量往往難以滿足生產(chǎn)的需要，而生產(chǎn)的成果與個(gè)人利益的直接關(guān)系很少：潛在的利益沖突則是由于社會(huì)生產(chǎn)需要的資源是具有排它性的、消耗性和稀缺性，因此也在生產(chǎn)的成果的占有上往往體現(xiàn)為潛在的沖突。

在現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體形式和個(gè)體形式之間，則體現(xiàn)出主動(dòng)的合作和潛在的利益共享。主動(dòng)的合作主要是因?yàn)樯鐣?huì)生產(chǎn)中，生產(chǎn)的產(chǎn)品往往以知識(shí)的形態(tài)存在。共同合作能夠創(chuàng)造出對(duì)個(gè)體有利的產(chǎn)品，知識(shí)也與有形物質(zhì)資源不同，具有共享性，不具有排他性。

在農(nóng)業(yè)社會(huì)和工業(yè)社會(huì)中，個(gè)體形式與非個(gè)體形式之間，往往體現(xiàn)為個(gè)體形式受制于非個(gè)體形式，個(gè)體形式的力量被彰顯的程度很小，非個(gè)體形式的發(fā)展?fàn)顟B(tài)往往是與人性的需要背道而馳的。

在現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體形式和非個(gè)體形式之間，則體現(xiàn)出個(gè)體形式被最大程度的張揚(yáng)，其作用和力量受到非個(gè)體形式的認(rèn)同和肯定，而非個(gè)體形式也因個(gè)體形式的發(fā)展而有更良性的發(fā)展。

現(xiàn)代社會(huì)的這些特征具體體現(xiàn)為：

個(gè)體與制度的關(guān)系。關(guān)系體現(xiàn)為民主與專制的不斷制衡。而主體是強(qiáng)調(diào)民主。個(gè)體形式的發(fā)展要求必然強(qiáng)調(diào)民主平等的制度，以保證個(gè)體形式的最大程度的發(fā)展空間。

個(gè)體與生產(chǎn)力的關(guān)系。生產(chǎn)力得到快速的發(fā)展，更加依從于個(gè)體的智慧力量，而非個(gè)體的數(shù)量。

個(gè)體與文化的關(guān)系。個(gè)體充分占有文化資源，創(chuàng)建符合自己需要的世俗文化，也促進(jìn)文化資源的最大程度的靈活、生動(dòng)的發(fā)展。

因此，現(xiàn)代社會(huì)的特征可以被概括為：社會(huì)的個(gè)體形式和個(gè)體形式之間的關(guān)系是主動(dòng)的尋求合作和潛在的利益共享；個(gè)體形式和非個(gè)體形式之間，則體現(xiàn)為個(gè)體形式的作用被最大程度的突顯。

2、現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征

現(xiàn)代社會(huì)的特征對(duì)教育提出了一系列的要求，要求教育做出符合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展要求的變革。在教育目的上，要求教育活動(dòng)的目標(biāo)是將受教育者培養(yǎng)成既具有群性的適應(yīng)性，同時(shí)又具有強(qiáng)烈個(gè)性的人：并且需要培養(yǎng)個(gè)體之間的交流合作和共同生存的能力。在教育內(nèi)容上，以促進(jìn)受教育者的社會(huì)適應(yīng)性為主要目標(biāo)，組織教育內(nèi)容，要求與社會(huì)的真實(shí)發(fā)展?fàn)顟B(tài)密切相關(guān)，并給受教育者提供個(gè)性化的學(xué)習(xí)方式和內(nèi)容。在教育媒介上，在要求應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的同時(shí)。更加要求符合受教育者真實(shí)學(xué)習(xí)需求的有針對(duì)性地使用有效媒介。在教育者與受教育者的關(guān)系上。在教育性關(guān)系的基礎(chǔ)上則增加了社會(huì)關(guān)系的要素，關(guān)系趨于平等，要求增加教育者與受教育者的合作，相互學(xué)習(xí)補(bǔ)充。

因此，現(xiàn)代教育的特征可以概括為：

從個(gè)體形式發(fā)展上看。教育的目的、內(nèi)容、媒介及教育者與受教育者的關(guān)系以提高個(gè)體形式的適應(yīng)、合作、共享、自主發(fā)展的能力為終極目標(biāo)。從個(gè)體形式與非個(gè)體形式的關(guān)系上看，教育的目的、內(nèi)容、媒介及教育者與受教育者的關(guān)系以符合個(gè)體形式的發(fā)展需要，實(shí)現(xiàn)受教育者作為個(gè)體形式對(duì)非個(gè)體形式的適應(yīng)。并盡可能的凸現(xiàn)個(gè)體形式的作用和價(jià)值為終極目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)

[1]伊恩·羅伯遜，社會(huì)學(xué)(上冊(cè))[M]，北京：商務(wù)印書館，1990：104.

[2]富永健一，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)變遷[M]，云南：云南人民出版社，1988：17-20、245.

第2篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：豫北 古廟會(huì) 區(qū)域文化

豫北地區(qū)作為開發(fā)較早的地區(qū)和中華古文明的發(fā)源地之一，廟會(huì)對(duì)其宗教生活和民俗文化活動(dòng)的發(fā)展和傳播影響很大，至今仍保持旺盛的生命力和巨大的吸引力，為廣大民眾所喜愛。

一、目前研究的成果

關(guān)于廟會(huì)的相關(guān)記述可以說(shuō)從古到今許多歷史著作以及文人筆記小說(shuō)中看到，如晉·周處《風(fēng)土記》，南朝梁·宗檁《荊楚歲時(shí)記》，宋·吳自牧《夢(mèng)梁錄·社會(huì)》，明·劉侗、于正奕《帝京景物略》等。但是這些記載僅僅是對(duì)作者所見聞的廟會(huì)時(shí)間、傳說(shuō)、娛樂(lè)、風(fēng)俗等相關(guān)要素的簡(jiǎn)單記錄，沒(méi)有進(jìn)一步歸納和開展專門的研究。

五四以后，隨著民俗學(xué)進(jìn)入我國(guó)，對(duì)廟會(huì)的深入研究逐步興起。1925年顧頡剛、容庚、容肇祖、莊嚴(yán)、孫伏園五人在北京大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會(huì)的組織下對(duì)北京妙峰山進(jìn)香風(fēng)俗進(jìn)行調(diào)查并將結(jié)果發(fā)表為《京報(bào)副刊》的“妙峰山進(jìn)香專號(hào)”，不但在民俗學(xué)上起到了示范作用，也為廟會(huì)文化研究的開展拉開了序幕。1927年顧頡剛在前述調(diào)查報(bào)告基礎(chǔ)上對(duì)香會(huì)的來(lái)源、分類、辦事項(xiàng)目、組織等等進(jìn)行進(jìn)一步論述，編著出版了至今仍被視為經(jīng)典的《妙峰山》（廣州：中山大學(xué)出版，1928年版）一書，確定了廟會(huì)研究初期的研究領(lǐng)域與方向。同時(shí)期及稍后還出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)史專家全漢升1934年發(fā)表在《食貨》上的《中國(guó)廟市之史的考察》等富有影響力的研究成果。

經(jīng)過(guò)一段沉寂期以后，隨著80年代民俗學(xué)地位的提升，廟會(huì)研究呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的態(tài)勢(shì)。趙世瑜的《狂歡與日?！髑逡詠?lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版）分概說(shuō)、地域研究、個(gè)案研究三個(gè)部分，從晚期時(shí)代的民間廟會(huì)這一生活空間向外延伸，探索明清社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的民眾生活與大眾文化，在對(duì)明清華北廟會(huì)論述時(shí)，對(duì)河南廟會(huì)略有涉及。其他的論著如高占祥編著的《論廟會(huì)文化》（上海：上海文藝出版社，1999版）、高有鵬《沉重的祭典——中原古廟會(huì)文化分析》（鄭州：河南大學(xué)出版社，2000版）等著作也相繼出版；類似《民俗研究》之類的學(xué)術(shù)期刊上也出現(xiàn)了如段寶林的《描繪的民俗本質(zhì)——論生活美與廟會(huì)》（《民間文學(xué)》1994年第4期）、秦永紅的《廟會(huì)的文化經(jīng)濟(jì)特色及其歷史、現(xiàn)狀與未來(lái)的展望》（《宗教研究》1995年第4期）、高有鵬與孟芳的《中原民間廟會(huì)文化簡(jiǎn)論》（《民俗研究》1996年第2期）、小田的《“廟會(huì)”界說(shuō)》（《史學(xué)月刊》2000年第3期）等等大量與廟會(huì)相關(guān)的田野調(diào)研報(bào)告。這些專著與論文從宏觀分析到個(gè)案調(diào)查，多學(xué)科、多視角、多地域、多層次地對(duì)廟會(huì)進(jìn)行了深入研究，使廟會(huì)研究日趨成熟。

國(guó)外學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)廟會(huì)也有所研究。日本學(xué)者仁井田升于1946年對(duì)北京的工商行會(huì)進(jìn)行調(diào)查，廟中的行會(huì)碑成為此次調(diào)查的重點(diǎn)，他有選擇的將東岳廟碑刻中魯班會(huì)、馬王會(huì)、羊行老會(huì)等碑銘文及匾額一一抄錄，標(biāo)明方位，調(diào)查極為細(xì)致。美國(guó)普林斯頓大學(xué)教授Susan Napin的《北京廟宇和城市生活1400-1900》一書，對(duì)東岳廟在北京城市生活的重要地位也做了研究。綜觀這些成果，研究范圍只集中在北京一地，關(guān)于河南境內(nèi)特別是豫北地區(qū)廟會(huì)文化的研究幾乎沒(méi)有。

綜上所述，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)目前研究的成果，同時(shí)我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)豫北廟會(huì)文化研究的難點(diǎn)，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，本課題的研究對(duì)象需要身臨其境才能達(dá)到一定的整體感知，只有充分地進(jìn)行田野調(diào)查方能有所收獲，缺乏進(jìn)行田野調(diào)查的學(xué)術(shù)實(shí)踐是研究豫北廟會(huì)文化的難點(diǎn)之一。

其次，關(guān)于豫北地區(qū)古廟會(huì)的文獻(xiàn)資料比較分散，不易搜集和尋找，這對(duì)研究豫北地區(qū)古廟會(huì)文化的歷史沿革是一個(gè)重要挑戰(zhàn)。

最后，廟會(huì)文化研究是一個(gè)跨學(xué)科的課題，需要利用民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科規(guī)范進(jìn)行研究，需要研究者有深厚的理論功底和廣博的專業(yè)學(xué)識(shí)。

因此，無(wú)論是在發(fā)現(xiàn)新的研究起點(diǎn)還是在具體研究展開的方式上，都有較大的延伸和想象空間。而這些想法，正是本課題的起點(diǎn)，也是其學(xué)術(shù)價(jià)值所在。

二、研究的價(jià)值及其意義

廟會(huì)從古代的宗廟祭祀和諸侯合會(huì)以及民間信仰中孕育誕生，歷經(jīng)漢唐宋時(shí)期，明清進(jìn)一步完善發(fā)展，近代商貿(mào)功能突出，成為人們經(jīng)濟(jì)生活、精神生活和文化生活的重要組成部分。廟會(huì)文化不僅是民間文化集中的展示平臺(tái)，也是民間商品活動(dòng)匯集的中心，即含有古老傳統(tǒng)的信仰崇拜，又在一定程度上反映了人民生活和現(xiàn)實(shí)生活，是研究中國(guó)民間社會(huì)生活的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

第一，通過(guò)解析豫北地區(qū)不同的社會(huì)發(fā)展階段內(nèi)官方和民間所崇拜的內(nèi)容、民間百姓的生活變化、傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會(huì)中的地位以及對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的影響，從而更好地發(fā)揮廟會(huì)文化的經(jīng)濟(jì)與旅游文化功能，為豫北地區(qū)乃至整個(gè)中原經(jīng)濟(jì)區(qū)的經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)服務(wù)。

第二，廟會(huì)是中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，農(nóng)村廟會(huì)網(wǎng)絡(luò)是保證小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的重要環(huán)節(jié)，豫北地區(qū)做為傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)區(qū)域，對(duì)廟會(huì)發(fā)展演變規(guī)律的研究，有助于了解近代以來(lái)的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系的變化，審視河南農(nóng)村、農(nóng)民和農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，對(duì)促進(jìn)新農(nóng)村建設(shè)具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和應(yīng)用價(jià)值。

第三，目前來(lái)看，河南廟會(huì)特別是豫北地區(qū)的廟會(huì)研究仍然是有個(gè)薄弱環(huán)節(jié)，因此，豫北地區(qū)廟會(huì)的研究仍有很大的空間，值得進(jìn)一步探索。

第3篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

論文摘要：中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期，社會(huì)的發(fā)展和文化的變遷具有錯(cuò)綜復(fù)雜性，對(duì)民間藝術(shù)也產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，特別是那些仍然植根于村落中的民間藝術(shù)。因此，當(dāng)代民間藝術(shù)學(xué)的研究語(yǔ)境較十幾年前發(fā)生很大變化。在當(dāng)代文化影響下，原有的理論方法已經(jīng)不能滿足民間藝術(shù)學(xué)科繼續(xù)發(fā)展的要求。民間藝術(shù)學(xué)理論方法的當(dāng)代建構(gòu)應(yīng)重新給予審視，善于打破學(xué)科間的壁壘，應(yīng)用多學(xué)科交叉影響的綜合研究方法，在研究中做到動(dòng)態(tài)過(guò)程化與靜態(tài)圖式化研究方法并行，日常生活和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式中的文化哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向?yàn)槊耖g藝術(shù)學(xué)研究提供了新思路。這些方法從多學(xué)科交叉影響、立足現(xiàn)實(shí)文化研究等方面給予民間藝術(shù)學(xué)理論方法以擴(kuò)充、更新，以適應(yīng)現(xiàn)代學(xué)科體系的發(fā)展，為藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系的完備奠定持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。

Abstract:Insocialtransition,socialdevelopmentandculturechangeswerecomplicated,whichinfluencedonfolk-artdeeply.So,linguisticcircumstanceofcontemporaryfolkart,tookplacegreatchanges.Undertheinfluenceofcontemporaryculture,primarytheoriesandmethodsdidn’tmeettheneedofsustainabledevelopmentoffolkart.SoContemporaryconstructionandstructurecouldbeemphasized,weweregoodatbreakingdownthebulwarkbetweensomesubjects,appliedgeneralmethodwhichwaseffectedbymanyintersectionalsubjects.Inresearch,weshouldadoptthedynamicmethodaswellasstaticmethod.Researchofcultureturninginthedailyandno-dailylifestructureprovidedanewthought.Thesemethodsexpandedandrenewedthesystemofmethodologyoffolkart;builtthefoundationofsustainabledevelopmentofartistry.

Keyword:Art；Folkart；Method；Contemporaryconstructionandstructure

民間藝術(shù)學(xué)作為二級(jí)學(xué)科藝術(shù)學(xué)下的一個(gè)具有核心性質(zhì)的學(xué)科，發(fā)展的歷程并不很長(zhǎng)。上個(gè)世紀(jì)以后，隨著民間文學(xué)調(diào)查研究的深入，民間藝術(shù)的研究工作也開展起來(lái)。上世紀(jì)30年代，民間藝術(shù)的概念已經(jīng)被提出，將民間美術(shù)的品類劃歸到民間藝術(shù)之中，并提出了民間藝術(shù)的特征。之后的50年代，伴隨著到民間去發(fā)掘和研究民間文學(xué)、民俗資料的大潮，各級(jí)文化局、藝術(shù)館或社會(huì)科研機(jī)構(gòu)、大專院校在調(diào)查、采集、整理、研究上述資料的同時(shí)，也開始開展民間藝術(shù)的搜集整理工作。隨著本土文化意識(shí)和尋根意識(shí)的覺醒，保護(hù)、傳承和發(fā)展民族傳統(tǒng)文化的呼聲越來(lái)越高，民間藝術(shù)作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也隨著“傳統(tǒng)文化熱”的不斷升溫而倍受關(guān)注。上世紀(jì)八十年代，中國(guó)民間文藝學(xué)界兩度發(fā)起大規(guī)模的搜集整理民間藝術(shù)資料的活動(dòng)，從廣大農(nóng)村發(fā)掘出大批有價(jià)值的民間文藝資料，并整理成冊(cè)，這對(duì)民間藝術(shù)的發(fā)展是功不可沒(méi)的?？梢哉f(shuō)，民間藝術(shù)的研究在上世紀(jì)八、九十年代形成了一次高峰。而近些年在資料搜集工作的基礎(chǔ)上，一些學(xué)者開始從藝術(shù)學(xué)等多角度對(duì)民間藝術(shù)進(jìn)行研究。這方面的專著，有張紫晨的《民俗學(xué)與民間美術(shù)》、潘魯生的《民藝學(xué)論綱》，唐家路和潘魯生合著的《中國(guó)民間美術(shù)導(dǎo)論》、的《中國(guó)民間藝術(shù)論》等，從綜合角度對(duì)民間藝術(shù)學(xué)學(xué)科建設(shè)和理論方法的構(gòu)建起到積極作用。

但是，從現(xiàn)代化角度來(lái)看，民間藝術(shù)學(xué)理論和方法的建構(gòu)要面臨與時(shí)俱進(jìn)的問(wèn)題。如果一味的保守而不知?jiǎng)?chuàng)新，學(xué)科的建設(shè)就難以趕上時(shí)代的步伐。我們的社會(huì)正在發(fā)生翻天覆地的變化，影響著社會(huì)文化的整體發(fā)展，對(duì)民間藝術(shù)也產(chǎn)生或積極或消極的影響。如，隨著西方文化和大眾文化的進(jìn)入和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，封閉的村落空間徹底被打開，生存于其中的民間藝術(shù)也面臨前所未未有的挑戰(zhàn)，在不同地區(qū)呈現(xiàn)不同狀態(tài)。顯然，民間藝術(shù)最初的生存環(huán)境發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，這就向我們提出了一個(gè)問(wèn)題，即原有的民間藝術(shù)學(xué)理論和方法能否適應(yīng)當(dāng)代民間藝術(shù)的發(fā)展？學(xué)科的理論體系和研究方法需要隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷得到擴(kuò)充和革新。在當(dāng)代社會(huì)，民間藝術(shù)學(xué)研究方法的建構(gòu)，確實(shí)需要我們重新給予審視、補(bǔ)充和發(fā)展。

一、多學(xué)科交叉影響下綜合研究方法的應(yīng)用

民間藝術(shù)學(xué)經(jīng)過(guò)幾十年的艱難發(fā)展，在世紀(jì)之交基本形成其完整地理論研究體系，但是必須立足于當(dāng)代藝術(shù)學(xué)的界域，超越單一的藝術(shù)學(xué)和美學(xué)視角，才能追本溯源，尋求發(fā)展的新契機(jī)。一個(gè)學(xué)科理論體系和研究方法的建構(gòu)不是一個(gè)閉門造車的過(guò)程，而是在發(fā)展的過(guò)程中，在吸收和借鑒許多相關(guān)學(xué)科優(yōu)點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成具有自身獨(dú)特價(jià)值的學(xué)科體系。特別是當(dāng)代社會(huì)，學(xué)科之間早已打破以前的那種森然壁壘，交叉學(xué)科也如雨后春筍般的出現(xiàn)在學(xué)科分類中。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)也在告誡我們研究一種學(xué)問(wèn)，只將目光停留在本學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的做法有些不合時(shí)宜，各學(xué)科的發(fā)展已經(jīng)形成你中有我，我中有你的局面，“條條大路通羅馬”，只要采取兼容并包的方法，才能取長(zhǎng)補(bǔ)短，順利達(dá)到自己的研究目的。而在作為二級(jí)學(xué)科的藝術(shù)學(xué)中，其劃分的交叉學(xué)科也很多，如藝術(shù)社會(huì)學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)等等。這些學(xué)科的形成和發(fā)展與其原來(lái)的學(xué)科都有直接的聯(lián)系，原學(xué)科框架完備的理論體系，深厚睿智的學(xué)術(shù)沉淀使這些交叉學(xué)科的建立和發(fā)展往往事半功倍。

同樣屬于二級(jí)學(xué)科分支的民間藝術(shù)學(xué)與這些交叉學(xué)科仍然有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，它們的理論和方法對(duì)民間藝術(shù)的研究起到見微知著的作用，不但豐富了民間藝術(shù)學(xué)的理論和研究方法，也為民間藝術(shù)的研究開拓更寬廣的思路。比如作為成熟的藝術(shù)社會(huì)學(xué)，重點(diǎn)是深入研究特定社會(huì)歷史條件下的藝術(shù)與特定的審美態(tài)度、審美感受和審美理想等因素的關(guān)系，它不僅僅外在的描述和規(guī)定藝術(shù)，如一般的、現(xiàn)象的研究藝術(shù)與生活、藝術(shù)與政治以及藝術(shù)的主體、題材、體裁、技巧等，而是去研究那些作為審美對(duì)象而呈現(xiàn)的藝術(shù)美，弄清楚某一時(shí)代的藝術(shù)之所以美的道理，為什么那些我們看起來(lái)美的藝術(shù)，當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厝丝雌饋?lái)不美，而我們認(rèn)為不美的東西，當(dāng)?shù)厝藚s視為美的。藝術(shù)學(xué)發(fā)展到今天，已經(jīng)學(xué)會(huì)用科學(xué)的態(tài)度和方法去考察藝術(shù)與種種社會(huì)因素的關(guān)系，當(dāng)然這種考察畢竟與自然科學(xué)的方法不同。藝術(shù)社會(huì)學(xué)的研究特點(diǎn)，也恰好是民間藝術(shù)研究所要關(guān)注的。特別是當(dāng)代社會(huì)，民間藝術(shù)發(fā)展的景況不容樂(lè)觀。雖然，我國(guó)發(fā)起一系列搶救民間文化遺產(chǎn)的工作，但是，民間藝術(shù)的衰落仍然是我們有目共睹的事實(shí)。為什么我們這些專業(yè)人士認(rèn)為很美的民間藝術(shù)在民間的發(fā)展如此的艱難，很多民間藝術(shù)或是消失，或是式微，這種狀態(tài)與整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展密切相關(guān)，因此，對(duì)這種現(xiàn)存狀態(tài)的科學(xué)剖析是目前民間藝術(shù)學(xué)應(yīng)該研究的主要問(wèn)題，也是民間藝術(shù)學(xué)自身進(jìn)行外部研究的重要方面。而借鑒藝術(shù)社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的研究方法，采用定性定量的社會(huì)學(xué)操作方法，并形成具有自身特色的實(shí)證體系，也是民間藝術(shù)學(xué)研究方法應(yīng)該嘗試的一個(gè)途徑。

再如，民間藝術(shù)更要吸收人類學(xué)收集、分析和駕馭材料的優(yōu)勢(shì)。人類學(xué)的材料歷來(lái)受到中外美學(xué)大師的關(guān)注，異文化中的審美觀念為人們理解美的本質(zhì)提供新的維度。而人類學(xué)的理論方法，也對(duì)美學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究影響頗深，如功能論、進(jìn)化論、原型批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)論等等。更為重要的是，人類學(xué)從個(gè)別到一般、從微觀到宏觀、從實(shí)證到思辨的運(yùn)思模式，極有可能在精微之處解構(gòu)民間藝術(shù)學(xué)的某些傳統(tǒng)理論與固有范式。這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)，往往需要民間藝術(shù)學(xué)研究者自覺地從人類學(xué)中汲取知識(shí)的源泉，也可以使人類學(xué)主動(dòng)地向民間藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域滲透。在人類學(xué)領(lǐng)域，大約在20世紀(jì)初期，人類學(xué)家開始意識(shí)到，如果想要?jiǎng)?chuàng)造出任何具有科學(xué)價(jià)值的研究成果，就必須像其他科學(xué)家研究他們的對(duì)象那樣來(lái)研究自己的對(duì)象——即要系統(tǒng)地進(jìn)行觀察。為了更準(zhǔn)確地對(duì)文化進(jìn)行描述，他們便開始同所研究的民族生活在一起。他們觀察、甚至參與那些社會(huì)的某些重要事務(wù)，并向土著詳細(xì)詢問(wèn)他們的習(xí)俗。所以，注重實(shí)證精神主要體現(xiàn)在田野作業(yè)的運(yùn)用上。而這正是目前民間藝術(shù)應(yīng)該重視的方法，以往對(duì)民間藝術(shù)的研究往往由許多民俗學(xué)家從民俗的角度給予實(shí)證調(diào)查研究，偏重可觀察的社會(huì)文化現(xiàn)象。這與民間藝術(shù)學(xué)的側(cè)重點(diǎn)有所偏離，民間藝術(shù)學(xué)在田野調(diào)查中應(yīng)該以審美或?qū)彸蟮难酃?，深入到鄉(xiāng)民的社會(huì)生活中，了解人們審美標(biāo)準(zhǔn)、審美趣味發(fā)生的改變，改變的歷史原因和文化原因，人們對(duì)民間藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)期待等等。走向田野，才能了解審美習(xí)俗在當(dāng)今人們生活中發(fā)生的種種變化，才能把握民間所具有的質(zhì)樸、清新、淳厚的美學(xué)觀念的發(fā)展脈搏，探尋突破民間藝術(shù)固有美學(xué)范式的新路徑,從實(shí)證的、個(gè)案的角度出發(fā)，逐漸上升到抽象的、一般的層面，使民間藝術(shù)的研究不僅僅限于靜態(tài)圖式化的研究，而是讓其與整個(gè)社會(huì)發(fā)展聯(lián)系在一起，使民間審美文化的研究更具深度和廣度。

總體來(lái)說(shuō)，采用多學(xué)科交叉影響的研究方法，民間藝術(shù)學(xué)可以在發(fā)展中取長(zhǎng)補(bǔ)短，改變封閉、狹隘、靜止的研究狀態(tài)，更具開放性、包容性。這里還要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，在多學(xué)科交叉影響過(guò)程中，民間藝術(shù)學(xué)勢(shì)必會(huì)接受西方的一些新潮理論影響，在接受過(guò)程中一定注重與西方文化的平等對(duì)話，要立足于對(duì)中國(guó)社會(huì)文化以及鄉(xiāng)民的生存境況與精神世界的體悟與省思。切莫盲目的不加分析的引進(jìn)和套用，使自身的學(xué)術(shù)體系缺乏本土化特征。

二、動(dòng)態(tài)過(guò)程化與靜態(tài)圖式化研究方法的并行

由于民間藝術(shù)來(lái)自民間，又是民俗活動(dòng)的載體，所以研究民間藝術(shù)可以采用兩種不同的方法。一是將民間藝術(shù)從民俗活動(dòng)的主體和發(fā)生情境中剔除出來(lái)，將它（特別是民間美術(shù)）簡(jiǎn)化為一種圖式、文本進(jìn)行研究，即研究民間藝術(shù)作品，這是目前大家常用的，也是比較認(rèn)可的靜態(tài)研究方法。二是將民間藝術(shù)與民俗活動(dòng)主體和發(fā)生情境緊密結(jié)合，在特定文化語(yǔ)境下全方位動(dòng)態(tài)研究民間藝術(shù)，揭示民間藝術(shù)與其他文化因子之間的互動(dòng)關(guān)系，凸顯民間藝術(shù)研究的整體性。該研究方法在我們今后的研究中應(yīng)給予足夠的重視。

民間審美文化伴隨著人類文明的漸次更替而不斷的演進(jìn)和發(fā)展，任何審美文化習(xí)俗都存在于特定的歷史時(shí)空之中，它不是一種靜止的、一成不變的審美存在，往往隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)的變遷而不斷變化。每種審美現(xiàn)象都深深的烙上了歷史的印跡。因此，民間藝術(shù)學(xué)研究要特別強(qiáng)調(diào)將各區(qū)域、各族群的民間審美文化置于歷史發(fā)展的某個(gè)時(shí)段中，使之與整個(gè)社會(huì)文化變遷歷程相聯(lián)系。這是縱向的強(qiáng)調(diào)歷史感的過(guò)程化研究，在當(dāng)前的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，一些學(xué)科也開始重視這種研究方法的采用。例如在文學(xué)學(xué)領(lǐng)域，作為誕生于20世紀(jì)80年代的新歷史主義的代表人物葛林伯雷，十分重視產(chǎn)生藝術(shù)文本的歷史語(yǔ)境和社會(huì)文化語(yǔ)境，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與社會(huì)、藝術(shù)與歷史之間的有機(jī)聯(lián)系，反對(duì)那種將藝術(shù)作品與社會(huì)、與歷史孤立出來(lái)的思維方式和研究方法。從一個(gè)整體的、系統(tǒng)的、聯(lián)系的觀點(diǎn)來(lái)看待文學(xué)藝術(shù)并且注重藝術(shù)文本所產(chǎn)生的具體的歷史情境以及文本與特定的歷史情境中的諸種因素的“互文性”。張京媛指出：“當(dāng)我們閱讀葛林伯雷和其他新歷史主義者的文章時(shí)，我們可以感到他們以文化人類學(xué)的方式把整體文化當(dāng)作研究的對(duì)象，而不僅僅局限于研究文化中某些我們認(rèn)為是文學(xué)的部分?！職v史主義’是描寫文化文本相互關(guān)系的一個(gè)隱喻?！盵②]新歷史主義將藝術(shù)文本的歷史語(yǔ)境和現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境融合起來(lái)，一方面努力恢復(fù)產(chǎn)生文學(xué)文本的歷史語(yǔ)境，另一方面也注重文學(xué)文本的現(xiàn)時(shí)代的文化語(yǔ)境，將文學(xué)文本的語(yǔ)境的歷史性與共時(shí)性結(jié)合起來(lái)。新歷史主義主張：“任何理解和闡釋都不能超越歷史的鴻溝而尋求‘原意’，相反，任何文本的闡釋都是兩個(gè)時(shí)代、兩顆心靈的對(duì)話和文本意義重釋?！盵③]這就意味著，任何對(duì)文本的理解和闡釋在努力貼近和走入文本產(chǎn)生的特定的歷史語(yǔ)境的同時(shí)，也不能忽略和遺忘闡釋者自身所處的現(xiàn)代語(yǔ)境。

新歷史主義的主張，與民間藝術(shù)學(xué)理論方法中強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)過(guò)程化研究有很大的相似之處。這里強(qiáng)調(diào)的動(dòng)態(tài)過(guò)程化研究方法，是基于民間藝術(shù)發(fā)展的歷史特殊性提出來(lái)的，在注重歷史性的基礎(chǔ)上更側(cè)重于現(xiàn)實(shí)性研究，特別是在現(xiàn)當(dāng)代民間審美文化發(fā)生劇烈變化的時(shí)期，這種動(dòng)態(tài)過(guò)程化研究更能契合時(shí)代的步伐，給民間藝術(shù)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)全新的活力。在現(xiàn)代藝術(shù)界，人們的注意力逐漸轉(zhuǎn)向藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程本身。對(duì)于藝術(shù)品來(lái)說(shuō)，能夠發(fā)掘其媒介的潛力，并通過(guò)它把創(chuàng)造過(guò)程展示出來(lái)，已上升為藝術(shù)家首要考慮的問(wèn)題。其實(shí)，民間藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞，何嘗不也注重過(guò)程。這個(gè)過(guò)程既包括藝術(shù)作品的創(chuàng)作過(guò)程，也包括作品的展示過(guò)程，更包括藝術(shù)的發(fā)展過(guò)程。這一點(diǎn)對(duì)民間藝術(shù)研究很有啟發(fā)。民間藝術(shù)是一種特殊的藝術(shù)形態(tài)，它在歷史發(fā)展過(guò)程中一直是動(dòng)態(tài)的民俗活動(dòng)不可或缺的部分，與藝術(shù)發(fā)生地的地理環(huán)境、風(fēng)土人情、人們的精神面貌和價(jià)值觀等因素都有密切的關(guān)系。在當(dāng)代，民間藝術(shù)受到現(xiàn)代化的沖擊，其生存狀態(tài)發(fā)生了種種變化，如果我們只是靜態(tài)的研究民間藝術(shù)文本，而忽略民間藝術(shù)的歷史沿革和現(xiàn)代變遷，不能立足現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境來(lái)進(jìn)行調(diào)查研究，我們會(huì)喪失一大塊蘊(yùn)涵豐富的“礦藏”。我們知道，藝術(shù)總是在一定的文化搖籃中形成，這在來(lái)自下層勞動(dòng)人民直接創(chuàng)造的民間藝術(shù)中體現(xiàn)得最為明顯。假如我們不能追溯民間藝術(shù)作品原本的生成語(yǔ)境，就不可能像創(chuàng)作者和當(dāng)時(shí)的接受者那樣真正理解它所具有的剛健清新、質(zhì)樸渾厚的藝術(shù)美，及其文化內(nèi)涵和社會(huì)功能。民間藝術(shù)真正生命力就在于作品本身在特定的時(shí)空、特定的人文環(huán)境、特定的民俗文化中所迸發(fā)出來(lái)的獨(dú)特的魅力。藝術(shù)作品在民俗活動(dòng)過(guò)程中呈現(xiàn)一種婉轉(zhuǎn)流暢的動(dòng)態(tài)美，讓人產(chǎn)生巨大的審美愉悅，它不是一種結(jié)果和現(xiàn)象，而是過(guò)程中“直指人心”的審美體驗(yàn)和功用上契合需要的滿足。這種體驗(yàn)和滿足往往因時(shí)間、地點(diǎn)、參與者等文化語(yǔ)境構(gòu)成要素的不同而發(fā)生變化。由于現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，民間藝術(shù)生存的村落空間也在發(fā)生相應(yīng)的變化，民間村落已經(jīng)不再是傳統(tǒng)社會(huì)的村落，其地理空間和文化空間都發(fā)生了相應(yīng)的變化，與民間藝術(shù)原來(lái)植根的文化土壤有很大差別。在這種情況下，村落文化視野下的鄉(xiāng)民對(duì)民間藝術(shù)的接受態(tài)度也會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。因此，民間藝術(shù)在當(dāng)代村落中的狀態(tài)如何，它將怎樣適應(yīng)目前的變化，都是我們亟待研究的問(wèn)題。所以，把握民間藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)、主客觀因素及其他文化因子間互動(dòng)的“動(dòng)態(tài)過(guò)程化”，與“靜態(tài)圖式化”研究相比較，一定會(huì)有不同的收獲。將兩種研究方法有機(jī)的結(jié)合起來(lái)，對(duì)民間藝術(shù)的整體研究很有必要，對(duì)當(dāng)前研究民間藝術(shù)、搶救民間文化遺產(chǎn)也富有實(shí)際意義。

中國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)本身就存在諸多復(fù)雜性，當(dāng)代的村落也超越了原來(lái)傳統(tǒng)村落的意義，地理空間不再封閉，文化種類不再單一，已然成為一個(gè)流動(dòng)的空間，人口的流動(dòng)、物資的流動(dòng)、文化的流動(dòng)成為如今村落的特點(diǎn)。因此，采用“動(dòng)態(tài)過(guò)程化”方法才能洞悉民間藝術(shù)發(fā)生種種變化的具體原因。

三、日常生活和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式中的文化研究轉(zhuǎn)向

從整個(gè)民族文化發(fā)展的長(zhǎng)河中，我們發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)社會(huì)，民間藝術(shù)一直與人們的日常生活息息相關(guān)，與民俗活動(dòng)緊密相連，這種狀態(tài)在當(dāng)代社會(huì)發(fā)生了不可抗拒的變化。而從文化哲學(xué)層面上考察看似非日常生活結(jié)構(gòu)組成部分的民間藝術(shù)與作為日常生活結(jié)構(gòu)組成部分的民俗之間的關(guān)系，將為民間藝術(shù)學(xué)研究提供一個(gè)嶄新的理論研究視角。

日常生活世界中的人們主要以自在自發(fā)的活動(dòng)為主，這是人的基礎(chǔ)或最低層次的實(shí)踐活動(dòng)，是人們依據(jù)重復(fù)性思維、傳統(tǒng)習(xí)慣、給定的圖式和規(guī)則而自發(fā)地、不假思索地進(jìn)行的重復(fù)性實(shí)踐活動(dòng)。重復(fù)性思維與重復(fù)性實(shí)踐是日常生活世界中人的主要生存模式或活動(dòng)方式。日常生活之所以能夠作為一個(gè)重復(fù)性思維和重復(fù)性實(shí)踐的領(lǐng)域而自在地、周而復(fù)始地、成功地運(yùn)行，其主要原因在于它的運(yùn)演遵循著一些給定的自在的規(guī)則，其中最主要的是傳統(tǒng)、習(xí)慣、風(fēng)俗、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)等等，它們自發(fā)地調(diào)節(jié)和支配著日常生活的運(yùn)行，構(gòu)成了日常生活的自在圖式。匈牙利美學(xué)家喬治·盧卡契（GuörsyLukács,1885-1971）曾指出：“沒(méi)有大量的習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例，生活就不能順利地展開，人的思維就不能這樣迅速地（往往是絕對(duì)必要的）對(duì)外部世界做出反響。”[④]在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，在典型的日常生活世界中，由習(xí)慣風(fēng)俗、經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)等構(gòu)成的自在的日常生活規(guī)則或圖式往往十分強(qiáng)有力。其頑強(qiáng)的生命力特別表現(xiàn)在，雖然這些因素可以通過(guò)學(xué)校教育等自覺的途徑使人們習(xí)得，但是其最主要的遺傳或傳承方式則是自在的。人們往往在潛移默化的社會(huì)示范中，在家庭或環(huán)境的不知不覺的熏陶中，自然而然地接受了這些文化要素，并且把它們?nèi)芑谘}中，使之成為自己在日常生活中不假思索就可以成功地遵循的規(guī)則或規(guī)范。非日常生活世界其實(shí)是從日常生活的長(zhǎng)河中分離出來(lái)的，它是由傳說(shuō)、神話、思辨（哲學(xué)）、科學(xué)、藝術(shù)等為人的生存提供意義的精神活動(dòng)領(lǐng)域。在傳統(tǒng)社會(huì)中，同自覺的科學(xué)世界、藝術(shù)世界、哲學(xué)世界，以及有組織的政治、經(jīng)濟(jì)等制度化世界等非日常生活世界相比，日常生活領(lǐng)域顯然是一個(gè)習(xí)俗世界、經(jīng)驗(yàn)世界、常識(shí)世界、本能世界、情感世界。

民間藝術(shù)則作為一種反例存在于日常生活世界中，它的存在是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中的日常生活世界和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式分野中的一個(gè)“臨界點(diǎn)”，是傳統(tǒng)民間日常生活方式通過(guò)一般社會(huì)活動(dòng)向自覺的精神生產(chǎn)領(lǐng)域滲透，并對(duì)鄉(xiāng)民自覺的精神生產(chǎn)領(lǐng)域產(chǎn)生影響的一種結(jié)果。民間藝術(shù)既然稱之為藝術(shù)，很多人認(rèn)為它應(yīng)該具備成為藝術(shù)的普遍特點(diǎn)，但實(shí)際上，傳統(tǒng)社會(huì)民間藝術(shù)的存在打破了藝術(shù)與非藝術(shù)之間“天人相隔”的界限。民間藝術(shù)具有實(shí)用性、功利性，很多民間藝術(shù)品就是日常生活用具，這無(wú)疑與藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)差距很大。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，民間藝術(shù)不能與科學(xué)、哲學(xué)等門類直接外化在非日常生活世界中，而是與民俗共同存在于傳統(tǒng)日常生活世界中，這種混同模式的存在注定民間藝術(shù)與民俗活動(dòng)不能簡(jiǎn)單的通過(guò)日常生活和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式的分野而簡(jiǎn)單的分離。

在當(dāng)代社會(huì)的日常生活領(lǐng)域中，民俗和民間藝術(shù)卻呈現(xiàn)出漸趨分離的趨勢(shì)，雖然民俗作為鄉(xiāng)民日常生活的一部分仍然存在，但在傳統(tǒng)社會(huì)中與之相伴生的民間藝術(shù)卻漸趨與之分離，成為非日常生活結(jié)構(gòu)圖式的組成部分。在這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中，一些原來(lái)植根于鄉(xiāng)土文化空間的民間藝術(shù)，實(shí)際與民俗活動(dòng)聯(lián)系越來(lái)越弱，很多民間藝術(shù)離開了賴以生存的民俗文化視野，成為商品經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的社會(huì)中，非日常生活世界的一份子。這種民俗與民間藝術(shù)分離的發(fā)展趨勢(shì)在現(xiàn)代社會(huì)生活中已經(jīng)表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。如某些地方剪紙和刺繡在歷史發(fā)展過(guò)程中已經(jīng)與民俗活動(dòng)聯(lián)系不大，現(xiàn)代社會(huì)使之成為純粹的工藝品或商品，成為地方經(jīng)濟(jì)一個(gè)新的增長(zhǎng)點(diǎn)，它們的創(chuàng)作主體和創(chuàng)作環(huán)境以及與之相對(duì)應(yīng)的接受主體和接受語(yǔ)境都發(fā)生了或多或少的改變。在鄉(xiāng)民的這種現(xiàn)代日常生活狀態(tài)中，日常生活結(jié)構(gòu)與非日常生活結(jié)構(gòu)圖式的分離往往也會(huì)產(chǎn)生一種消極的影響，就是民俗與民間藝術(shù)分離的過(guò)程所導(dǎo)致的部分民間藝術(shù)的衰落，這也是日常生活結(jié)構(gòu)和非日常生活結(jié)構(gòu)分離過(guò)程中不成熟的表現(xiàn)。

目前，日常生活藝術(shù)化一直是藝術(shù)界爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。我們所處的消費(fèi)社會(huì)面臨的是廣泛的商品化和市場(chǎng)化，同時(shí)又導(dǎo)致了藝術(shù)擺脫傳統(tǒng)的精英立場(chǎng)轉(zhuǎn)向民粹立場(chǎng)，在這種趨勢(shì)下，藝術(shù)家越來(lái)越強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與日常生活的交流和融合。這也是日常生活和非日常生活結(jié)構(gòu)和圖式一種新的關(guān)系模式。而且隨著物質(zhì)生活水準(zhǔn)的不斷提升，人們要求日常生活越來(lái)越具有審美意趣，從辦公場(chǎng)所到消費(fèi)場(chǎng)所在到家居生活，藝術(shù)日常審美化的要求越來(lái)越強(qiáng)烈，或者隨著公眾審美水準(zhǔn)的提高，趣味的多樣化，把過(guò)去不認(rèn)為是藝術(shù)的東西當(dāng)成藝術(shù)的發(fā)展趨勢(shì)。然而這些對(duì)日常生活審美化的理解也引出一系列令人擔(dān)憂的問(wèn)題，如在日常生活審美化的過(guò)程中，是否存在明顯的技術(shù)工藝化和人工化、標(biāo)準(zhǔn)化傾向，使日常生活更趨裝飾性，使審美越來(lái)越遠(yuǎn)離自然性和本真性。然而以上令人擔(dān)憂的問(wèn)題在傳統(tǒng)社會(huì)的民間藝術(shù)發(fā)展中卻不會(huì)引起過(guò)多的擔(dān)憂。民間藝術(shù)所具有的功用性能夠滿足人們的審美要求和審美體驗(yàn)，還能夠滿足人們?nèi)粘Ｉ钚枰虼?，它最能體現(xiàn)日常生活審美化的要求，卻沒(méi)有背離土生土長(zhǎng)、率真可愛的本真性。這是民間藝術(shù)在日常生活藝術(shù)化中所表現(xiàn)出的獨(dú)特魅力。然而，在當(dāng)代民間藝術(shù)發(fā)展中，在日常生活結(jié)構(gòu)圖式和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式又向分離方向發(fā)展的今天，民間藝術(shù)脫離民俗生活后，這種日常生活藝術(shù)化往往受到削弱，走向一個(gè)相反的過(guò)程。對(duì)此的研究理應(yīng)上升的文化哲學(xué)的層面，通過(guò)日常生活和非日常生活關(guān)系模式加以分析，這是目前民間藝術(shù)學(xué)研究的一種文化研究轉(zhuǎn)向，其研究更具理論的深度和思辨的色彩。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前，中國(guó)民間藝術(shù)的發(fā)展呈現(xiàn)的是一種不均衡的狀態(tài)，這種不平衡狀態(tài)的形成與整個(gè)社會(huì)的發(fā)展有很大關(guān)系。中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期，社會(huì)的發(fā)展和文化的變遷具有錯(cuò)綜復(fù)雜性。現(xiàn)代化在對(duì)西方文化的引進(jìn)過(guò)程中，國(guó)人對(duì)西方文化的認(rèn)識(shí)僅僅局限在先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和繁榮的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，卻忽略西方文化的理性、規(guī)范、公平、誠(chéng)信、寬容、批判、創(chuàng)新、效率和協(xié)作等精神。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)雖然帶給我們一種前所未有的激情，但經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中卻沒(méi)有形成適應(yīng)現(xiàn)代化的倫理精神，人們失去了人文精神與道德約束，盲目的追求最大化經(jīng)濟(jì)利益，結(jié)果導(dǎo)致生產(chǎn)力雖然獲得極大的提高，人民生活狀況得到改善，但是精神文化和心理素質(zhì)卻沒(méi)有像經(jīng)濟(jì)那樣得到發(fā)展，民族文化生存的空間也遭到破壞。這些情況顯然對(duì)民間藝術(shù)產(chǎn)生很大的影響，特別是那些仍然植根于村落中的民間藝術(shù)。它們因傳統(tǒng)文化的衰落使自身的“文以載道”等一系列功能喪失，而現(xiàn)代的大眾文化、商品化更是通過(guò)大眾傳媒給予其無(wú)所不在的影響。因此，當(dāng)代民間藝術(shù)的研究語(yǔ)境早已與十幾年前有了較大的不同，原有的理論方法已經(jīng)不能滿足當(dāng)代文化影響下民間藝術(shù)學(xué)科繼續(xù)發(fā)展的要求。因此，民間藝術(shù)學(xué)研究方法的當(dāng)代建構(gòu)也要重新給予審視，，從多學(xué)科交叉影響、立足現(xiàn)實(shí)文化研究等方面給予擴(kuò)充和更新，這樣才能適應(yīng)現(xiàn)代學(xué)科理論的發(fā)展，為藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系的完備奠定持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[②]張京媛.新歷史主義與文學(xué)批評(píng)[M],北京:北京大學(xué)出版社，1993：1-2

第4篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

論文摘要：傳統(tǒng)的教育思想已不再適應(yīng)時(shí)代的要求，人們不僅要獲得各種階段性的知識(shí)，更要掌握如何去學(xué)習(xí)的技能，以便實(shí)現(xiàn)自身的終身教育。

21世紀(jì)是機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存的時(shí)代，未來(lái)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的焦點(diǎn)仍是知識(shí)的競(jìng)爭(zhēng)。美國(guó)管理教育家彼得·德魯克在其《后資本主義社會(huì)》一書中指出，知識(shí)社會(huì)是一個(gè)以知識(shí)為核心的社會(huì)，智力資本已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展最重要的資源，受過(guò)良好教育的人將成為社會(huì)的主流。他深刻地指出：“知識(shí)的生產(chǎn)率將日益成為一個(gè)國(guó)家、一個(gè)行業(yè)、一家公司競(jìng)爭(zhēng)的決定因素。”縱觀人類歷史，在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，當(dāng)出現(xiàn)數(shù)量到質(zhì)量的突變時(shí)，新的知識(shí)會(huì)不斷產(chǎn)生。人類從農(nóng)業(yè)社會(huì)到工業(yè)社會(huì)的歷史轉(zhuǎn)變，發(fā)揮了關(guān)鍵作用的正是新的知識(shí)。在21世紀(jì)來(lái)臨之際，世界范圍內(nèi)已開始了從工業(yè)社會(huì)向知識(shí)社會(huì)過(guò)渡的發(fā)展進(jìn)程，人們已越來(lái)越感到：知識(shí)將成為日益增長(zhǎng)的生產(chǎn)要素，成為社會(huì)發(fā)展、科技進(jìn)步、人類發(fā)展及其生活質(zhì)量提高的最根本的基礎(chǔ)。這一趨勢(shì)必然導(dǎo)致以培養(yǎng)人為宗旨的教育基點(diǎn)在邁向21世紀(jì)時(shí)發(fā)生戰(zhàn)略性的轉(zhuǎn)移，每個(gè)人的終身學(xué)習(xí)將成為知識(shí)社會(huì)教育的定位點(diǎn)。

一、終身教育觀的提出

(一)終身學(xué)習(xí)的提出

1972年聯(lián)合國(guó)教科文組織國(guó)際教育委員會(huì)發(fā)表了具有里程碑性質(zhì)的報(bào)告《學(xué)會(huì)生存——教育世界的今天和明天》，這本書的一個(gè)重要思想就是提出了終身教育的思想，并闡述了它對(duì)于現(xiàn)代和未來(lái)人生存和發(fā)展的重要意義。書中鮮明地指出：“我們?cè)僖膊荒芸炭嗟匾粍谟酪莸孬@取知識(shí)了，而需要終身學(xué)習(xí)如何去建立一個(gè)不斷演進(jìn)的知識(shí)體系——‘學(xué)會(huì)生存”’。90年代，聯(lián)合國(guó)教科文組織21世紀(jì)教育委員會(huì)的最新報(bào)告進(jìn)一步倡導(dǎo)和發(fā)展了終身教育的思想。

(二)終身教育的內(nèi)涵

不少人引用美國(guó)未來(lái)學(xué)家阿爾文·托夫勒的話來(lái)概括終身教育，“未來(lái)的文盲不再是不識(shí)字的人，而是沒(méi)有學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)的人?！?/p>

被廣泛認(rèn)同的是“首屆世界終身學(xué)習(xí)會(huì)議”對(duì)終身教育作出的定義：“終身教育是通過(guò)一個(gè)不斷的支持過(guò)程來(lái)發(fā)揮人類的潛能，它激勵(lì)并使人們有權(quán)去獲得他們終身所需的全部知識(shí)、價(jià)值、技能與理解，并在任何任務(wù)、情況和環(huán)境中有信心、有創(chuàng)造性和愉快地應(yīng)用它們”。由此可以看出，終身學(xué)習(xí)“與其說(shuō)是一種教育概念，不如說(shuō)它是一種生活方式?！?/p>

二、現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)和終身教育

自70年代以來(lái)，無(wú)論是在科學(xué)研究領(lǐng)域，還是在社會(huì)傳媒方面，有關(guān)知識(shí)社會(huì)的概念，成為社會(huì)輿論中最熱門的話題之一。知識(shí)社會(huì)(Knowledgessociety)最早出現(xiàn)于80年代歐洲聯(lián)盟諸國(guó)的媒體上。處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的人們?cè)絹?lái)越感到“知識(shí)老化”、“知識(shí)更新的周期縮短”，這一系列的嚴(yán)峻事實(shí)，迫使人們不得不將“終身教育”和“終身學(xué)習(xí)”納入知識(shí)社會(huì)教育的核心地位。1997年聯(lián)合國(guó)教科文組織在漢堡召開了第五屆國(guó)際成人教育大會(huì)，特將“成人學(xué)習(xí)：通向21世紀(jì)的鑰匙”作為大會(huì)的核心議題，并且向世界每一個(gè)人推薦“每天一小時(shí)”(onehouraday)自覺地用于學(xué)習(xí)，直至一生。KAQ模式是浙江大學(xué)提出的適應(yīng)為知識(shí)社會(huì)培養(yǎng)人才的新模式。KAQ模式即知識(shí)(Knowledge)、能力(Abiliyt)、素質(zhì)(Quality)三個(gè)詞的英文縮寫。KAQ模式要求學(xué)生要有扎實(shí)而寬廣的基礎(chǔ)知識(shí)，先進(jìn)的現(xiàn)代化的專業(yè)知識(shí)，大跨度復(fù)合交叉的知識(shí)。能力是學(xué)習(xí)和應(yīng)用知識(shí)的智力，要求學(xué)生能夠較好地表達(dá)、動(dòng)手、組織、創(chuàng)新。素質(zhì)是人的思維方式和行為修養(yǎng)的內(nèi)在品質(zhì)。素質(zhì)和能力是計(jì)算機(jī)無(wú)法模擬的?！翱缡兰o(jì)人才”的培養(yǎng)要求我們將知識(shí)傳播、能力培養(yǎng)與全面素質(zhì)教育結(jié)合起來(lái)，這是教育思想的一大轉(zhuǎn)變，是教育模式的一大突破。

終身學(xué)習(xí)是終身教育的本質(zhì)，這種學(xué)習(xí)不僅單獨(dú)存在于學(xué)?；蝾愃茩C(jī)構(gòu)中，而且出現(xiàn)在工作、娛樂(lè)場(chǎng)所、家庭、社會(huì)活動(dòng)中，即“學(xué)習(xí)即生活”，生活的學(xué)習(xí)化已經(jīng)成為現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)的一種存在狀態(tài)。人的學(xué)習(xí)需要的發(fā)展水平和滿足程度已成為衡量一個(gè)社會(huì)發(fā)展的尺度之一。

三、面向知識(shí)社會(huì)——終身教育思想的確立和發(fā)展

適應(yīng)知識(shí)社會(huì)的到來(lái)，教育思想應(yīng)有以下幾點(diǎn)思考和轉(zhuǎn)變：

(一)終身教育思想與當(dāng)前“減負(fù)高效”思想的接軌

1．在應(yīng)試教育向素質(zhì)教育的轉(zhuǎn)軌過(guò)程中，為適應(yīng)國(guó)際社會(huì)的發(fā)展，我國(guó)提出了減輕學(xué)生過(guò)重負(fù)擔(dān)、提高教學(xué)質(zhì)量的政策。在實(shí)施過(guò)程中，盡管國(guó)人的學(xué)習(xí)意識(shí)日益增強(qiáng)，一些先進(jìn)的教育思想也逐步在人們頭腦中形成，但思想的轉(zhuǎn)變畢竟要有一個(gè)過(guò)程和需要一些時(shí)間。

據(jù)上所述，今天，我們正處在一個(gè)科學(xué)技術(shù)與社會(huì)快速發(fā)展的時(shí)代，一個(gè)人若想在社會(huì)上處于有利的地位，他就必須成為一個(gè)終身學(xué)習(xí)者。顯然，長(zhǎng)期以來(lái)把教育視作是為工作做好準(zhǔn)備的觀念已經(jīng)落后于時(shí)代的發(fā)展，而基于這種工作準(zhǔn)備觀念的教育模式當(dāng)然也相應(yīng)地過(guò)時(shí)了。一個(gè)學(xué)生在校期間不僅應(yīng)該增進(jìn)知識(shí)，掌握技能，他們更應(yīng)該學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)。教師和家長(zhǎng)應(yīng)讓孩子懂得終身教育的意義，引導(dǎo)孩子向終身學(xué)習(xí)的方向發(fā)展，使孩子養(yǎng)成不斷學(xué)習(xí)的習(xí)慣和方法，這將是給孩子取之不盡用之不竭的財(cái)富。

2．在“減負(fù)高效”的話題下，就終身教育思想的話題來(lái)談?wù)劶彝ソ逃?。一個(gè)人生存于世上，首先要學(xué)會(huì)處理人與自然的關(guān)系和人與社會(huì)的關(guān)系，或者說(shuō)要學(xué)會(huì)作為生物學(xué)意義上的生存和作為社會(huì)學(xué)意義上的生存。我們雖然不遺余力地給孩子補(bǔ)充營(yíng)養(yǎng)，填壓知識(shí)，然而就象有人形容的那樣，我們的孩子象一只只長(zhǎng)期在家馴養(yǎng)的鵝，脂肪長(zhǎng)了很多，肌肉卻萎縮近無(wú)，一旦失去了現(xiàn)代的保護(hù)包括家庭的依托，就無(wú)力起飛去自謀生路。人們?cè)啻我鲞@樣一個(gè)例子：日本孩子和中國(guó)孩子一起去野營(yíng)，當(dāng)出現(xiàn)又饑又累的情況時(shí)，日本孩子設(shè)法做飯吃，而中國(guó)孩子卻只會(huì)哭。這從一個(gè)角度說(shuō)明了我們的孩子脆弱的一面，也更加暴露了我們家庭教育的不足。

(二)終身教育對(duì)普通高校提出的新要求

終身教育對(duì)普通高等學(xué)校提出的新要求，首當(dāng)其沖是要變一次性學(xué)校教育思想為終身教育思想，也就是說(shuō)長(zhǎng)期以來(lái)形成的“一考定終身”的思想已經(jīng)到了應(yīng)該且必須改變的時(shí)候了。

1．在辦學(xué)思想上，要認(rèn)識(shí)到高等學(xué)校不是教育的終結(jié)，也不是為學(xué)生一生準(zhǔn)備一切的地方。學(xué)校改革的方針應(yīng)從“終結(jié)教育”的軌道轉(zhuǎn)向“終身教育”的軌道?，F(xiàn)代學(xué)校擔(dān)負(fù)著兩個(gè)課題，其一是促進(jìn)“人格養(yǎng)成”，即為學(xué)會(huì)做人打下基礎(chǔ)；二是促進(jìn)“格物致知”，即為學(xué)會(huì)做事，學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)打下基礎(chǔ)。終身學(xué)習(xí)要求學(xué)習(xí)者更多地采取自我負(fù)責(zé)與自我調(diào)節(jié)的學(xué)習(xí)方式，學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)。

2．在教與學(xué)的角色轉(zhuǎn)換中，表現(xiàn)在教師更多地成為學(xué)習(xí)(教學(xué))過(guò)程的咨詢者和協(xié)調(diào)者，而學(xué)生成為學(xué)習(xí)的“發(fā)現(xiàn)者”。明確“學(xué)”是教學(xué)的中心，教師的職責(zé)在于“引路”，而不是“包辦”，“施教之功貴在引路，妙在開竊”。要把傳授知識(shí)的過(guò)程，轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生探究知識(shí)的過(guò)程，使學(xué)習(xí)具有探究的性質(zhì)。蘇霍姆林斯基的“和諧教育”(通過(guò)豐富多樣的精神生活，保證個(gè)性全面發(fā)展，保證個(gè)人天賦才能的充分表現(xiàn)，保證學(xué)習(xí)富有成效)思想雖然產(chǎn)生于60年代，但對(duì)新時(shí)期的全面育人方針仍有重要的借鑒意義。

3、在辦學(xué)體制上，要重視大學(xué)后的繼續(xù)教育，建立大學(xué)后繼續(xù)教育基地，構(gòu)建具有普通高等教育和成人高等教育雙重功能的大學(xué)教育。德國(guó)成人教育理論工作者蓋斯勒(K．A．Geissler)曾對(duì)成人學(xué)習(xí)者動(dòng)因作過(guò)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)滿足個(gè)體需求的成人教育，方能形成真正意義上終身教育市場(chǎng)。由于社會(huì)生活的關(guān)系，特別是個(gè)體勞動(dòng)關(guān)系的突變，絕大多數(shù)的成人參加各種形式的學(xué)習(xí)，其最大的動(dòng)因出自生活的需求，他們參加學(xué)習(xí)不僅是為了完善自己，很大程度上是為勝任生活關(guān)系的變化，為面對(duì)勞動(dòng)市場(chǎng)人才結(jié)構(gòu)調(diào)整的挑戰(zhàn)，可以創(chuàng)造更多的選擇職業(yè)的機(jī)會(huì)和可能性。終身教育不僅是社會(huì)發(fā)展的需要，也是高等學(xué)校教學(xué)、科研戰(zhàn)略性發(fā)展與社會(huì)發(fā)展相結(jié)合的必然結(jié)果，它是促進(jìn)高等教育自身改革與發(fā)展的最活躍的因素。

(三)建構(gòu)面向終身教育的大師范教育理論在社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中應(yīng)運(yùn)而生的終身教育和知識(shí)社會(huì)展示了人類未來(lái)教育的發(fā)展前景，植根于“學(xué)校教育學(xué)”的小師范教育觀念必然要在改革和發(fā)展中轉(zhuǎn)變并建構(gòu)走向終身教育和知識(shí)社會(huì)的大師范教育理念。

終身教育作為一種教育改革的理論模式，是對(duì)傳統(tǒng)學(xué)校教育制度的全面批判和揚(yáng)棄?！敖袢諑煼督逃蔷S護(hù)學(xué)校教育制度的工作母機(jī)，明日師范教育則應(yīng)當(dāng)是為終身教育和知識(shí)社會(huì)創(chuàng)新教育理念、培養(yǎng)新型教師的未來(lái)教育的發(fā)動(dòng)機(jī)”。長(zhǎng)期以來(lái)，人們習(xí)慣于把師范教育定位于培養(yǎng)中小學(xué)教師的教育系統(tǒng)自我服務(wù)的領(lǐng)域。今天，對(duì)一步步走向或已經(jīng)進(jìn)入知識(shí)社會(huì)的師范教育而言，局限于傳統(tǒng)的學(xué)校教育系統(tǒng)內(nèi)部看待師范教育的意義和作用就很不夠了?！爱?dāng)人們進(jìn)入教育終身化、全民化、個(gè)性化的知識(shí)社會(huì)時(shí)，師范教育作為以旨在社會(huì)與人和諧發(fā)展的教育為己任的專業(yè)教育，經(jīng)歷過(guò)古代教育的教師圣職化，近代教育的師范教育職業(yè)化、專業(yè)化，將在新的高度回歸為把人提升為新人的教育圣業(yè)，它既是培養(yǎng)人才的母體，又是社會(huì)文明的母體。”

(四)建立并完善終身教育

第5篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞:信用/交易/市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的特征在于資源配置主要通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制的作用實(shí)現(xiàn)，基于市場(chǎng)機(jī)制的自發(fā)性和交易性，任何一個(gè)經(jīng)濟(jì)主體都必須依靠信用與其他經(jīng)濟(jì)主體發(fā)生聯(lián)系。市場(chǎng)是由一個(gè)個(gè)交易構(gòu)建起來(lái)的，市場(chǎng)交易的順利進(jìn)行和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)正常秩序的維護(hù)都離不開信用的建設(shè)性作用。貿(mào)易的繁榮需要兩個(gè)條件，即貿(mào)易自由和合同可靠性，這只會(huì)存在于信任和公正占主導(dǎo)地位的社會(huì)。[1]信用是交易的前提，交易是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，于是信用便構(gòu)成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的前提與基礎(chǔ)。隨著交易的復(fù)雜化、普遍化，以信用為基礎(chǔ)構(gòu)成了日益拓展的市場(chǎng)秩序?！靶庞弥贫瘸蔀槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代模式的最核心的一項(xiàng)制度，并足以支撐人類合作秩序的不斷擴(kuò)展”。[2]

一、信用概念的厘清

信用一詞源于拉丁語(yǔ)Credere，意為信任。它在羅馬法中的對(duì)應(yīng)概念是拉丁語(yǔ)Fides及Bonafides。Fides有信任、信義、誠(chéng)實(shí)的含義，與英語(yǔ)中Faith、Confidence、Trust、Honesty等詞的意思基本一致或相近。[3]信用與信任密切相關(guān)。信任（trust）是人類的一種情感(passion)，也是人類的一種風(fēng)險(xiǎn)性行動(dòng)。[4]它總與預(yù)期、風(fēng)險(xiǎn)、理性與感性、相互關(guān)系等概念相連，戴維·J·弗里切認(rèn)為，信任由可預(yù)見性、可依靠性和信賴這三個(gè)基本要素構(gòu)成：可預(yù)見性指人們可以預(yù)料到將來(lái)發(fā)生的各種情況，避免意料之外的事情發(fā)生；可依靠性提供保證，確定可以相信一個(gè)人，他（她）將按所期望的去做；信賴是相信一個(gè)人會(huì)一直是可預(yù)見和可依靠的。[5]近代西方學(xué)者把信任關(guān)系視為人類社會(huì)最基本的因素。社會(huì)學(xué)家們，如齊美爾(Simmel)、涂爾干(Drkheim)、韋伯(Weber)等認(rèn)為，信任是社會(huì)組織的粘合劑，是一個(gè)社會(huì)凝聚力的基礎(chǔ)。盧曼把信任視為對(duì)付經(jīng)濟(jì)或社會(huì)復(fù)雜系統(tǒng)中不確定性的重要手段，認(rèn)為信任將使社會(huì)應(yīng)對(duì)復(fù)雜性的潛力得以發(fā)展。

“信用”一詞在《辭?！防镉卸嘀睾x：一為“以誠(chéng)信任用人；信任使用”；二為“遵守諾言，實(shí)踐成約，從而取得別人對(duì)他的信任”；三為“價(jià)值運(yùn)動(dòng)的特殊形式”。信用概念的多義性使之往往在多種意義上被各學(xué)科使用，主要可以被區(qū)分為經(jīng)濟(jì)上的“信用”概念、倫理上的“信用”概念以及法律上的“信用”概念。

經(jīng)濟(jì)上的信用，也稱為交易信用，是指投下貨幣后，到底是否生出利潤(rùn)暫且不論，其貨幣在一定期間后用等價(jià)交換關(guān)系可以被取回的關(guān)系。本來(lái)應(yīng)該同時(shí)等價(jià)交換的關(guān)系的東西，用前期貸款的形式被轉(zhuǎn)化為不同時(shí)的等價(jià)交換關(guān)系。[6]香港饒余慶先生認(rèn)為，信用包含債權(quán)和債務(wù)關(guān)系，其根據(jù)是授信人對(duì)受信人償還之信心。從經(jīng)濟(jì)的角度考察，信用是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和商品貨幣關(guān)系的共生物，與商品交換、貨幣經(jīng)濟(jì)不可分割，正如馬克思所言，信用是價(jià)值運(yùn)動(dòng)的一種特殊形式。隨著交易關(guān)系的發(fā)展，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的信用形式更為復(fù)雜多樣，根據(jù)用途的不同，可分為三種：一是商業(yè)信用，指在流通過(guò)程中，為了節(jié)約或限制流通時(shí)間、手續(xù)、費(fèi)用等，在賒賬形式的情況下，商品和對(duì)價(jià)形成不同時(shí)交換的關(guān)系；二是生產(chǎn)信用，指在生產(chǎn)過(guò)程中，把閑置資本集中于自己的銀行，為了產(chǎn)業(yè)資本的生產(chǎn)過(guò)程而投入貨幣的錢其貸款；三是消費(fèi)信用，指在投下資本生不出利潤(rùn)的消費(fèi)過(guò)程中，讓消費(fèi)者用貸款或賒賬的形式，形成不同時(shí)交換的關(guān)系。[7]根據(jù)主體不同，可分為四種：一是政府信用，即以政府為授信主體而產(chǎn)生的信用關(guān)系；二是銀行信用，指以銀行等金融機(jī)構(gòu)為授信主體，以貨幣為經(jīng)營(yíng)對(duì)象而發(fā)生的信用關(guān)系；三是企業(yè)信用，包括商品賒銷、發(fā)行債券或其他融資手段；四是個(gè)人信用。

倫理上的信用，是指一種誠(chéng)實(shí)無(wú)欺、言行一致的德性以及道德義務(wù)，如“信近于義，言可覆也”。當(dāng)然，倫理信用與交易信用也不是截然分開的，交易信用的關(guān)系建構(gòu)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的主體，倫理信用作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)，其不僅僅是一種道德標(biāo)準(zhǔn)，而且是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一種支持性資源。交易信用僅僅單純依靠法律保障是不足的，法律與契約都存在著執(zhí)行成本和不確定性的缺陷，倫理信用發(fā)揮著不可或缺的功能。菲蘭格利甚至將信用看作“第二種貨幣”。弗蘭西斯·福山從信任與經(jīng)濟(jì)繁榮著眼，認(rèn)為建立在宗教、傳統(tǒng)等文化機(jī)制之上的信任構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的社會(huì)資本，信任度高低直接影響企業(yè)的規(guī)模及國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)力。“盡管契約與私利是人們結(jié)合在一起的重要因素，但是最有效的組織都是建立在擁有共同的道德價(jià)值觀的群體之上的。這些群體不需要具體周密的契約和規(guī)范其關(guān)系的立法制度，因?yàn)榈赖律系哪鯙槿后w成員的相互信任打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！盵8]

法律上的信用，也在不同意義上被使用，大致有如下含義：

其一，作為道德倫理意義上的信用。民法基本原則之一的誠(chéng)實(shí)信用原則（Bonafides），被現(xiàn)代民法尊為“帝王條款”，即是道德準(zhǔn)則在法律中的體現(xiàn)，“誠(chéng)信原則以‘善意及衡平’為內(nèi)容。對(duì)于私法，可給予以道德的要素，是法律漸次近于倫理觀念”[9]。

其二，作為一種人格利益的信用，即民法上的信用權(quán)。信用是指對(duì)一個(gè)人（自然人和法人）履行義務(wù)的能力、尤其是償債能力的一種社會(huì)評(píng)價(jià)?！恫既R克法律辭典》將其定義為“企業(yè)或個(gè)人及時(shí)借款或獲得商品的能力，是特定出借人等債權(quán)人或其他權(quán)利人一方對(duì)于對(duì)方有關(guān)償債力和可靠性所持肯定性意見的結(jié)果”。[10]如德國(guó)民法典第824條將信用權(quán)規(guī)定為人格權(quán)予以保護(hù)。信用權(quán)是一種人格信用，該信用作為一種對(duì)于當(dāng)事人資質(zhì)的社會(huì)評(píng)價(jià)，通過(guò)信用評(píng)級(jí)制度已經(jīng)信息化、制度化。此外，與信用聯(lián)系密切的信賴等觀念在法律也多有涉及，如信賴?yán)娴谋Ｗo(hù)、締約過(guò)失責(zé)任、附隨義務(wù)以及英美法上的允諾不得反悔原則（estoppel）等等，但此種信賴保護(hù)的法律原理與信用的本義有所不同。

其三，作為經(jīng)濟(jì)上的交易信用而使用。信用是一種不同時(shí)的交換關(guān)系，在法律上只能表現(xiàn)為“債權(quán)”、“債務(wù)”關(guān)系，[11]債權(quán)本質(zhì)上即為“法律上可期待的信用”。信用通常與Credit為同義語(yǔ)，信用（Credit）的原始意思即為：我給與信任（IPlaceTrust）。[12]債權(quán)人即為授信人，是信用的供給方；債務(wù)人則為受信人，是信用的需求方。當(dāng)然，債與信用畢竟并非內(nèi)涵完全一致的概念，債權(quán)包括意定之債與法定之債，意定之債，主要為合同債權(quán)，是交易信用的法律化，具有“法律上可期待的信用”的功能；而法定之債中的侵權(quán)損害賠償之債、不當(dāng)?shù)美颠€之債等，旨在補(bǔ)償損害和恢復(fù)原狀，而非創(chuàng)設(shè)交易上的信用，不具有信用的功能。因此，作為一種經(jīng)濟(jì)上的交易信用，信用只是與意定之債具有同義關(guān)系。特別是金融領(lǐng)域的金錢債權(quán)中，信用一語(yǔ)得到廣泛應(yīng)用。

二、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是信用經(jīng)濟(jì)

所謂“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是信用經(jīng)濟(jì)”的命題，此處所指的信用并非泛泛的廣義上的信用，而是主要指經(jīng)濟(jì)上的交易信用，表現(xiàn)在法律上則為債權(quán)債務(wù)關(guān)系，即“以協(xié)議或契約為保障的不同時(shí)間間隔下的經(jīng)濟(jì)交易行為”。信用的構(gòu)成有權(quán)利義務(wù)、流通工具、交易對(duì)象、時(shí)間間隔四個(gè)因素。信用形式的轉(zhuǎn)化就是債權(quán)債務(wù)關(guān)系的轉(zhuǎn)化和消長(zhǎng)。信用具有代替貨幣流通、節(jié)約流通費(fèi)用、提供金融資產(chǎn)等效應(yīng)。[13]當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)信用作為一種法權(quán)關(guān)系和制度安排必須以倫理信用為道德基礎(chǔ)才得以普遍確立。

事實(shí)上，現(xiàn)代意義上的信用是在人格獨(dú)立、地位平等、交易自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)上形成的，信用與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是密不可分的一對(duì)孿生兄弟，兩者是一個(gè)共生的過(guò)程。西方商品經(jīng)濟(jì)的等價(jià)交換其自身就是一個(gè)倫理的過(guò)程，是對(duì)他人平等人格的承認(rèn)與尊重，其倫理世界是以此為存在前提的。[14]市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與信用息息相關(guān)，其內(nèi)在的契合關(guān)系可從以下幾方面考察：

第一，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在需要。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)承認(rèn)市場(chǎng)主體利益訴求和獨(dú)立財(cái)產(chǎn)的合法性，不得侵害他人利益和財(cái)產(chǎn)。生產(chǎn)的社會(huì)化和專業(yè)化分工。社會(huì)分工使得市場(chǎng)主體根據(jù)其“比較優(yōu)勢(shì)”決定其生產(chǎn)，實(shí)現(xiàn)效率的最大化。其生產(chǎn)的產(chǎn)品不適以自己使用、消費(fèi)為目的，而是旨在交換實(shí)現(xiàn)其貨幣價(jià)值。休謨認(rèn)為，物品的交換以及服務(wù)和行為的交換，對(duì)我們雙方都有利益，但為別人服務(wù)大都并非出自真正的好意，而是出自他將會(huì)報(bào)答我的服務(wù)，因此，凡涉及一切物品、服務(wù)和行為的交往，若要達(dá)到互利的結(jié)果，就需相互信任和信托。[15]市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下財(cái)產(chǎn)的分立和社會(huì)分工的復(fù)雜和細(xì)致性，決定了法律無(wú)法通過(guò)指令性的計(jì)劃調(diào)整資源配置，因此必須以契約的方式確定市場(chǎng)主體之間的交換關(guān)系，由此產(chǎn)生了交易各方相互提供信用的活動(dòng)，反映在法律上即為“契約自由”和“契約必須信守”的原則。

第二，交易信用的出現(xiàn)與債權(quán)的形成。

早期的商品交易，往往以物易物，或?yàn)楝F(xiàn)貨交易，即時(shí)清結(jié)，交易的發(fā)生與完成結(jié)合為一體，交易的締結(jié)和履行瞬時(shí)完成，時(shí)空因素不會(huì)對(duì)交易產(chǎn)生影響，故不存在信用問(wèn)題，信用沒(méi)有用武之地。但隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，原始的易物交易逐漸萎縮，物物相易必須交易雙方對(duì)方提供的貨物同時(shí)需求，這使得交易很難順利達(dá)成。依照主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)，物物交易中的需求雙重耦合困難是貨幣產(chǎn)生的重要條件。易物交易的衰落使得商品的一般等價(jià)物——貨幣橫空出世。貨幣的出現(xiàn)使買賣過(guò)程分離，商品于是有了價(jià)格，使千差萬(wàn)別、性質(zhì)各異、不具有可比性的商品具有了交易的基礎(chǔ)，商品交易突破了狹隘的地域限制，在任何不特定的主體之間得以普遍化，從而形成一個(gè)統(tǒng)一市場(chǎng)及維護(hù)市場(chǎng)運(yùn)行的法律制度。在交易中締約與履行的時(shí)空分離，也導(dǎo)致債的觀念出現(xiàn)，成為一種“法律上可期待的信用”。例如古羅馬早期，市場(chǎng)交易尚不發(fā)達(dá)，交易觀念尚未開化，財(cái)產(chǎn)秩序以歸屬秩序?yàn)橹?，注重保護(hù)財(cái)產(chǎn)靜的安全。原始的契約與契約的履行緊密結(jié)合，并伴隨著嚴(yán)格的程序要件，債和諾成契約并未獨(dú)立、分化出來(lái)。在這基礎(chǔ)上形成了古代要式買賣和交付（Traditio）制度，例如，古羅馬的要式買賣中的曼兮帕蓄（mancipatio）、擬棄訴權(quán)（CessioinJure）、耐克遜（nexum）等方式，要式買賣雖具有早期契約的特征，將契約合意與嚴(yán)苛的形式、標(biāo)的物的轉(zhuǎn)移占有相結(jié)合，在外形上形成統(tǒng)一的要式交易行為。[16]在市民法上，要式買賣被看作所有權(quán)的取得方法。曼兮帕蓄以特定套語(yǔ)，擬棄訴權(quán)以佯為訴訟，耐克遜以神前宣誓、履行銅塊和稱的方式來(lái)完成其合意過(guò)程。當(dāng)然也正是由此，古代交易并未區(qū)分當(dāng)事人合意、債務(wù)約束和轉(zhuǎn)移占有的事實(shí)行為。債權(quán)合意還未與履行行為相分離，即時(shí)清結(jié)的交易還不足以發(fā)生債和信用的問(wèn)題。其后，由于市場(chǎng)交易發(fā)達(dá)，財(cái)產(chǎn)流通迅速，諾成契約作為真正的契約日益凸顯其重要性，交易觀念上，“信用”成為一種交易倫理的要求，為大多數(shù)人所普遍接受，“契約必須信守”成為自然法的公理，債作為“法律上可期待的信用”也得以制度化、法律化。[17]與之相應(yīng)，旨在維持信用、創(chuàng)造信用的擔(dān)保制度作為債權(quán)的保障手段，也就應(yīng)運(yùn)而生了。

第三，債權(quán)在近代社會(huì)中逐漸壓倒所有權(quán)而占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位。

債權(quán)（信用）在近代具有重要地位，這可由所有權(quán)與債權(quán)的在近代社會(huì)作用的轉(zhuǎn)變而表現(xiàn)出來(lái)。近代中的所有權(quán)不再表現(xiàn)為中世紀(jì)以利用為中心的財(cái)產(chǎn)權(quán)體系，實(shí)現(xiàn)了所謂“土地的解放”，確立了羅馬法以歸屬為中心的個(gè)人主義的所有權(quán)理念。在這種組織之下，所有權(quán)的作用不再是對(duì)物的使用，而是通過(guò)對(duì)物的支配，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的支配，亦既將財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)化為資本（所謂勞動(dòng)從屬于資本）。要想把所有權(quán)資本化并以此支配他人，就必須與各種債權(quán)契約相結(jié)合。在兩者結(jié)合過(guò)程中，債權(quán)色彩日益濃厚，逐漸凌駕于所有權(quán)而成為經(jīng)濟(jì)的命脈。[18]正如拉德布魯赫所言：“只要所有權(quán)是對(duì)人的力量，只要所有權(quán)是借貸債務(wù)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)重心，那么它就是資本，無(wú)論是勞動(dòng)契約中的要獲取勞動(dòng)的資本，還是借貸契約中的要用諸勞動(dòng)的資本。債權(quán)的權(quán)利和利益的享益如今是所有經(jīng)濟(jì)的目的，債權(quán)不復(fù)是旨在物權(quán)或物之享益的手段，而本身就是法律生活的目的。”[19]

第四，倫理信用的發(fā)展——信用的普遍化和功利化。

與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展相適應(yīng)，作為倫理的信用觀念脫離了傳統(tǒng)社會(huì)的“尊尊，親親”的“差序格局”，演變?yōu)橐环N符合自然法的普適性的道德標(biāo)準(zhǔn)，成為與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大規(guī)模展開相匹配的交易倫理。啟蒙思想家們認(rèn)為，訂立的契約必須履行，不履行契約就是不正義，是對(duì)自然法的違背。格勞秀斯認(rèn)為，“遵守契約也是自然法的組成部分。因?yàn)樵谌巳褐虚g必然相互限制來(lái)建立社會(huì)關(guān)系，除此而外更無(wú)其他方法可以想象得出，因此相互定立契約，從而產(chǎn)生民法。凡人加入一社團(tuán)，或者舍身為他人服務(wù)，無(wú)論是明言允諾，還是理所當(dāng)然”，“有約必踐，有害必償，有罪必罰等，都是自然法”。[20]

信用倫理不僅僅普遍化，而且必須能為大多數(shù)人所自愿遵守。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，信用也超越了傳統(tǒng)禮俗社會(huì)中個(gè)人心性修養(yǎng)的窠臼，具有了某種功利性價(jià)值，而成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的一種工具理性。經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰·穆勒認(rèn)為，“信用以信任心為根據(jù)，信任心推廣，每個(gè)人藏在身邊以備萬(wàn)一的最小額資本亦將有種工具，可以用在生產(chǎn)的用途上”。“如果沒(méi)有信用，換言之，如果因?yàn)橐话悴话踩驗(yàn)槿狈π湃涡?，而不常有信用，則有資本但無(wú)職業(yè)或無(wú)必要知識(shí)技能而不能親自營(yíng)業(yè)的人，將不能從資本獲得任何利益：他們所有的資產(chǎn)或?qū)⑿挥茫驅(qū)⒗速M(fèi)消減在不熟練的謀利的嘗試上”。所以，“設(shè)社會(huì)則由較良的法律及較良的人的品性，使人互相信任，只自己的品性就可以擔(dān)保自己不會(huì)侵占或瞎用別人的資本，這種利益的收獲還會(huì)更大得多”。[21]第五，交易信用的法制化。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與信用、債權(quán)、法律和國(guó)家息息相關(guān)，具有內(nèi)在的同構(gòu)關(guān)系，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制在歷史上的形成，亦即交易信用的展開，在上層建筑上表現(xiàn)為法律上的債權(quán)關(guān)系，背后伴隨著相應(yīng)的一個(gè)近代的國(guó)家和法制的建構(gòu)過(guò)程。黃仁宇先生認(rèn)為，近代資本主義是一種組織和一種運(yùn)動(dòng)，需要三個(gè)因素：資金廣泛融通，經(jīng)理人才不分畛域的使用，技術(shù)上的支持因素如交通通訊。（wideextensionofcredit，impersonalmanagement，andpoolingofservicefacilities）這三個(gè)因素能夠繼續(xù)展開，全靠信用，而信用則不可能沒(méi)有法律支持。其展開則各種經(jīng)濟(jì)因素都能公平而自由的交換，即所謂該國(guó)家可以“在數(shù)目字上管理”。[22]此即所謂“農(nóng)業(yè)社會(huì)管制的方式為新型商業(yè)管制方式所取代”，“全國(guó)進(jìn)入以數(shù)目字管理的階段，自此內(nèi)部各種因素大體受金融操縱”。[23]

三、我國(guó)文化傳統(tǒng)中的信用障礙及其改造

我國(guó)古代，信用被推崇為一項(xiàng)重要德性。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“信”字在我國(guó)古代儒家典籍《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了38次之多，僅次于“仁”和“禮”。在孔子的“文、行、忠、信”四教以及儒家的“仁、義、禮、智、信”五常中，信占有重要地位?？鬃又赋?，“人而無(wú)信，不知其可也，大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉”，甚至上升到以德治國(guó)的高度，“民無(wú)信不立”，“人以致去兵，去食，寧死必信”。但我國(guó)傳統(tǒng)文化上對(duì)信用的強(qiáng)調(diào)，主要著眼于私人品德的修養(yǎng)，宗族鄉(xiāng)里風(fēng)俗的醇化和以德治國(guó)的禮治要求。其不過(guò)是一種農(nóng)業(yè)社會(huì)、鄉(xiāng)土社會(huì)、宗法社會(huì)的道德形態(tài)，與在平等、自由基礎(chǔ)上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所要求的普遍交易倫理的信用不同。這種信用并沒(méi)有建構(gòu)成市場(chǎng)交易的一種法權(quán)關(guān)系，在倫理上也沒(méi)有被抽象為一種普遍的基本道德義務(wù)，而往往必須屈從于“尊尊，親親”的規(guī)范和鄉(xiāng)土社會(huì)“差序格局”的安排。嚴(yán)復(fù)先生比較東西風(fēng)俗，指出兩種“信”的不同，“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果”[24]。先生也認(rèn)為：“鄉(xiāng)土社會(huì)的信用并不是對(duì)契約的重視，而是發(fā)生于對(duì)一種行為的規(guī)矩熟悉到不加思索時(shí)的可靠性。”[25]有學(xué)者認(rèn)為，誠(chéng)信不能上升為普遍道德義務(wù)是傳統(tǒng)儒家道義論的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)，是一個(gè)它的阿基里斯之踵。[26]

基于我國(guó)文化傳統(tǒng)中的信用觀的個(gè)人化和封閉性，其本身不足以支撐普遍化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。這是因?yàn)槿烁窕男庞帽旧砭哂袃?nèi)在的限制，無(wú)法突破熟人社會(huì)的限制。按照韋伯在《儒教與道德》中的觀點(diǎn)，“在中國(guó)，由于儒家理論的作用，政治與經(jīng)濟(jì)組織形式的性質(zhì)完全依賴于個(gè)人的關(guān)系，…中國(guó)所有的共同行為都受到純粹個(gè)人的關(guān)系、尤其是親緣關(guān)系的包圍與制約。從經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)看，這種人格主義無(wú)疑是對(duì)客觀化的一種限制，同時(shí)也是對(duì)客觀理性化的一種限制。一種主要在特殊主義的關(guān)系結(jié)構(gòu)運(yùn)作的法律有礙于客觀化、普遍化和理性化法律的發(fā)展，而這意味著難以產(chǎn)生基于普遍化的法律而非個(gè)人關(guān)系的信用，也無(wú)法脫離個(gè)人關(guān)系去建筑各種經(jīng)濟(jì)合作組織?！盵27]我國(guó)目前的信用匱乏的現(xiàn)狀即源于傳統(tǒng)的斷裂，社會(huì)的急劇轉(zhuǎn)型。在我國(guó)原來(lái)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，雖然打破傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的結(jié)構(gòu)，但由于指令性計(jì)劃和行政命令代替的市場(chǎng)的交換關(guān)系，交易信用無(wú)從展開，并且在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，社會(huì)的構(gòu)成實(shí)行單位制度，個(gè)人被組織在相對(duì)封閉的單位中，其交往范圍、社會(huì)流動(dòng)與傳統(tǒng)的熟人社會(huì)頗有類似之處，因此信用失去了產(chǎn)生的土壤。在這種情況下，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革所導(dǎo)致的社會(huì)轉(zhuǎn)型對(duì)傳統(tǒng)熟人社會(huì)之下的個(gè)人化的人格信用又是一次毀滅性的打擊。由于中國(guó)傳統(tǒng)熟人社會(huì)的“差序格局”，缺乏普適性的道德標(biāo)準(zhǔn)，不承認(rèn)平等的主體人格，導(dǎo)致主體在轉(zhuǎn)型的社會(huì)中容易成為“利己主義者，卻不能成為個(gè)人主義者”。[28]以至于轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德失范已使中國(guó)成為一個(gè)信用資源嚴(yán)重匱乏的國(guó)家，與信用不足相關(guān)的欺詐和犯罪幾乎遍布經(jīng)濟(jì)生活各個(gè)方面，諸如假冒偽劣商品橫行、股市“圈錢”、逃廢債務(wù)、偷稅漏稅等。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)非人格化的結(jié)構(gòu)，它的基礎(chǔ)不是人格，而是國(guó)家和法律。近代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，信用的基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)，當(dāng)事人通過(guò)對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)利的安排實(shí)現(xiàn)債的擔(dān)保，而信用的維持、財(cái)產(chǎn)的擔(dān)保都必須國(guó)家和法律的相應(yīng)配套建設(shè)和支持，英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰·?？怂乖谄涿督?jīng)濟(jì)史理論》里認(rèn)為，從習(xí)俗經(jīng)濟(jì)和指令經(jīng)濟(jì)演進(jìn)為商業(yè)經(jīng)濟(jì)或“重商主義”，是一個(gè)商業(yè)的專門化過(guò)程的開始，商業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展要有更加非傳統(tǒng)和非人格化的結(jié)構(gòu)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的突出特點(diǎn)就在于制度性的“非人格化”，即貨幣、法律和信用。要成功實(shí)現(xiàn)這種過(guò)渡必須至少要有兩個(gè)條件：第一，保護(hù)產(chǎn)權(quán)；第二，維護(hù)契約。

契約和信用是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的要素，也是法理文明的基礎(chǔ)。西方國(guó)家的契約文明可以追溯至古羅馬時(shí)期，隨社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和對(duì)外貿(mào)易的擴(kuò)張而出現(xiàn)的廣泛的商品交換，使人們擺脫了血緣關(guān)系這根“天然的臍帶”，轉(zhuǎn)而通過(guò)契約關(guān)系這根紐帶維護(hù)和建立一種新型的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，形成西方的契約文明和契約型社會(huì)。這種契約文化反過(guò)來(lái)又推動(dòng)了以契約信用為主要形式的信用經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。以往那種借助于血緣關(guān)系而形成的特殊信任心理、權(quán)利義務(wù)關(guān)系，均被利益調(diào)整下的契約關(guān)系所取代，由法律調(diào)整的“信用”，完成了其從人倫信用到契約信用、從特殊主義信用到普遍主義信用的過(guò)渡。[29]

我國(guó)傳統(tǒng)文化中的信用資源必須要和現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)接，將其改造為一種以契約為基礎(chǔ)，以國(guó)家和法律為保障的普遍化的信用。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，社會(huì)形態(tài)由農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向商業(yè)社會(huì)，由鄉(xiāng)土社會(huì)轉(zhuǎn)向市民社會(huì)，由封閉社會(huì)轉(zhuǎn)向開放社會(huì)，從熟人社會(huì)轉(zhuǎn)向陌生人社會(huì)，債權(quán)債務(wù)在陌生人之間擴(kuò)展，熟人社會(huì)的人際信用不足以維持，只能依靠制度化、系統(tǒng)化的財(cái)產(chǎn)擔(dān)保和法律強(qiáng)制保障交易信用，從而由禮俗社會(huì)向法理社會(huì)的轉(zhuǎn)變。

注釋:

[1][英]安東尼·帕格頓：“信任毀滅及其經(jīng)濟(jì)后果”，載《國(guó)外社會(huì)學(xué)》2000年第3期。

[2]汪丁?。骸盎仡櫧鹑诟锩?，載《經(jīng)濟(jì)研究》1997年第12期。

[3]參見江平、程合紅：“論信用——從古羅馬法到現(xiàn)代社會(huì)”，載《東吳法學(xué)》2000年第1期。

[4][美]詹姆斯·S·科爾曼：《社會(huì)理論的基礎(chǔ)》，鄧方譯，社科文獻(xiàn)出版社1999年版，第99頁(yè)。

[5]轉(zhuǎn)引自李心合：“信任問(wèn)題的財(cái)務(wù)學(xué)思考”，載《財(cái)貿(mào)問(wèn)題研究》2001年第3期。

[6][日]近江幸治：《擔(dān)保物權(quán)法》，祝婭、王衛(wèi)軍、房兆融譯，法律出版社2000年版，第57頁(yè)。

[7]參見[日]近江幸治：《擔(dān)保物權(quán)法》，祝婭、王衛(wèi)軍、房兆融譯，法律出版社2000年版，第57頁(yè)。

[8][美]福山：《信任——社會(huì)美德與創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)繁榮》，彭志華譯，海南出版社2001年版，第30—31頁(yè)。

[9]蔡章麟：“私法上誠(chéng)實(shí)信用原則及其運(yùn)用”，載鄭玉波主編：《民法總則論文選輯》，臺(tái)灣五南圖書出版公司1984年版，第889頁(yè)。

[10]參見江平、程合紅：“論信用——從古羅馬法到現(xiàn)代社會(huì)”，載《東吳法學(xué)》2000年第1期。

[11]參見[日]近江幸治：《擔(dān)保物權(quán)法》，祝婭、王衛(wèi)軍、房兆融譯，法律出版社2000年版，第58頁(yè)。

[12]林鈞躍編著：《企業(yè)賒銷與信用管理》（上冊(cè)），中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社1999年版，第1頁(yè)。

[13]參見曾康霖、王長(zhǎng)庚：《信用論》，中國(guó)金融出版社1993年版。

[14]參見[日]川島武宜：《現(xiàn)代化與法》，王志安、梁濤、申政武、李旺譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年，第36頁(yè)。

[15][英]大衛(wèi)·休謨：《人性論》（下冊(cè)），關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1980年版，第561頁(yè)。

[16]董安生：《民事法律行為》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第3頁(yè)。

[17]羅馬法上債的概念最早源起于對(duì)私犯的罰金責(zé)任，參見[意]彭梵得：《羅馬法教科書》，黃風(fēng)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版，第284頁(yè)。但只有演化為交易的信用并且由人身拘束醇化為財(cái)產(chǎn)責(zé)任后，才具有債的意義。

[18]參見[日]我妻榮：《債權(quán)在近代法中的優(yōu)越地位》，王書江、張雷譯，中國(guó)大百科全書出版社1999年版，第8—17頁(yè)。

[19][德]拉德布魯赫：《法學(xué)導(dǎo)論》，米健、朱林譯，中國(guó)大百科全書出版社1997年版，第64頁(yè)。

[20]《西方法律思想史資料選編》，北京大學(xué)出版社1983年版，第139頁(yè)。

[21][英]約翰×穆勒：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，臺(tái)灣三民書局1966年版，第477—478頁(yè)。

[22]參見[美]黃仁宇：《放寬歷史的視界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第440頁(yè)。

[23][美]黃仁宇：《資本主義與二十一世紀(jì)》，三聯(lián)書店出版社1997年版，第201頁(yè)。

[24]嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書局1986年版，第31頁(yè)。

[25]：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，三聯(lián)書店1985年版，第6頁(yè)。

[26]參見何懷宏：《良心論》，上海三聯(lián)書店1994年版，第154頁(yè)。

[27][德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社1993年版，第109頁(yè)。

第6篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

論文摘要：文章通過(guò)對(duì)新時(shí)期以來(lái)西方文論影響下的中國(guó)當(dāng)代文論現(xiàn)狀的考察，指出未完成狀態(tài)下的當(dāng)代文論建設(shè)所面臨的困境，著力探討傳統(tǒng)文論現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可能途徑，并對(duì)當(dāng)代文論的健康發(fā)展作出了積極思考。

中國(guó)當(dāng)代文論是一個(gè)頗為復(fù)雜的構(gòu)成：從時(shí)問(wèn)之維審視，它是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合；從地域區(qū)分而言，它同時(shí)包含西方理論和本土話語(yǔ)；而從理論結(jié)構(gòu)來(lái)看，立場(chǎng)各異的觀點(diǎn)更是比比皆是……這種雜語(yǔ)化現(xiàn)象不同程度地存在于當(dāng)代不少文論讀本中，包括由童慶炳先生主編、影響廣泛的《文學(xué)理論教程》。細(xì)加考量，會(huì)發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)狀產(chǎn)生的原因來(lái)自于文論書寫傳統(tǒng)，因?yàn)榭晒┊?dāng)代文論書寫者選用的理論傳統(tǒng)本身就具有多重性：既有中國(guó)古代文論①傳統(tǒng)，又有“五四”后的文論傳統(tǒng)(以蘇俄文論為主要理論資源)，加之西方文論傳統(tǒng)，共有三種理論淵源。以三種理論資源為不同的坐標(biāo)參照系，可以衍生出大量互相交織、形態(tài)紛呈的文論作品。雖然當(dāng)代文論資源豐富，理論著作亦浩如煙海，但總體而言，中國(guó)當(dāng)代文論建設(shè)仍處在進(jìn)行時(shí)中，尚未形成嚴(yán)整有序的理論形態(tài)。對(duì)當(dāng)代文論的全面梳理并非本文可以勝任的，一個(gè)值得思考的問(wèn)題僅在于，為何在中國(guó)文論的當(dāng)代話語(yǔ)系統(tǒng)中隨處都不難發(fā)現(xiàn)對(duì)西方文論資源的借用，而中國(guó)傳統(tǒng)文論資源的豐富內(nèi)涵卻未得到足夠體現(xiàn)?因此，本文力圖探究的是：在全球化語(yǔ)境下，中國(guó)當(dāng)代文論如何在他者的強(qiáng)大影響下獲得本土特質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)價(jià)值重建與風(fēng)范再鑄。

1當(dāng)代文論建設(shè)面臨的困境

新時(shí)期以來(lái)，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了巨大的變革，經(jīng)濟(jì)體制從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，社會(huì)形態(tài)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代化社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型，由此帶來(lái)的人民群眾生活方式和生活內(nèi)容的深刻變化，反映在文學(xué)作品中也不同于以往的時(shí)代。有學(xué)者在論及當(dāng)代文藝的切身處境時(shí)曾意味深長(zhǎng)地指出，“在文學(xué)走向雜語(yǔ)和雜體的過(guò)程中，中心意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)失去了權(quán)威性，民族語(yǔ)言失去了神圣性，審美話語(yǔ)不再雄踞于其他語(yǔ)言之上，藝術(shù)也不再有固定的法則，等級(jí)制語(yǔ)言關(guān)系在走向解體，生活與藝術(shù)既有的聯(lián)結(jié)和界限在斷裂。一切都在由中心走向邊緣?！碧幧碛诖朔N文化背景中的當(dāng)代文藝?yán)碚?，亦不可避免地發(fā)生一系列轉(zhuǎn)向：研究主體開始由意識(shí)形態(tài)變?yōu)樾问浇Y(jié)構(gòu)進(jìn)而到觀念解構(gòu)，研究對(duì)象從單純的文學(xué)性、審美性演進(jìn)到(大)文化性、社會(huì)性。哲學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理論等不同學(xué)科的互融互滲，使得當(dāng)前的文論寫作呈現(xiàn)出不同于以往的言說(shuō)品格一那種非獨(dú)斷的、非個(gè)體中心化的特征極為鮮明。

以上情勢(shì)，與中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚撋硖幍娜蚧Z(yǔ)境息息相關(guān)。新時(shí)期以來(lái)，大量西方文藝作品、文藝論著被源源不斷地輸入國(guó)內(nèi)，從作家創(chuàng)作到文論建設(shè)，可以說(shuō)都處于西方思想(潮)的深刻影響之下。當(dāng)代作家余華曾坦言，“我們這一代作家開始寫作時(shí)，受影響最大的應(yīng)該是翻譯小說(shuō)，古典文學(xué)影響不大，現(xiàn)代文學(xué)則更小?！蓖萍爸廖恼擃I(lǐng)域，蔭蔽之風(fēng)更甚。因而有偏激者稱，中國(guó)沒(méi)有文藝?yán)碚?，通行的概念和范疇，沒(méi)有幾個(gè)不是洋化了的，2O世紀(jì)的文藝?yán)碚摬贿^(guò)是西方文論罷了。

誠(chéng)然，20世紀(jì)西方學(xué)者在文論領(lǐng)域成就卓越，委實(shí)不可小覷，學(xué)界也曾公認(rèn)上個(gè)世紀(jì)為西方文論的世紀(jì)。因此，在過(guò)去的20多年里，即從上世紀(jì)8O年代開始，西方文論主潮便輪番進(jìn)人中國(guó)當(dāng)代文論的書寫中。在作家、作品、讀者與社會(huì)四個(gè)維度上，法國(guó)傳記批評(píng)、精神分析與后精神分析、原型批評(píng)、俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)文論、解釋學(xué)文論、接受美學(xué)、西方批判理論、后現(xiàn)代、后殖民、新歷史、女權(quán)主義、文化研究、文化人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)等等都在文論界占據(jù)一席之地，學(xué)界不僅有多種譯著出版，同時(shí)也產(chǎn)生了相當(dāng)規(guī)模的研究著作和論文。

先哲有言“過(guò)猶不及”，因理論缺失而導(dǎo)致的異域理論直線乃至長(zhǎng)線輸入，造成了一個(gè)頗令學(xué)人尷尬的局面：長(zhǎng)久以來(lái)，在中國(guó)當(dāng)代文論界，處于學(xué)術(shù)前沿的往往不是本土原創(chuàng)性理論，而是西方新近盛行起何種主張，便譯介何種理論，舉凡弗洛伊德、榮格、拉康、什克洛夫斯基、韋勒克、沃倫、羅蘭·巴特、巴赫金、德里達(dá)、胡塞爾、伽達(dá)默爾、姚斯、馬爾庫(kù)塞、?？?、杰姆遜、哈貝馬斯、賽義德等等西方學(xué)者的身影隨處可見，充塞于各種譯著與專論之中，幾乎湮滅了傳統(tǒng)文論原本就極微細(xì)的聲音。

當(dāng)然，他山之石，可以攻玉。頻頻引進(jìn)西方文論資源一方面表明了中國(guó)文論界革新與超越的愿望，但在另一方面也暴露出中國(guó)當(dāng)代文論書寫者自身的文化弱勢(shì)心態(tài)與言說(shuō)焦慮。上世紀(jì)8O年代初，國(guó)門大開，隨著經(jīng)濟(jì)改革的風(fēng)生水起，文化專制的堅(jiān)冰開始裂破——學(xué)界引發(fā)了第二次大規(guī)模外國(guó)作品譯介熱(第一次是“五四”時(shí)期)。當(dāng)時(shí)，不少文學(xué)理論工作者在反思同時(shí)，深感我國(guó)文學(xué)理論的落后，“文學(xué)理論落后于文學(xué)創(chuàng)造，這在各國(guó)的文學(xué)史上，都不少見，但像我國(guó)近半個(gè)世紀(jì)來(lái)的落后狀態(tài)，實(shí)屬罕見。”。因此，在又一次的西學(xué)東漸之進(jìn)程中，學(xué)者們面對(duì)大量西方文論典范，欣喜若狂，繼而不假思索的統(tǒng)統(tǒng)“拿來(lái)”，絲毫未考慮到可能產(chǎn)生的消極因素和負(fù)面影響?？梢哉f(shuō)，是自身的匱乏導(dǎo)致了資源引進(jìn)時(shí)的盲目和之后的“消化不良”。因?yàn)?O世紀(jì)文學(xué)理論復(fù)雜多樣，學(xué)派紛呈，分立于人本主義和科學(xué)主義二條主線之列，并由此形成迥然不同的文學(xué)理論。更為關(guān)鍵的是，中西方文化背景的差異是一道永遠(yuǎn)也無(wú)法填滿的鴻溝，再新穎再堅(jiān)實(shí)的西方文論體系都不可能成為解讀中國(guó)文學(xué)的萬(wàn)能鑰匙。忽略了本土文化問(wèn)題，避而不談全球化與本土文化的內(nèi)在沖突，一味追“新”逐“后”，理論跟風(fēng)，話語(yǔ)模仿，在看似熱鬧的眾聲喧嘩里遮蔽了自身亟待解決的問(wèn)題，無(wú)疑是不明智的。

是故，我們認(rèn)為，只有在承認(rèn)差異的前提下，發(fā)現(xiàn)差異價(jià)值，才能導(dǎo)向正途。因此，首先理應(yīng)破除心理上的誤區(qū)，耐下性子總結(jié)本土經(jīng)驗(yàn)而不是一概“拿來(lái)”。種文化只有回歸到民族本位，才不至于患上“失語(yǔ)癥”。由此而論，當(dāng)代文論建設(shè)者至少要有勇氣面對(duì)雙重壓力：一方面維系起本土文化命脈，傳承傳統(tǒng)文化精粹；另一方面重新接受一整套西化知識(shí)體系，在迥異的思維方法、敘述習(xí)慣之間找到合乎當(dāng)代品格的言說(shuō)風(fēng)范。正視當(dāng)代文論所經(jīng)歷的種種曲折，堅(jiān)持本土文化立場(chǎng)，在吸納他方文化先進(jìn)成分的過(guò)程中發(fā)揮本土資源優(yōu)勢(shì)，使中國(guó)文論改變單純受動(dòng)方的位置，增強(qiáng)本土的、當(dāng)前的問(wèn)題意識(shí)，增添理論的原創(chuàng)度，在民族意識(shí)和全球視野中構(gòu)建與西方文論的平等對(duì)話關(guān)系，才不失為長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。雖然現(xiàn)有的龐大文論體系和紛繁的各派學(xué)說(shuō)已經(jīng)建構(gòu)起一個(gè)漫無(wú)際涯的公共知識(shí)場(chǎng)，然而并沒(méi)有哪種權(quán)威話語(yǔ)能夠獨(dú)占唯一的合法地位。既有理論框架無(wú)法闡釋并窮盡紛雜的文學(xué)現(xiàn)象，文論寫作主體也不再可能尋求到唯一的“真知”，而是力圖創(chuàng)造從多種角度認(rèn)識(shí)世界的可能性。在各方碰撞和交往中不斷吐故納新，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化實(shí)為當(dāng)務(wù)之急。

2中國(guó)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問(wèn)題

“當(dāng)代文論建設(shè)到底如何進(jìn)行?在我看來(lái)，我們還得在原有的文化、文學(xué)理論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行?！币庾R(shí)到全球化語(yǔ)境下中國(guó)文論的民族文化身份訴求之后，當(dāng)代文論的書寫勢(shì)必轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)文論領(lǐng)域?qū)ふ以偕Y源。當(dāng)然，我們首先要了然于心的是，中國(guó)古代文論的價(jià)值與意義是否還依然熠熠生輝?那些蘊(yùn)含著無(wú)數(shù)情思的妙悟是否仍具有理論的合法性?令人欣慰的是，答案是肯定的。中國(guó)傳統(tǒng)文論中那種開朗寬闊的包容心態(tài)、有無(wú)相生的辨證思維和流轉(zhuǎn)如意的審美境界都是當(dāng)代文論建設(shè)不可多得的寶貴品質(zhì)。然而，對(duì)比當(dāng)下，我們看到的卻是傳統(tǒng)文論的邊緣化處境：一方面它是當(dāng)代文論創(chuàng)生的資源之一，亟待開發(fā)；另一方面它在當(dāng)代文論書寫中只是被零星引用，尚未內(nèi)化為有機(jī)的組成。作個(gè)不恰切的比喻，宛若一個(gè)紈绔子弟擁有祖上廣漠田產(chǎn)，卻不思經(jīng)營(yíng)終日求乞般討生活。這樣的情形著實(shí)令人啞然，發(fā)人深思。

因而，如何有效地實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化成了學(xué)界無(wú)法繞開的一個(gè)問(wèn)題。那種試圖僅僅依靠傳統(tǒng)文論的既有概念和范疇來(lái)構(gòu)建當(dāng)代文論框架的想法已不切實(shí)際了，在全球化語(yǔ)境下，只有秉持雙向的開放心態(tài)，向中國(guó)傳統(tǒng)和西方新知同時(shí)敞開，才不致失于偏頗。從某種意義上說(shuō)，中國(guó)古代文論與西方文論恰恰呈現(xiàn)互補(bǔ)的狀態(tài)，那么為何不融會(huì)東方智者的禪心妙悟與西方哲士的新銳視角，在古老的概念范疇中注人現(xiàn)代新義，汲取異域有效理論內(nèi)涵，揚(yáng)棄艱澀的語(yǔ)言外殼，實(shí)現(xiàn)中西合璧、優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)?在這一點(diǎn)上，曾有學(xué)者提出通過(guò)中西互補(bǔ)來(lái)把“評(píng)點(diǎn)妙悟”式的古典形態(tài)轉(zhuǎn)換成“理論批評(píng)”的現(xiàn)代形態(tài)，也有學(xué)者提出詩(shī)學(xué)模式轉(zhuǎn)換，即“由傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論詩(shī)學(xué)向語(yǔ)言論詩(shī)學(xué)轉(zhuǎn)換”。凡此種種，不一而足。

然而，只有在對(duì)古代文論范疇進(jìn)行原意闡釋、語(yǔ)義澄清之后，才能為其注入新意，所以原典?？薄姹究甲C的工作是必不可少的一環(huán)。對(duì)文論典籍的創(chuàng)造性詮釋是傳統(tǒng)文論轉(zhuǎn)換的重要步驟和基礎(chǔ)性工作。在現(xiàn)代詮釋的文本新解中，至為重要的是用現(xiàn)代眼光篩選與現(xiàn)代知識(shí)的闡釋。即在現(xiàn)代意識(shí)的統(tǒng)攝下重新估定古文論中有價(jià)值部分，加以現(xiàn)代化闡釋，達(dá)到與當(dāng)代文論的溝通互證。在傳統(tǒng)的訓(xùn)詁、考證的實(shí)證性研究之外，避免平行比較的牽強(qiáng)比附，既不固守中國(guó)傳統(tǒng)文論的本位，也不把西方新學(xué)說(shuō)當(dāng)作理論出發(fā)點(diǎn)。不惟古，不惟洋，在經(jīng)由現(xiàn)代眼光打量之后，發(fā)掘二者的相通之處，以期實(shí)現(xiàn)平等的對(duì)話和交流。在對(duì)話、交流中，顯示雙方各自理論品格的高低上下，繼而確定各自在總體理論格局中所處的層次與地位。

勿需贅言，我們要做的不僅是讓中國(guó)傳統(tǒng)文論資源成為新的知識(shí)積累，讓其在獲得現(xiàn)代闡釋之后介入當(dāng)代文論的書寫背景，更重要的是要使古代文論成為有效的精神資源，浸染文論寫作者的精神氣質(zhì)。錢中文先生就認(rèn)為，文學(xué)理論的創(chuàng)新，應(yīng)該面向人的精神建設(shè)。中國(guó)傳統(tǒng)文論中所體現(xiàn)出的生命熱情、智性表述和知性體驗(yàn)理應(yīng)在當(dāng)代文論書寫中被激活和蘇生。依照奧地利著名心理學(xué)家榮格的理論，每個(gè)民族的文化深層結(jié)構(gòu)里，都蘊(yùn)藏著一種集體無(wú)意識(shí)，這種集體無(wú)意識(shí)是來(lái)自個(gè)人經(jīng)驗(yàn)以外的，通過(guò)遺傳、繼承，以原型的方式成為第二精神系統(tǒng)的部分。可以斷定的是，某些獨(dú)特的文化記憶，只能是屬于一個(gè)民族的。

張少康先生指出，“在中國(guó)古代文論中貫穿始終的最突出思想就是：建立在‘仁政’和‘民本’思想上的、追求實(shí)現(xiàn)先進(jìn)社會(huì)理想的奮斗精神，在受壓抑而理想得不到實(shí)現(xiàn)時(shí)的抗?fàn)幘?，也就是‘為民?qǐng)命’，‘怨憤著書’和‘不平則鳴’的精神，它體現(xiàn)了我們中華民族堅(jiān)毅不屈、頑強(qiáng)斗爭(zhēng)的性格和先進(jìn)分子的高風(fēng)亮節(jié)、錚錚鐵骨。”——所有這些都是西方文論所不能提供的，它們是我們偉大民族的精神瑰寶，構(gòu)成了我們這個(gè)民族區(qū)別于他者的標(biāo)識(shí)符和屹立于世界文化之林的深厚基石。

另外，中國(guó)古文論話語(yǔ)系統(tǒng)屬于文人修辭，清麗曉暢，不僅具有理論思維層面上的意義，本身也蘊(yùn)含豐富的言外之意，味外之旨。一些代表性著作如《詩(shī)品》、《滄浪詩(shī)話》、《人間詞話》等在藝術(shù)性和審美價(jià)值上，幾可等同于文論作品本身，魚躍鳶飛，羚羊掛角，詩(shī)意禪心，可意會(huì)而不可言傳。

將傳統(tǒng)文論進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的另一種重要表現(xiàn)形式是將之作為完整自足的體系呈現(xiàn)出來(lái)。在古代文論的整體構(gòu)成中，除了少量文論專著有著相對(duì)完整謹(jǐn)嚴(yán)的邏輯性架構(gòu)之外，絕大部分都散落在詩(shī)話、詞話、序跋、信札、書論評(píng)點(diǎn)當(dāng)中，如脫線的珠玉，散落各處。事實(shí)上，中國(guó)文學(xué)理論在干余年發(fā)展中形成了一個(gè)具有民族傳統(tǒng)的、代表東方美學(xué)特色又與西方極不相同的潛在的理論體系，只可惜在“五四”以來(lái)的八十多年里被中斷了。當(dāng)然，傳統(tǒng)文論的體系化是一項(xiàng)艱巨而復(fù)雜的任務(wù)，需要當(dāng)代文論書寫者展開積極思考和反復(fù)論證，限于主題和篇幅，這里不作展開討論。

第7篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)鍵詞――進(jìn)入21世紀(jì)中國(guó)鄉(xiāng)村素描

賀雪峰著,山東人民出版社,2010

依據(jù)帕森斯社會(huì)行動(dòng)結(jié)構(gòu)理論,任何社會(huì)行動(dòng)背后都有一套支撐該行動(dòng)的意義體系,理性就是賦予行動(dòng)意義的能力。在西方,人們對(duì)理性有著不同的解釋。而最經(jīng)典解釋有兩種,一種是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中“理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”,另一種是社會(huì)學(xué)家韋伯的“工具理性和價(jià)值理性”之解釋。經(jīng)濟(jì)學(xué)中理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)將人看做是利益的追逐者,尤其是經(jīng)濟(jì)利益的追逐者,而韋伯的工具理性和價(jià)值理性可以理解為手段理性和目標(biāo)理性。當(dāng)我們?cè)谡f(shuō)工具理性時(shí),是指人在理性算計(jì)角度去促成行動(dòng),達(dá)成預(yù)期的目標(biāo),而價(jià)值理性是在終極信仰層面上而言的。當(dāng)科學(xué)的信仰漸漸擠占與取代人們的,人們開始“祛魅”之時(shí),這就是人們?cè)谀撤N程度上

〔2〕賀雪峰:“當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村的價(jià)值之變”,未刊稿,2009。

〔3〕申端鋒,“中國(guó)農(nóng)村出現(xiàn)倫理性危機(jī)”,載《中國(guó)評(píng)論》(香港),2007年3月號(hào)。

〔4〕陳柏峰:《價(jià)值觀變遷背景下的農(nóng)民自殺問(wèn)題――皖北李圩村調(diào)查》,《中國(guó)鄉(xiāng)村研究》第六輯,福建教育出版社,2008。

〔5〕楊華、范方旭,《自殺秩序與湖北京山老年人自殺》,載《開放時(shí)代》2009年5期。

〔6〕劉燕舞:《自殺秩序及其社會(huì)基礎(chǔ)》,《現(xiàn)代中國(guó)研究》(日本)總第25號(hào),2009。

〔7〕吳飛:《自殺作為中國(guó)問(wèn)題》,三聯(lián)書店,2007。

〔8〕王會(huì):《傳統(tǒng)市場(chǎng)與川西平原的善治》,工作論文,2008。

〔9〕王習(xí)明:《川西平原的村社治理――四川羅江縣井村調(diào)查》,山東人民出版社,2009。

〔10〕]托克維爾:《論美國(guó)的民主》(上卷),董國(guó)良譯,商務(wù)印書館,1991。

〔11〕梁漱溟指出中國(guó)人缺乏集團(tuán)生活,并將集團(tuán)生活確定為三個(gè)標(biāo)準(zhǔn),詳見《中國(guó)文化要義》第65頁(yè),學(xué)林出版社1987年版,而我們所考察的川西、南漳等地緣性村落符合這些標(biāo)準(zhǔn)。

作者單位:華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心價(jià)值理性的一個(gè)體現(xiàn)。

賀雪峰教授在他的《鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)鍵詞――進(jìn)入21世紀(jì)中國(guó)鄉(xiāng)村素描》〔1〕(簡(jiǎn)稱《鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)鍵詞》)提出的農(nóng)民的理性化進(jìn)程與農(nóng)民的理性選擇行為中的理性,既有韋伯所說(shuō)的兩個(gè)層面的理性的含義,更是對(duì)當(dāng)前中國(guó)農(nóng)民人際關(guān)系、價(jià)值觀念和生活目標(biāo)變遷的本土化的解讀。這種本土化的解讀是和村莊內(nèi)部的小傳統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起的。賀氏是在中國(guó)農(nóng)村遭受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的影響和現(xiàn)代性因素的沖擊之下來(lái)闡釋農(nóng)民快速理性化的原因。

最近十年中國(guó)農(nóng)村發(fā)生了根本性的變化,“其中的核心或關(guān)鍵是農(nóng)村社會(huì)的快速理性化”。理性化的進(jìn)程并沒(méi)終結(jié),還在快速進(jìn)行。賀氏將農(nóng)民理性化的表現(xiàn)主要概括為人際關(guān)系的理性化、人生態(tài)度的理性化、人生目標(biāo)的理性化和權(quán)威的理性化四個(gè)方面。人際關(guān)系的理性化既指家庭關(guān)系的理性化,又指村莊層面人際關(guān)系的理性化,而人生態(tài)度和人生目標(biāo)的理性化主要是指?jìng)€(gè)人的理性化,權(quán)威的理性化是指村莊層面的理性化。因此,賀氏所提的農(nóng)民的理性化其實(shí)是從個(gè)體層面,再到家庭層面,最后到村莊層面的一個(gè)橫向與縱向一體,個(gè)體與整體同步進(jìn)行的理性化過(guò)程。個(gè)體的理性化就是個(gè)體對(duì)于行動(dòng)意義闡釋的變化,而整體的理性化就表現(xiàn)出村落生活意義體系的變化。

一、個(gè)體理性化

――從“操心”到及時(shí)行樂(lè)

從個(gè)體層面來(lái)講,農(nóng)民的理性化主要表現(xiàn)為人生態(tài)度的理性化和人生目標(biāo)的理性化。賀氏主要以湖北京山地區(qū)農(nóng)民的生活態(tài)度為例說(shuō)明了農(nóng)民生活態(tài)度的理性化和實(shí)用性特點(diǎn)。京山地區(qū)的農(nóng)民和川西平原的農(nóng)民一樣,不講究面子上的競(jìng)爭(zhēng),而是注重生活的享受。他們沒(méi)有長(zhǎng)遠(yuǎn)的人生預(yù)期和打算,及時(shí)行樂(lè)是他們的人生態(tài)度。消費(fèi)主義的價(jià)值觀念主導(dǎo)了他們的生活。因此,這里的人們更加注重的是個(gè)體的實(shí)際利益。

傳統(tǒng)的中國(guó)農(nóng)民將傳宗接代作為自己的人生目標(biāo),傳宗接代是他們的本體性價(jià)值。正是傳宗接代和延續(xù)香火,將“有限的個(gè)體生命加入到無(wú)限的世代延續(xù)中的努力”構(gòu)成了整個(gè)人一生的內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)。傳宗接代的具體努力就是為子女“操心”。而在京山地區(qū)和川西平原的農(nóng)民看來(lái),男女平等。他們沒(méi)有非要生一個(gè)兒子的想法。對(duì)傳宗接代的本體性價(jià)值的追求已經(jīng)讓位于對(duì)個(gè)人生活享受的追求。農(nóng)民的意義世界已不再是傳統(tǒng)的傳宗接代的觀念,而是現(xiàn)代的消費(fèi)主義觀念與享樂(lè)。

這里的農(nóng)民將科學(xué)和迷信劃分得很清楚,“不信鬼,不信神,只信科學(xué)”。這里的農(nóng)民認(rèn)為他們是比較進(jìn)步的,他們也比較容易接受新鮮事物。這是當(dāng)?shù)厝说摹案蛔愣F(xiàn)代,開放而文明,講求平等,相信科學(xué)”的面孔。而同時(shí),京山人還有另一副面孔,這副面孔是在“現(xiàn)代性因素以壓倒性優(yōu)勢(shì)和政治正確進(jìn)入到傳統(tǒng)中國(guó)村莊”,農(nóng)村傳統(tǒng)消失和農(nóng)民本體性價(jià)值倒塌之后農(nóng)民生活和村莊生活出現(xiàn)的各種亂象與失序。最典型的就是各種婚喪儀式中的惡搞?！霸趩适律咸撘挛枰殉蔀閱适聝x式的一部分?！痹谥袊?guó)雖有喜喪一說(shuō),但也不曾出現(xiàn)以在喪事上跳脫衣舞這樣突破倫理底線的惡搞。傳統(tǒng)的中國(guó)農(nóng)村,婚事和喪事的儀式都是十分莊重和嚴(yán)肅的,儀式的每個(gè)程序和環(huán)節(jié)都有著深刻的寓意,承載著豐富的意義。也即是說(shuō),形式的背后是更為豐富的內(nèi)涵。而當(dāng)本該莊重與嚴(yán)肅的婚喪儀式中不斷出現(xiàn)徒具低俗形式而無(wú)任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容與意義的惡搞時(shí),就說(shuō)明農(nóng)民價(jià)值取向已經(jīng)扭曲了。借用波茲曼的話來(lái)說(shuō)就是“娛樂(lè)至死”。

二、家庭關(guān)系理性化

――厚重期待向低度期待的轉(zhuǎn)變

從家庭層面來(lái)講,農(nóng)民的理性化主要表現(xiàn)為家庭關(guān)系的理性化。“代際關(guān)系已被注入了越來(lái)越多的理性考慮的內(nèi)容?！眰鹘y(tǒng)意義上父母為子女的操心貫穿了他們一輩子?！安傩摹本褪莻鹘y(tǒng)的中國(guó)農(nóng)民在傳宗接代這種內(nèi)在價(jià)值的指引之下的具體行動(dòng)。父母為子女操心,將生育兒子,為兒子蓋房娶妻抱孫子作為自己的人生任務(wù)。在汝南農(nóng)村,父母為子女的操心貫穿了父母的一生。而兒子在成家之后會(huì)與父母分家,兒子在父母喪失勞動(dòng)能力之后給予父母的生活照料和贍養(yǎng)費(fèi)卻不及五保戶的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)父母為子女承擔(dān)了無(wú)限的責(zé)任,而子女只對(duì)父母承擔(dān)有限責(zé)任時(shí),父母在完成自己的人生任務(wù)時(shí)也開始有了更多的個(gè)人打算。汝南的父母也開始為自己的養(yǎng)老做準(zhǔn)備。而在川西平原,代際關(guān)系的理性就表現(xiàn)得更為明顯。一是這里的生育觀念里沒(méi)有必須生一個(gè)兒子的想法,二是這里的代際交換下呈現(xiàn)的是一種低度的平衡。所謂的低度平衡,即父母為子女操心很少,而子女為父母同樣回饋很少,子代和父代相互的期待都很低。

如果這里的家庭跳出核心家庭的范疇,擴(kuò)展到大家庭的層面,那么橫向上的家庭關(guān)系還可以擴(kuò)及兄弟關(guān)系和妯娌關(guān)系。兄弟關(guān)系和妯娌關(guān)系的理性化體現(xiàn)在表面的溫和與實(shí)際的疏離。表面的溫和是指現(xiàn)在兄弟之間、妯娌之間的矛盾越來(lái)越少,“大家變得客氣起來(lái)”,而實(shí)際的疏離化是指這種客氣的背后是兄弟關(guān)系的“淡漠”。這種淡漠的背后其實(shí)是社會(huì)關(guān)聯(lián)的弱化。

農(nóng)民理性化在家庭層面的另外一個(gè)表現(xiàn)是家庭對(duì)于個(gè)人的意義已經(jīng)悄然發(fā)生變化。傳統(tǒng)意義上的家庭是農(nóng)民生活的全部,農(nóng)民生命的歸屬和生命意義在于家庭。而在現(xiàn)代性的侵入之后,雖然家庭還是一個(gè)初級(jí)群體,家庭仍然承載了農(nóng)民生活的意義,但已不再是全部的意義和唯一的意義,農(nóng)民開始在家庭之外去尋找生活的意義。川西平原的農(nóng)民對(duì)茶館和廟子的熱衷就是將自己的一部分情感轉(zhuǎn)移出家庭的體現(xiàn)。從家庭內(nèi)部獲得意義與滿足轉(zhuǎn)向從社會(huì)性活動(dòng)中獲得意義與滿足,就是一種“社會(huì)性價(jià)值”對(duì)“本體性價(jià)值”的取代。

三、村莊理性化

――原子化狀態(tài)的合作困境

從村莊層面上講,農(nóng)民的理性化還表現(xiàn)為村莊權(quán)威的理性化和農(nóng)民在村莊層面行為的理性化。村莊權(quán)威的理性化是指村莊對(duì)權(quán)威的認(rèn)同從傳統(tǒng)的長(zhǎng)老認(rèn)同轉(zhuǎn)為對(duì)被賦予公權(quán)力的有體制身份的村組干部的認(rèn)同。以前村莊內(nèi)部的矛盾與糾紛由族長(zhǎng)或戶長(zhǎng)來(lái)協(xié)調(diào),而現(xiàn)在都是由村干部出面協(xié)調(diào)。

農(nóng)民的行為的理性化是指,在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊下,村莊不斷有人遷出,村莊的社會(huì)關(guān)聯(lián)度大為降低,村莊結(jié)構(gòu)性力量的弱化與消失的情況下,農(nóng)民的行為從包含著長(zhǎng)遠(yuǎn)預(yù)期的考慮轉(zhuǎn)變?yōu)樽分鸲唐诘睦?。這種對(duì)短期利益的追求是在沒(méi)有任何道德壓力與輿論壓力的情況下的極端追逐。傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會(huì)有一套地方性的文化與共識(shí),這一套地方性的文化與共識(shí)不僅約束著生活在村莊中的農(nóng)民,它還約束著從村莊中走出去的人,在每一個(gè)從村莊中走出來(lái)的人身上打下了深深的烙印。生活在傳統(tǒng)村莊中的人會(huì)獲得一種強(qiáng)烈的歷史感與道德感。這種歷史感與道德感會(huì)讓村莊中的人們對(duì)自己在村莊內(nèi)的行為有長(zhǎng)遠(yuǎn)的預(yù)期,顧及村莊整體的利益。大冶農(nóng)村的房頭力量和村莊中的諸多禁忌就是村莊結(jié)構(gòu)性力量和地方性共識(shí)的一種體現(xiàn)。這些結(jié)構(gòu)性的力量和村莊禁忌所帶來(lái)的傳統(tǒng)氛圍表現(xiàn)了農(nóng)村文化的主體性。正是大冶農(nóng)村文化的主體性,在面對(duì)現(xiàn)代性因素的侵蝕時(shí)能夠有一定的抵抗與應(yīng)對(duì)能力,而不至于出現(xiàn)像荊門地區(qū)那樣,在國(guó)家力量進(jìn)入村莊,徹底改變了村莊傳統(tǒng)與文化之后,面對(duì)現(xiàn)代性的侵入而毫無(wú)抵抗的能力,沒(méi)有地方傳統(tǒng)與現(xiàn)代性因素的博弈,現(xiàn)代性的因素長(zhǎng)驅(qū)直入,主導(dǎo)了人們的價(jià)值觀念。因此,在大冶農(nóng)村,村莊層面的合作很容易達(dá)成,很少有村民愿意去破壞村莊內(nèi)的規(guī)則,逆村莊浪潮而行事。因?yàn)樵谶@種結(jié)構(gòu)性力量強(qiáng)大的村莊,個(gè)人對(duì)結(jié)構(gòu)的突破要付出很大的代價(jià):在村莊內(nèi)部被邊緣化,在輿論上和在實(shí)際上受到懲罰。正如賀氏在書中提到的,那個(gè)從村莊走出去在外做官的人在村里修路時(shí)不交錢,開車回村時(shí)村民不讓他的車通行,而是將他的車推到水田里。

正是由于生活在村莊里的人有歷史感與道德感,有對(duì)村莊的未來(lái)預(yù)期,村莊內(nèi)部有一套規(guī)則約束人們的行為,村民才不至于成為極端的利益追逐者。

大冶農(nóng)村文化的主體性的特點(diǎn)是全國(guó)大部分農(nóng)村所沒(méi)有的。相反,更多的農(nóng)村在現(xiàn)代性因素的沖擊下,微弱的地方傳統(tǒng)沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)有力的回應(yīng)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代性因素的沖擊之下,更多的缺少結(jié)構(gòu)性力量和地方傳統(tǒng)的村莊出現(xiàn)了一種原子化的狀態(tài)。原子化村莊中的農(nóng)民在行為上更加注重個(gè)人理性的算計(jì),對(duì)自己的行為預(yù)期的短視性強(qiáng),很難達(dá)成村莊內(nèi)部的合作。因?yàn)闆](méi)有結(jié)構(gòu)性力量的約束,沒(méi)有像大冶那樣傳統(tǒng)的文化和組織以及所內(nèi)生出的一套相對(duì)有效的規(guī)約來(lái)約束和懲罰不合作者,農(nóng)民眼中只有現(xiàn)時(shí)的利益而沒(méi)有長(zhǎng)遠(yuǎn)的預(yù)期。這即是荊門農(nóng)村水利合作的困境。

農(nóng)民合作是村莊建設(shè)的核心。正是通過(guò)合作,農(nóng)民共同解決他們?cè)谏a(chǎn)生活中所面對(duì)的問(wèn)題,“共同創(chuàng)造他們生活?yuàn)蕵?lè)的形式和價(jià)值”,也正是“農(nóng)民在村莊中通過(guò)互動(dòng)來(lái)獲得生活的意義”?！?〕114而當(dāng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)破壞了村莊的共同力量,村莊變得原子化之后,農(nóng)民在村莊生活中獲得的意義也就消失了。

賀氏在書中不僅展現(xiàn)了農(nóng)民的理性化表現(xiàn),更深刻地闡釋了農(nóng)民快速理性化的原因。他從中國(guó)現(xiàn)代化的階段和現(xiàn)代性進(jìn)入的特點(diǎn)分析了農(nóng)村傳統(tǒng)力量與現(xiàn)代性因素的博弈。同時(shí),電視等媒體對(duì)現(xiàn)代性觀念的傳播和社會(huì)流動(dòng)的加劇也為農(nóng)民的快速理性化起到了推波助瀾的作用。農(nóng)民快速理性化可能會(huì)導(dǎo)致村莊治理層面的危機(jī),一個(gè)很重要的表現(xiàn)就是村莊傳統(tǒng)合作的困境。同時(shí),這種快速理性化還可能導(dǎo)致倫理危機(jī),京山地區(qū)老年人自殺秩序的形成正是這種倫理危機(jī)的表現(xiàn)。這樣的擔(dān)憂是不無(wú)道理的。

四、田野的靈感與素描的筆法

中國(guó)正經(jīng)歷著由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變,賀雪峰將中國(guó)經(jīng)歷的這個(gè)轉(zhuǎn)變稱為千年未有之大變局,這個(gè)轉(zhuǎn)變不僅是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變,還有人們的生活方式和價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變,而在鄉(xiāng)村社會(huì),這種轉(zhuǎn)變展現(xiàn)出來(lái)的是一幅巨變的圖景?！多l(xiāng)村社會(huì)關(guān)鍵詞》就是以隨筆的形式展現(xiàn)了中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)在轉(zhuǎn)型過(guò)程中所呈現(xiàn)的各種社會(huì)景象。

之所以稱為“中國(guó)鄉(xiāng)村素描”,是這本書主要是以隨筆的形式呈現(xiàn)了江西、四川、浙江、河南、湖北、貴州、山東等農(nóng)村社會(huì)景象與圖貌?！八孛琛?一方面是展現(xiàn)了中國(guó)農(nóng)村鮮活的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與場(chǎng)景,另一方面又不止于對(duì)豐富的經(jīng)驗(yàn)材料的描述,而是通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的悖論提出嘗試性的解釋。這是建構(gòu)能解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的理論體系與知識(shí)體系的一種準(zhǔn)備。

“要將農(nóng)村調(diào)查隨筆的寫作當(dāng)做戰(zhàn)略提出來(lái)。”之所以要將寫農(nóng)村調(diào)查隨筆上升到戰(zhàn)略高度,這和華中鄉(xiāng)土派2002年就提出的村治研究的三大共識(shí),即田野的靈感、野性的思維和直白的文風(fēng)是一脈相承的,更進(jìn)一步說(shuō),這是對(duì)直白的文風(fēng)更加具體的落實(shí)與推進(jìn)。直白的文風(fēng)是在對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)有厚重把握的基礎(chǔ)上,在寫作層面突破形式上的學(xué)術(shù)規(guī)范限制。農(nóng)村調(diào)查隨筆和學(xué)術(shù)論文的不同在于,它不用做“系統(tǒng)的綜述評(píng)論”,由此去證明自己的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與理論創(chuàng)新。這可以省去很多時(shí)間和功夫而用以去思考經(jīng)驗(yàn)本身的邏輯,達(dá)致對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋。這樣,隨筆就可以深入經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部,就經(jīng)驗(yàn)本身,從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)的層面,而不是流于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的表面理解。

隨筆是對(duì)經(jīng)驗(yàn)思考產(chǎn)生出的“頓悟”。在田野的靈感之中,在原生態(tài)的經(jīng)驗(yàn)之上產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的意外。這樣,隨筆就是進(jìn)一步建構(gòu)理論的基礎(chǔ)。隨筆是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的原生態(tài)展現(xiàn),但卻不是只有粗糙的經(jīng)驗(yàn),而是對(duì)鮮活的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的悖論提出嘗試性的解釋。既然是嘗試性的解釋,就不是最終的結(jié)論,“提出問(wèn)題最為根本”。從這個(gè)意義上說(shuō),隨筆是一個(gè)開放問(wèn)題、激發(fā)思考的很好方式。因此,“寫作調(diào)查隨筆的關(guān)鍵問(wèn)題是要有真問(wèn)題意識(shí)”。

對(duì)于如何寫農(nóng)村調(diào)查隨筆,賀氏提出了自己的三點(diǎn)看法,一是要去展現(xiàn)研究者既有知識(shí)所解釋不了的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象及其中的悖論,二是在對(duì)悖論做出嘗試性的解釋,三是在以上兩點(diǎn)的基礎(chǔ)上做一個(gè)擴(kuò)展性的討論。這里的現(xiàn)象的悖論不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身的悖論,而是研究者既有知識(shí)解釋不了的現(xiàn)象。

可以說(shuō),農(nóng)村調(diào)查隨筆的寫作是一種很好的思考方式和積累方式,它能讓人很快形成經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)感。尤其是對(duì)于農(nóng)村研究的初學(xué)者和農(nóng)村調(diào)查的新手,這是入門的極好方法。大膽的假設(shè)與快意的寫作,及時(shí)捕捉思想火花與經(jīng)驗(yàn)靈感,可以為進(jìn)一步構(gòu)建理論體系奠定扎實(shí)的基礎(chǔ)。評(píng)注釋

〔1〕賀雪峰:《鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)鍵詞――進(jìn)入21世紀(jì)中國(guó)鄉(xiāng)村素描》,山東人民出版社,2010。

第8篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞 人情 施報(bào) 社會(huì)交往

古往今來(lái)，人情都是極為普遍的概念，其施、報(bào)是一種很微妙很受用的社會(huì)活動(dòng)，如“做人情”、“還人情”等等，人情有效地指導(dǎo)著人們社會(huì)交往時(shí)的運(yùn)作過(guò)程。雖然中國(guó)人經(jīng)常將“情”與“理”合二為一，如通情達(dá)理，合情合理等，但在日常生活中，人們不自覺地將情放在理的前面，這更突出了人情的重要性。當(dāng)今，傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變給人們心理上帶來(lái)了深層次的不安全感，于是人情更加作為一種途徑幫助人們適應(yīng)這種過(guò)渡期。

一、理論基礎(chǔ)

人情法則的運(yùn)用首先是社會(huì)交換理論的體現(xiàn)。喬治？霍曼斯“把社會(huì)行為視為一種至少在兩人之間發(fā)生的、或多或少要獲得報(bào)酬或付出成本的、有形或無(wú)形的交換活動(dòng)”。他主張把社會(huì)交往活動(dòng)看作是能夠帶來(lái)資源或收獲的行為，并且人的行為方式也受這種交換心理動(dòng)機(jī)的支配。個(gè)人之所以會(huì)用權(quán)力來(lái)影響別人，主要是這樣做可以讓他獲得對(duì)方所能支配的某種社會(huì)資源，來(lái)滿足自己的需要。布勞認(rèn)為受交換考慮指導(dǎo)的人類社會(huì)交換行為必須滿足兩個(gè)條件，“一是該行為的最終目標(biāo)只有通過(guò)與他人互動(dòng)才能達(dá)到；二是該行為必須采取有助于實(shí)現(xiàn)這些目的的手段”，并認(rèn)為“社會(huì)交換是別人做出報(bào)答反應(yīng)就發(fā)生、當(dāng)別人不再做出報(bào)答反應(yīng)就停止的行動(dòng)”。個(gè)體之所以相互交往，是因?yàn)樗麄兌紡乃麄兊南嗷ソ煌型ㄟ^(guò)交換得到了某些需要的東西。社會(huì)資本的交換并非是一種非正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)關(guān)系。作為社會(huì)學(xué)的一個(gè)概念，沒(méi)有社會(huì)交換就產(chǎn)生不了社會(huì)行為。而任何一個(gè)受到中國(guó)傳統(tǒng)文化影響的人都會(huì)認(rèn)為人情是中國(guó)人建立和調(diào)節(jié)社會(huì)交往的劑。正是出于這一原因，中國(guó)人一般不會(huì)放過(guò)以人情的形式與人交往的機(jī)會(huì)，在各種場(chǎng)合如逢年過(guò)節(jié)、喬遷新居等待，送上一定的人情，有助于人際關(guān)系的建立、維持穩(wěn)定和增進(jìn)?？梢哉f(shuō)，在中國(guó)社會(huì)，人情作為一種普遍的交往現(xiàn)象，是以獲取情感和社會(huì)資源為目的的，既是交往內(nèi)容的體現(xiàn)，又是交往活動(dòng)的準(zhǔn)則。

先生的“差序格局”理論也是我們理解中國(guó)人人情法則的重要理論基礎(chǔ)。他在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中認(rèn)為，“熟人社會(huì)”其社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本格局是“差序格局”，即從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪一輪波紋的差序，每個(gè)人都能而且只能利用“差序格局”由己推人，成為人際交往圈子的中心，在這一過(guò)程中，人緣關(guān)系，就成為搭建“關(guān)系網(wǎng)”、“人情網(wǎng)”、“面子圈”的基本元素。“差序格局”作為一個(gè)分析性的概念，是我們理解中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要理論來(lái)源，也是解釋中國(guó)延續(xù)千年的人情面子觀的基本理論工具。

二、人情的定義

現(xiàn)實(shí)生活中似乎每個(gè)人都會(huì)按照人情辦事，但人情究竟是什么呢？人情是一個(gè)很復(fù)雜的本土化概念，從字面上看，人情，不外乎是人的情誼、情感。在現(xiàn)代漢語(yǔ)字典中，人情可以表示人的交情、人的感情，甚至應(yīng)酬交際中的饋贈(zèng)。這充分體現(xiàn)了人情在人們社會(huì)交往活動(dòng)中的重要意義。黃光國(guó)用社會(huì)交換理論進(jìn)行研究并建立“人情與面子”模式，以此系統(tǒng)地解釋中國(guó)人的心理與行為。在他的研究中，人情可以概括為三方面的含義。首先，人情是指?jìng)€(gè)人遭遇到各種不同的生活情境時(shí)，可能產(chǎn)生的情緒反應(yīng)。其次，人情是指人與人進(jìn)行社會(huì)交易時(shí)，可以用來(lái)饋贈(zèng)對(duì)方的一種資源。第三，人情是指中國(guó)社會(huì)中人與人應(yīng)該如何相處的社會(huì)規(guī)范。翟學(xué)偉認(rèn)為人情、人倫、人緣共同構(gòu)成了中國(guó)人的人際關(guān)系模式，其中人情是人際關(guān)系的核心。他認(rèn)為人情是中國(guó)人際關(guān)系中包含血緣和倫理成分的交換行為。馮友蘭發(fā)現(xiàn)中國(guó)人的人情與《論語(yǔ)》中的“忠恕”有直接的關(guān)系，并把人情看作是一種社會(huì)交換。也就是“情”和“禮”在交換行為方面的結(jié)合，從而導(dǎo)致中國(guó)人非常看重“送禮”和“講人情”。楊威、陳福勝認(rèn)為若從情面、情誼的意義上來(lái)理解人情，此時(shí)的人情世界則意指在日常生活世界中，眾多日常生活主體為了達(dá)到各自的目的，彼此間通過(guò)某種特定方式所進(jìn)行的形形的人情交往的總匯。

由此我們可以看出，人情首先是把握人與人之間相處交往的規(guī)范，其次是建立資源的在社會(huì)互動(dòng)基礎(chǔ)上的。講究人情法則的社會(huì)，必定是關(guān)系取向的社會(huì)，要建立關(guān)系，就必須有社會(huì)互動(dòng)。那么這種社會(huì)互動(dòng)的交換行為從何而來(lái)呢？社會(huì)學(xué)者由此提出了“報(bào)”的規(guī)范。有報(bào)必有施，中國(guó)人的人情運(yùn)行模式，其實(shí)是遵循的是一種施報(bào)規(guī)范。

三、人情法則的運(yùn)行模式

（一）人情的法則

馬克思講：“為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系，只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi)，才有他們對(duì)自然界的關(guān)系。”在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，人們的生產(chǎn)活動(dòng)局限于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而人們的關(guān)系網(wǎng)也局限于家庭這個(gè)小組合中。隨著工業(yè)化的發(fā)展與現(xiàn)代化的推進(jìn)，人們的關(guān)系網(wǎng)越來(lái)越大，形成了新的擴(kuò)大的組合。黃光國(guó)認(rèn)為中國(guó)社會(huì)中個(gè)人可能擁有的三大類人際關(guān)系，即情感性，工具性和混合性的關(guān)系。中國(guó)人是一個(gè)講究“差序格局”的民族，往往采取不同的方式對(duì)待與自己關(guān)系不同的人，所遵循的行為規(guī)范也因交往對(duì)象不同而不同。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，“施”、“報(bào)”是極為重要的，但是“投桃報(bào)李”還是“施不望報(bào)”；是“滴水之恩，泉涌相報(bào)”還是“不吃虧占便宜”，要弄清楚中國(guó)人在什么條件下采取什么規(guī)范是很重要的。這種規(guī)范直接表明了交往中人們依照的法則和程序。那么人情法則的施報(bào)規(guī)范到底是如何運(yùn)行的呢？

1.情感性關(guān)系——施不望報(bào)

情感性關(guān)系是長(zhǎng)久而穩(wěn)定的，可以滿足其關(guān)愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面的需要，像家庭、密友都屬于這種關(guān)系。但個(gè)體是以心理認(rèn)同為標(biāo)準(zhǔn)將某人劃為情感性關(guān)系，而不是根據(jù)某人所處的群體。換句話說(shuō)，某人即使是情感群體如家庭中的一員，但若個(gè)體心理不認(rèn)同他，那么他們之間的關(guān)系也不是情感性關(guān)系。

情感性關(guān)系中的人情，其主要目的在于加強(qiáng)和穩(wěn)定情感，他們之間有較為穩(wěn)定的情感關(guān)系作基礎(chǔ)，因此施者并不一定要求對(duì)方回報(bào)。這其中，以家庭關(guān)系為代表的施報(bào)規(guī)范最為明顯。中國(guó)人向來(lái)重視家庭觀念，翟學(xué)偉指出：“中國(guó)人的社會(huì)心理與行為是以傳統(tǒng)社會(huì)的家族制為前提的。農(nóng)業(yè)社會(huì)的土地不能移以及以家庭為單位的自給自足經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了中國(guó)人的生活方式和思維方式始終以家為核心?！奔彝ナ侨祟惿鐣?huì)最基本的單位，在由血脈組成的關(guān)系里，中國(guó)社會(huì)形成了以家為重的家庭觀念，這種觀念建立在血緣的相親相合。因此在家庭范圍內(nèi)，個(gè)體大多會(huì)犧牲自己的很多私心雜念而去滿足家庭成員的利益。譬如父母扶養(yǎng)子女時(shí)，子女有任何需要，父母多會(huì)竭盡所能，設(shè)法予以滿足，殊少考慮自己付出資源代價(jià)。

2.工具性的關(guān)系——不施望報(bào)

隨著人們生產(chǎn)活動(dòng)的發(fā)展擴(kuò)大，以血緣為紐帶的家庭組織就會(huì)進(jìn)一步擴(kuò)大演化，人與人之間因身份背景的相似相近而聯(lián)系在一起，人情中地互惠互利突出了。個(gè)人在生活中和他人建立工具性關(guān)系的目的，主要是為了要獲得他所希望的某些物質(zhì)目標(biāo)，因此這種關(guān)系是短暫而不穩(wěn)定的。而工具性人際關(guān)系的社會(huì)交易法則是講究童叟無(wú)欺的公平法則。舉例來(lái)說(shuō)，顧客與店員、醫(yī)生與患者、售票員與購(gòu)票者等等都是工具性關(guān)系。

由于工具性關(guān)系中，人們不期望未來(lái)的情感或利益，因此個(gè)人以公平法則和他人交往時(shí)，能依據(jù)客觀的標(biāo)準(zhǔn)，做出對(duì)自己較為有利的決策。舉例來(lái)說(shuō)，顧客A到店員B處買水果，A想獲得B的水果，B想獲得A的錢，雙方交往時(shí)只是為了達(dá)到自己的目標(biāo)。為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，雙方都會(huì)在心里衡量，怎樣才能付出較少的代價(jià)？由此就出現(xiàn)了討價(jià)還價(jià)的現(xiàn)象。討價(jià)還價(jià)之中若A認(rèn)為B的條件對(duì)自己不利，并且協(xié)商無(wú)果，那么他會(huì)選擇到店員C處買水果。從這個(gè)簡(jiǎn)單的例子我們可以看出：個(gè)體是希望盡量減少自己的付出的，但同時(shí)又期望對(duì)方可以給予自己更多的利益，個(gè)體是根據(jù)自己的利益來(lái)決定是否繼續(xù)與對(duì)方進(jìn)行互動(dòng)的。

3.混合性的關(guān)系——施報(bào)相等或報(bào)大于施

在社會(huì)交往中個(gè)體A和B會(huì)認(rèn)識(shí)第三者C甚至D、E等等，這樣一群人就構(gòu)成了一張關(guān)系網(wǎng)。而每一個(gè)又同時(shí)處于各種各樣不同的關(guān)系網(wǎng)中，這些關(guān)系網(wǎng)不斷重疊，就形成了復(fù)雜的混合性關(guān)系人際交往群體。這種關(guān)系不像情感性關(guān)系那樣穩(wěn)定真誠(chéng)，也不像工具性關(guān)系那樣短暫?jiǎn)我?，他們之間具有一定的情感基礎(chǔ)，并且為了維護(hù)或發(fā)展更深一層的情感，他們需要不斷地進(jìn)行人與人之間的相互往來(lái)。所謂的相互往來(lái)，其實(shí)就是一種社會(huì)互動(dòng)。因?yàn)榛旌闲躁P(guān)系的人們預(yù)期并期望他們之間保持發(fā)展更深的情感關(guān)系，以獲得自己所需的資源，那么這種社會(huì)互動(dòng)要遵循的原則便是人情法則。不論是資源支配者還是請(qǐng)求自愿者，都會(huì)運(yùn)用人情法則中的各種方法來(lái)影響對(duì)方。但是一個(gè)已經(jīng)掌握資源的人若既能保住自己的資源，又能獲得對(duì)方手中的資源，不是更有利么？或者是當(dāng)此時(shí)的資源支配者既看不到回報(bào)，對(duì)方關(guān)系網(wǎng)又沒(méi)有什么價(jià)值的時(shí)候，為什么資源支配者仍會(huì)遵守人情法則呢？這里有一個(gè)循環(huán)的可能，在某個(gè)親密或熟悉的固定群體中，掌握資源與獲得資源的人是循環(huán)的。今天掌握資源的人明天也許需要掌握對(duì)方的資源，一旦打破了這種和諧，那么就很可能使自己陷入被孤立的狀態(tài)。所以在中國(guó)社會(huì)中，個(gè)人最可能以“人情”和“面子”來(lái)影響他人的人際關(guān)系范疇，是混合性的關(guān)系。

混合性關(guān)系的施報(bào)規(guī)范有兩種狀況。首先，人情法則的運(yùn)行是施報(bào)相等的?；旌闲躁P(guān)系的人彼此都會(huì)預(yù)期將來(lái)他們還會(huì)繼續(xù)交往。因此以“均等法則”分配資源，是避免人際沖突的好方法。同一關(guān)系網(wǎng)中的人群在一起工作，不論每個(gè)人在完成這件工作時(shí)奉獻(xiàn)出的投入有多少，資源支配者為了維持團(tuán)體成員之間的感情，他往往會(huì)依照“均等法則”，將工作所得的結(jié)果在工作者之間作均等的分配。其次，人情法則的運(yùn)行是施大于報(bào)的。中國(guó)有句古話：“滴水之恩，當(dāng)以涌泉相報(bào)”，因而如果把受以的“滴水”換成“泉涌”，那是中國(guó)人最為稱道的。此時(shí)人們遵循的是“不均等法則”?！安痪确▌t”是為了某種人情關(guān)系可以進(jìn)一步維持下去而采取的一種回報(bào)的方式。混合性的關(guān)系的群體在交往時(shí)都會(huì)樂(lè)意助人從而使對(duì)方欠自己一個(gè)人情，在回報(bào)時(shí)往往會(huì)給與對(duì)方更多以使自己賺得一個(gè)人情，就這樣來(lái)來(lái)往往維持并發(fā)展這兩個(gè)人之間的關(guān)系。也就是說(shuō)此時(shí)促使中國(guó)人對(duì)別人“做人情”的主要?jiǎng)訖C(jī)之一，是他對(duì)別人回報(bào)的預(yù)期，并且希望是報(bào)大于施的。

（二）人情的困境

上文已提及人情法則是在“施報(bào)規(guī)范”的基礎(chǔ)上運(yùn)作的?，F(xiàn)代社會(huì)，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作發(fā)展，不論是何種關(guān)系，人情法則的運(yùn)作越來(lái)越多地考慮資源、報(bào)酬。經(jīng)濟(jì)因素的滲透使得人情越來(lái)越市場(chǎng)化、經(jīng)濟(jì)化。所以資源支配者考慮是否“做人情”時(shí)，必然會(huì)考慮對(duì)方什么時(shí)候回報(bào)，回報(bào)的東西是什么。但這些都是不確定的，由此資源支配者就很容易走進(jìn)“人情困境”中。這種“人情困境”主要由三個(gè)因素所構(gòu)成：第一，資源支配者本身付出的代價(jià)。即A向B請(qǐng)求人情，B如果選擇做人情給他，那么B必然需要付出相應(yīng)的資源。A要求得越多，B付出得也越多。第二，受者回報(bào)的預(yù)期。人情法則是很難用客觀的標(biāo)準(zhǔn)要求受者什么時(shí)候怎么樣進(jìn)行回報(bào)的。在這種不確定性的情況下，資源支配者只能依照對(duì)方權(quán)力的大小來(lái)估計(jì)他可能做出的回報(bào)。一般情況下，受者權(quán)力越大，掌握的資源也越多，那么他就可能用比較豐厚的方式進(jìn)行回報(bào)，反之則反。第三，關(guān)系網(wǎng)內(nèi)其他人的回應(yīng)。當(dāng)一個(gè)人的形象樹立起來(lái)以后，他所關(guān)心的最根本的問(wèn)題就是他人的回應(yīng)方式。這直接關(guān)系到是否要做人情以及自身角色的調(diào)整。當(dāng)他覺得對(duì)方?jīng)]辦法提供他所需要的回報(bào)，包括對(duì)方關(guān)系網(wǎng)中也沒(méi)有需要顧慮的因素時(shí)，那么他很可能選擇不做這份人情。但是我們都知道中國(guó)人在互動(dòng)中人情關(guān)系表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性，因此一般情況下這種面子上的虛文是必要的。

（三）人情的規(guī)避

在陷入人情困境后，個(gè)人權(quán)衡利弊，當(dāng)他預(yù)期回報(bào)足以使他在后期得到更多的資源時(shí)，他會(huì)選擇接受請(qǐng)托者的請(qǐng)求。若他覺得沒(méi)有辦法預(yù)期到一定的回報(bào)時(shí)，他會(huì)選擇拒絕請(qǐng)求者的請(qǐng)托。另外我們都知道“人情”的價(jià)值難以計(jì)算，而每個(gè)人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)又十分復(fù)雜，當(dāng)個(gè)體難以權(quán)衡時(shí)，他會(huì)選擇另外一種反應(yīng)，就是“拖”或“避”，也即人情的規(guī)避。根據(jù)黃光國(guó)的人情與面子模式，可以導(dǎo)衍出幾種規(guī)避人情的方法：第一，個(gè)人取向的內(nèi)化。傳統(tǒng)中國(guó)人應(yīng)該是社會(huì)取向的。這種國(guó)民性格使得中國(guó)人在面對(duì)社會(huì)壓力時(shí)，通常順應(yīng)或服從，表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中也就是不得罪人，因此只要和自己有點(diǎn)情感性關(guān)系，他都會(huì)用人情法則與其相處。而個(gè)人取向是指將公平原則內(nèi)化為自我的性格，講究對(duì)事不對(duì)人。雖然這是一種比較根本的辦法，但實(shí)際上很難做到這一點(diǎn)。第二，以公平法則建立社會(huì)互動(dòng)。以現(xiàn)代企業(yè)管理為例，制定出企業(yè)管理規(guī)則，并據(jù)此嚴(yán)格按照公平法則進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)，可以使其組織氛圍較為民主公平。另外到陌生地區(qū)建立公平法則也是規(guī)避人情的一種方法。但是這種方法只能暫時(shí)避開人情的困擾，時(shí)間一長(zhǎng)，情感性關(guān)系和混合性關(guān)系群體都會(huì)逐漸形成，仍然無(wú)法最終解決人情的困擾。第三，心理學(xué)“區(qū)隔”的策略的應(yīng)用。也就是個(gè)體劃分好心理區(qū)域，規(guī)定A區(qū)域必須用公平法則進(jìn)行交往，B區(qū)域用需求法則，而C區(qū)域才能用人情法則。這種辦法對(duì)于個(gè)體的心理體驗(yàn)?zāi)芰κ且环N考驗(yàn)，如何進(jìn)行劃分是關(guān)鍵所在。

所以說(shuō)，人情的規(guī)避并不能解決其困境，于是人們通過(guò)拉關(guān)系來(lái)得到自己想要的資源。拉關(guān)系是一種角色套系作用，如恭維、送禮等增加互動(dòng)雙方的面子，讓對(duì)方簽下人情債。俗話說(shuō)“吃人家的嘴短”，就是這個(gè)道理，你欠了別人的人情，等下次別人需要幫助的時(shí)候，自然會(huì)想還給他。在這樣的關(guān)系社會(huì)中，人們?yōu)榱双@得穩(wěn)固的關(guān)系和資源的支持，必然會(huì)運(yùn)用人情把人與人連接起來(lái)，建構(gòu)個(gè)人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

第9篇：農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞]：中產(chǎn)階層；亞健康；認(rèn)同危機(jī)；城市生活；互動(dòng)障礙；相對(duì)剝奪感

前 言

隨著市場(chǎng)轉(zhuǎn)型的發(fā)生，資源配置方式發(fā)生了重大變遷，由過(guò)去非競(jìng)爭(zhēng)型計(jì)劃配置方式變?yōu)楦?jìng)爭(zhēng)型的市場(chǎng)配置方式（李強(qiáng)，2002）。資源配置方式的改變帶來(lái)了社會(huì)階層結(jié)構(gòu)的巨大變遷，“兩個(gè)階級(jí)一個(gè)階層”的階層結(jié)構(gòu)被打破，“類中間階層”①日益衰落，新中間階層尚在形成之中。許多學(xué)者寄希望于這個(gè)新興階層，希望他們會(huì)最終成為社會(huì)的中堅(jiān)力量，完成社會(huì)階層結(jié)構(gòu)由“金字塔型”向“橄欖型”轉(zhuǎn)變。在審視這個(gè)群體的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)中產(chǎn)階層在現(xiàn)有地位上感到競(jìng)爭(zhēng)所致的緊張、壓力，普遍存在“地位焦慮”現(xiàn)象（張宛麗，2004）。出入商務(wù)大樓的白領(lǐng)們常常會(huì)為疲勞、頭痛、嗜睡、脫發(fā)、食欲不振，視力模糊所折磨（新周刊，2004）?；ヂ?lián)網(wǎng)狂躁癥、精神病癥、自閉癥、偏執(zhí)狂等心理疾病同樣困擾著他們，這些生理和心理不適正是“心理亞健康”反映。中國(guó)中產(chǎn)階層為什么會(huì)出現(xiàn)這種“亞健康”癥狀呢？本文認(rèn)為要從社會(huì)層面尋找原因。

一、文獻(xiàn)回顧

國(guó)外學(xué)者們較早意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)發(fā)展在提高人們生活水平的同時(shí)，帶來(lái)了更嚴(yán)重的心理問(wèn)題。弗羅姆認(rèn)為，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)不同階層產(chǎn)生了不同的影響，但對(duì)各階級(jí)都造成了程度不同的孤立和不安全感（郭永玉，1999）?，F(xiàn)代人忙于追求金錢、權(quán)力、榮譽(yù)，自以為在追求幸福，一旦真的得到這些東西，又感到茫然和空虛，這是現(xiàn)代人的通?。ㄞD(zhuǎn)引自郭永玉，1999）。現(xiàn)代文化基于個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)原則之上，孤獨(dú)的個(gè)體不得不與同一群體中的其他個(gè)體進(jìn)行斗爭(zhēng)，不得不凌駕在他人的痛苦之上。同事之間的相互競(jìng)爭(zhēng)與潛在的敵視、恐懼、日益消減的自尊結(jié)合在一起，在心理上導(dǎo)致了個(gè)體這樣的情感：他是孤獨(dú)的（卡倫·荷妮，2001）。

個(gè)人的問(wèn)題并非總是由自己造成的（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。社會(huì)力量即使對(duì)最私人的和看似心理的決定也會(huì)產(chǎn)生作用（涂爾干，1897）。我們受到自身無(wú)法控制的、廣闊的、宏觀的社會(huì)運(yùn)動(dòng)支配。社會(huì)造成了在許多個(gè)人相互關(guān)系中的日常問(wèn)題，也帶來(lái)了我們?nèi)绾谓缍ê透惺茏陨淼幕靵y（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。

菲利普·辛巴多發(fā)現(xiàn)，即使專家也會(huì)錯(cuò)誤地認(rèn)為孤獨(dú)和羞怯是個(gè)人問(wèn)題，我們只是對(duì)個(gè)人作出評(píng)判，而沒(méi)有對(duì)社會(huì)情形作出評(píng)判（Philip G.Zimbardon，1997）。對(duì)湯尼斯來(lái)說(shuō)，社會(huì)意味著全部非個(gè)人的、抽象的和無(wú)個(gè)性的關(guān)系復(fù)合體（Robert Nisbet，1997）。許多人都 忙于贊美自由與財(cái)富即將來(lái)臨的時(shí)代唾手可得時(shí)，人類將為之付出社會(huì)和心理的代價(jià)（菲迪南湯尼斯，1887）。受湯尼斯影響最大的芝加哥學(xué)派認(rèn)為，現(xiàn)代城市生活天生就是令人生厭而致病的（Robet Maclver，1962）。由于大量人口結(jié)集于城市，人的背景多元化，而有類似背景的人在城市不同地域分隔而居，人與人之間的關(guān)系是表面化、無(wú)名化、過(guò)渡性、世故及理性的（韋思，1938）。盡管人們居住、工作在一起，但卻缺乏情感維系，在這種情況下，一種競(jìng)爭(zhēng)、互相剝削、擴(kuò)充權(quán)勢(shì)和財(cái)富的氣氛便易于形成，人也變得異常寂寞和精神緊張（韋思，1938）。閑暇變得一片空虛，由于接踵而來(lái)的不安，人們只能在虛幻的興奮和幻想中尋找逃避(Robet Maclver，1962).

在工業(yè)化、城市化過(guò)程中，社會(huì)個(gè)體日益異化與軟弱。卡爾·馬克思認(rèn)為，為了解放自身和發(fā)揮自己內(nèi)在潛能，人們必須對(duì)自然環(huán)境和其生活有意識(shí)地采取合理控制。然而，由于大規(guī)模公共和私人官僚機(jī)構(gòu)需求，大眾社會(huì)的非人性化，工作場(chǎng)所和復(fù)雜的、相互依存世界的支配，個(gè)人根本無(wú)法對(duì)自己的生活和環(huán)境加以控制，其后果就是造成一種異化感，即個(gè)人感覺是自身生活環(huán)境中的陌生人，和人類失去了對(duì)其生活至關(guān)重要的某種東西的感覺（Andrew J.Weigert，1981）。米爾斯運(yùn)用馬克思的異化概念來(lái)描繪白領(lǐng)階層的生活，他們厭惡工作，無(wú)休止地貪圖玩樂(lè)，這種駭人聽聞的活動(dòng)交替方式耗盡了他們的精力?？赡苷怯捎谒揪筒磺宄约簩⑾蚝翁幦?，他的行為才表現(xiàn)得狂亂而匆忙；可能正是由于他不知道威脅的東西是什么，他對(duì)恐懼的反應(yīng)才是麻木的（米爾斯，1951）。越來(lái)越多白領(lǐng)的工作只是一些缺少挑戰(zhàn)、毫無(wú)意義和平淡乏味的案頭工作，僅有有限創(chuàng)造性的表現(xiàn)機(jī)會(huì)或升遷機(jī)會(huì)。當(dāng)周圍的人與你干同樣的事，每個(gè)人都在互相看著的時(shí)候，很難得到個(gè)人認(rèn)同感和成就感（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。認(rèn)同感和成就感對(duì)于社會(huì)個(gè)體至關(guān)重要。當(dāng)個(gè)體意識(shí)到自己行為與某些應(yīng)當(dāng)做的行為之間存在差距時(shí)，消極的自我評(píng)價(jià)就會(huì)出現(xiàn)（Susan Shott，1979）。當(dāng)個(gè)體對(duì)他人的姿態(tài)進(jìn)行解讀，如果對(duì)自身想象是消極的、自責(zé)性的，就會(huì)產(chǎn)生一種羞恥感，他們表現(xiàn)得語(yǔ)言溫吞、支離破碎、視線游離，面紅心跳、言辭無(wú)力（Thomas Schelf，1988）。特納認(rèn)為人們有這樣一些需要：（1）確正他們的自我概念……這五種需要都創(chuàng)建何者將會(huì)發(fā)生的預(yù)期，這些預(yù)期并未實(shí)現(xiàn)，就會(huì)發(fā)出恐懼和憤怒等破壞性情感，然后開始負(fù)罪、羞恥、壓抑、痛苦，并形成惡性循環(huán)（Jonathan H.Trner，1994；1996）。

默頓認(rèn)為，社會(huì)價(jià)值結(jié)構(gòu)的不同組成部分之間的分離和文化所規(guī)定的目標(biāo)同欲達(dá)到這些目標(biāo)所采用的制度化的合法手段之間的分離，是人類不幸的原因（轉(zhuǎn)引自李強(qiáng)、王進(jìn)，2005）。失范狀態(tài)往往是社會(huì)急劇變遷的一種后果，并導(dǎo)致越軌行為在數(shù)量上、規(guī)模上和強(qiáng)度上的大規(guī)模增加，給社會(huì)成員帶來(lái)程度不同心理適應(yīng)上的困難（李強(qiáng)、王進(jìn)，2005）。

群體內(nèi)和群體外的比較導(dǎo)致人們不同的情緒反應(yīng)。群體內(nèi)成員的比較產(chǎn)生相對(duì)剝奪感或和相對(duì)滿足感，取決于個(gè)人的所得與參照的人是更好還是更糟，而不是取決于和群體外成員比較時(shí)產(chǎn)生的相對(duì)從屬感還是相對(duì)優(yōu)越感（Davis.J.A.1959）。古爾相對(duì)剝奪的定義同樣涉及群體間的比較，但由于價(jià)值期待和價(jià)值能力兩個(gè)概念的提出，古爾的比較擴(kuò)大為價(jià)值期待與價(jià)值能力之間的比較，這就可以解釋為什么當(dāng)自身利益與其他群體相比較實(shí)際上增加時(shí)，也會(huì)產(chǎn)生相對(duì)剝奪感；可以解釋為什么在沒(méi)有把自身利益與其他任何群體相比較時(shí)，依然會(huì)產(chǎn)生相對(duì)剝奪感的現(xiàn)象（李俊，2004）。

二、中產(chǎn)階層的認(rèn)同危機(jī)導(dǎo)致心理亞健康

“認(rèn)同”包括同一性和獨(dú)特性兩個(gè)方面，每個(gè)社會(huì)階層都是同一性和獨(dú)特性的統(tǒng)一。人從自然和動(dòng)物世界分離出來(lái)，具備了理性和想象力，也具備了把自己與世界、與他人區(qū)分開來(lái)的能力，由此形成的主觀感受叫做“同一感”。社會(huì)階層需要獲得這種感受，認(rèn)識(shí)、接受并認(rèn)同自己（郭永玉，1999）。民族、宗教、階級(jí)、職業(yè)等等，都可以為某個(gè)社會(huì)階層提供自我同一感。缺乏同一感，人們就不能在社會(huì)階梯中找準(zhǔn)自己的位置，導(dǎo)致認(rèn)同危機(jī)。

（一）社會(huì)認(rèn)同危機(jī)導(dǎo)致中產(chǎn)階層心理彷徨

1、衡量中產(chǎn)階層客觀標(biāo)準(zhǔn)模糊導(dǎo)致社會(huì)認(rèn)同危機(jī)

當(dāng)前中國(guó)社會(huì)是否形成或存在中產(chǎn)階層，以及到底有多大比例的人口可以被歸類為中產(chǎn)階層，學(xué)術(shù)界有不同的估計(jì)和判斷，對(duì)“中產(chǎn)階層”概念的界定和歸類指標(biāo)分歧較大（李春玲，2003）。新階級(jí)理論家是基于階級(jí)關(guān)系來(lái)定位“中產(chǎn)階級(jí)”；工業(yè)化和后工業(yè)化理論家是依據(jù)職業(yè)來(lái)劃分“中產(chǎn)階級(jí)”；后現(xiàn)代主義和文化主義取向的階級(jí)理論家則以文化消費(fèi)特征和主觀認(rèn)同來(lái)分類“中產(chǎn)階級(jí)”（轉(zhuǎn)引自李春玲，2003）。結(jié)合中國(guó)國(guó)情，陸學(xué)藝認(rèn)為，“中產(chǎn)”是對(duì)職業(yè)、收入、消費(fèi)、受教育程度的綜合考量。（陸學(xué)藝，2002）。李春玲認(rèn)為，要從職業(yè)、收入，消費(fèi)及生活方式和主觀意識(shí)四個(gè)方面劃分中國(guó)中產(chǎn)階層（李春玲，2003）。胡俊認(rèn)為，中產(chǎn)階級(jí)遠(yuǎn)非總是表現(xiàn)為嚴(yán)格確定的、一望可知的集團(tuán)，他們散落在各種職業(yè)、部門、文化和其他共同體的復(fù)雜結(jié)合之中，甚至在經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)上都不是統(tǒng)一的整體（胡俊，2004）。李強(qiáng)也認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)階段還不存在明確的中產(chǎn)階層（李強(qiáng)，2002）。

2、指標(biāo)測(cè)量困難導(dǎo)致中產(chǎn)階層社會(huì)認(rèn)同危機(jī)

雖然有關(guān)中國(guó)中產(chǎn)階層衡量標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論頗多，但對(duì)中產(chǎn)階層這一概念，還是存在某些一致性的看法（李春玲，2003）。確定一個(gè)人是否屬于中產(chǎn)階層，理論上可以從受教育程度、職業(yè)、收入、消費(fèi)及生活方式、主觀認(rèn)同幾個(gè)方面衡量。但在操作化過(guò)程中，至少出現(xiàn)兩個(gè)方面的困難。第一，個(gè)人信息的私密性和隱匿性。尤其在對(duì)收入的測(cè)量上，“灰色收入”、“黑色收入”、“隱性非貨幣收入”的存在，使中產(chǎn)階層實(shí)際收入狀況難以準(zhǔn)確測(cè)量。第二，李春玲等人在2003年做的全國(guó)12省調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)以單一指標(biāo)確定的各類中產(chǎn)階層比例都不算太低，但用綜合指標(biāo)衡量時(shí)，中產(chǎn)階層的比例大大下降（李春玲，2003）②。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)各個(gè)維度的分化還沒(méi)有完全統(tǒng)一起來(lái)，因而不能造就一大批人在各個(gè)維度上都處于中間位置的群體，并產(chǎn)生社會(huì)認(rèn)同。

（二）自我認(rèn)同偏下導(dǎo)致中產(chǎn)階層心理上的壓力

李春玲曾經(jīng)對(duì)中產(chǎn)階級(jí)自我認(rèn)同狀況進(jìn)行分析③。在該分析中，自認(rèn)為屬於社會(huì)中上層與中中層的比例合計(jì)為46.8%，認(rèn)為屬於社會(huì)中下層和下層的人們?cè)诔鞘兄械谋壤謩e占到23.2%和20.8%（李春玲，2003）。從這個(gè)資料來(lái)看，中國(guó)中產(chǎn)階層自我認(rèn)同偏下，這由客觀和主觀兩方面原因造成。改革以來(lái)，中國(guó)出現(xiàn)了比較嚴(yán)重的利益分化，近年來(lái)的一些收入調(diào)查證明，中國(guó)高收入曾在總收入中占有的比例過(guò)大，它不僅侵占了低收入層的份額，而且侵占了中等收入層的份額④。如果將中國(guó)居民收入做成人口金字塔的話，那么中國(guó)總的收入結(jié)構(gòu)是中層比較小，但中下層比較大，中間階層實(shí)際上已被推到了中下層的地位上（李培林、李強(qiáng)、孫立平，2004）。

此外，中國(guó)改革開放二十多年來(lái)，城市公眾的總體生活水平得到了前所未有的提升，一部分人進(jìn)入中產(chǎn)階層（沈暉，2004）。但大多數(shù)中產(chǎn)階層既沒(méi)有拿現(xiàn)在生活與過(guò)去生活相比，也沒(méi)有拿自己生活與農(nóng)民生活相比，而是選擇了擁有大部分社會(huì)財(cái)富的豪富階層和發(fā)達(dá)國(guó)家的中產(chǎn)階層作為參照群體。仰望那些身居金字塔頂端的豪富，中產(chǎn)階層只能自慚形穢，將自己歸入社會(huì)“中下層”。錯(cuò)誤參照群體的選擇，導(dǎo)致了中產(chǎn)階層自我認(rèn)同的非理性。

三、城市生活特性導(dǎo)致中產(chǎn)階層心理亞健康狀態(tài)

城市生活對(duì)不同階層心理狀態(tài)有不同影響，對(duì)中產(chǎn)階層影響尤其巨大。這是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的一般發(fā)展規(guī)律是，中產(chǎn)階層崛起于現(xiàn)代大工業(yè)，集中于對(duì)第三產(chǎn)業(yè)有較高需求的城市社區(qū)（張宛麗，2004），并隨著城市化、工業(yè)化延伸，向城市周邊地區(qū)擴(kuò)展。中產(chǎn)階層生于城市，長(zhǎng)于城市，城市生活特性在中產(chǎn)階層心理留下極其深刻的烙印?，F(xiàn)階段中國(guó)中產(chǎn)階層被不同發(fā)展水平的地域所分割，主要集中在大型城市（張宛麗，2004），而這恰恰是“城市病”最嚴(yán)重的地方。

（一）城市生活“非人格性”導(dǎo)致中產(chǎn)階層心理孤獨(dú)與寂寞

1、科層組織“非人格性”將人異化成工具

現(xiàn)代組織普遍采用馬克斯·韋伯的科層制，組織根據(jù)合法程序制定，靠一套完整的法規(guī)制度規(guī)范成員行為。在組織內(nèi)，按照地位高低規(guī)定成員間命令與服從的關(guān)系，成員間只有對(duì)事的關(guān)系而無(wú)對(duì)人的關(guān)系（馬克斯·韋伯，1911）。生活在組織中的個(gè)體日益喪失自我個(gè)性，只是作為組織運(yùn)做的一個(gè)零件而存在。越來(lái)越多白領(lǐng)的工作只是一些缺少挑戰(zhàn)、毫無(wú)意義和平淡乏味的案頭工作，僅有有限創(chuàng)造性的表現(xiàn)機(jī)會(huì)或升遷機(jī)會(huì)。當(dāng)周圍人與你干同樣的事，每個(gè)人都在互相看著的時(shí)候，很難得到個(gè)人的認(rèn)同感和成就感（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。認(rèn)同感和成就感對(duì)于社會(huì)中的個(gè)體至關(guān)重要，當(dāng)個(gè)體意識(shí)到自己的行為與某些應(yīng)當(dāng)做的行為之間存在差距時(shí)，消極的自我評(píng)價(jià)就會(huì)出現(xiàn)（Susan Shott，1979）。

2、城市生活“非人格性”使人孤立與隔離

城市生活是一種強(qiáng)刺激環(huán)境，給城市居民特別是中產(chǎn)階層，帶來(lái)過(guò)度的心理負(fù)荷。為了適應(yīng)這種環(huán)境，保持自己社會(huì)地位和工作優(yōu)勢(shì)，中產(chǎn)階層不得不改變他們的心理與人格，不得不理智地對(duì)待紛至沓來(lái)的各種人和各種事，不得不工于心計(jì)以區(qū)別那些重要與不重要的刺激，對(duì)不重要或不涉及個(gè)人利害關(guān)系的刺激不予以關(guān)注，而集中精力對(duì)付那些重要或?qū)€(gè)人利益有關(guān)的刺激。這使他們漸漸形成老于世故或“奸詐冷淡”的人格（齊美爾，1903）。城市中的白領(lǐng)通常作為高度分化的角色相遇，他們之間的接觸多是膚淺、短暫、支離破碎、非人格的。這使人們易產(chǎn)生厭煩心理，促使他們喪失了對(duì)別人“較有人情味的方面”的感受能力，人與人之間變得麻木不仁甚至冷漠無(wú)情（夏建中，2005）。

（二）城市生活“四高”導(dǎo)致人口中產(chǎn)階層心理緊張與不安

城市中“高人口數(shù)量、高密度、高異質(zhì)性、高流動(dòng)性”給生活在其中的中產(chǎn)階層帶來(lái)心理壓力。由于大量人口結(jié)集于城市，人的背景變的多元化，而有類似背景的人在城市不同地域分隔而居，人與人之間的關(guān)系是表面化、無(wú)名化、過(guò)渡性、世故及理性的（沃思，1938）。其次，當(dāng)大量人口集中在有限的土地上，其分工化程度便會(huì)加大，而社會(huì)構(gòu)成也變得非常復(fù)雜。盡管人與人之間的物理距離接近了，但人際關(guān)系卻變得疏離。這也就是說(shuō)，盡管人們居住、工作在一起，但卻缺乏情感維系。在這種情況下，一種競(jìng)爭(zhēng)、互相剝削、擴(kuò)充權(quán)勢(shì)和財(cái)富的氣氛便易于形成，人也變的異常寂寞和精神緊張（轉(zhuǎn)引自顧朝林，2002）。再次，城市人口自由流動(dòng)及其社會(huì)位置可以不斷轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致城市社會(huì)分層網(wǎng)絡(luò)化和多樣化（轉(zhuǎn)引自顧朝林，2002），人的需要不會(huì)再被個(gè)別地滿足，人被分類，為了保持在社會(huì)階層結(jié)構(gòu)中的優(yōu)勢(shì)，中產(chǎn)階層不得不形成自己獨(dú)特的生活習(xí)慣和消費(fèi)方式，而這些支出常常使他們感到巨大的壓力，迫使他們更加努力工作，以維持這種階層“壁壘”。最后，中國(guó)當(dāng)前就業(yè)形勢(shì)嚴(yán)峻，中產(chǎn)階層雖然在社會(huì)分工中暫時(shí)處于有利地位，但并不代表每個(gè)人都能永遠(yuǎn)占據(jù)這個(gè)位置。新勞動(dòng)力（特別是高校擴(kuò)招后增加了很多高素質(zhì)的勞動(dòng)者）不斷涌入市場(chǎng)，對(duì)他們的社會(huì)地位構(gòu)成威脅，這種威脅會(huì)對(duì)中產(chǎn)階層造成巨大的心理壓力，主要表現(xiàn)就是對(duì)現(xiàn)存處境的緊張與不安，對(duì)未來(lái)前途的擔(dān)憂與迷茫。

(三) 城市生活“匿名性”導(dǎo)致中產(chǎn)階層心理空虛與放縱

在日常生活互動(dòng)中，會(huì)逐漸產(chǎn)生各種不同的類型格局，這些類型會(huì)隨著生活中與他們相處經(jīng)驗(yàn)和接觸程度等不同，漸漸地由面對(duì)面的情境逐漸遠(yuǎn)離到匿名的情境，也就是指互動(dòng)的雙方對(duì)彼此并不是有很深了解，所以產(chǎn)生了匿名性⑤。 城市社會(huì)中人與人之間的關(guān)系是表面化、無(wú)名化、過(guò)渡性、世故及理性的（沃思，1938），中產(chǎn)階層尤其強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)人隱私，在社會(huì)生活中已形成一套私生活領(lǐng)域的行為及交往準(zhǔn)則（張宛麗，2004）。從某種程度上來(lái)說(shuō)，匿名性是中產(chǎn)階層行為最顯著特征。個(gè)性被淹沒(méi)在復(fù)雜的角色扮演中，沒(méi)有人能夠知道他人的真實(shí)面貌，個(gè)體行為處在一種沒(méi)有社會(huì)約束力的匿名狀態(tài)中，他們會(huì)做出許多原本不敢的事情，導(dǎo)致行為和心理放縱。此外，真實(shí)的情緒長(zhǎng)期得不到宣泄，感情需要得不到滿足，會(huì)產(chǎn)生心理空虛、焦躁。

四、人際間互動(dòng)障礙導(dǎo)致中產(chǎn)階層心理亞健康狀態(tài)

（一）亞文化零亂導(dǎo)致中產(chǎn)階層心理孤立和混亂

亞文化是維系一個(gè)階層的重要軟力量，生活在共同文化中的個(gè)體往往擁有共同價(jià)值觀念和行為方式，具有群體歸屬感。我國(guó)中產(chǎn)階層產(chǎn)生于社會(huì)“雙重轉(zhuǎn)型”過(guò)程中，農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)、知識(shí)社會(huì)重疊在一個(gè)時(shí)空，中產(chǎn)階層價(jià)值觀念受社會(huì)結(jié)構(gòu)多重分割的影響，呈現(xiàn)出三種不同社會(huì)屬性（張宛麗，2004）。傳統(tǒng)性價(jià)值觀（安于現(xiàn)狀，循規(guī)蹈矩）、現(xiàn)代性價(jià)值觀（開拓進(jìn)取，注重個(gè)人價(jià)值）和“后現(xiàn)代性”價(jià)值觀（個(gè)性體驗(yàn)，不受社會(huì)規(guī)范約束）同時(shí)并存（張宛麗，2004），多種相左或相反的亞文化共存于同一時(shí)空中。塞林認(rèn)為，當(dāng)某種文化與其異質(zhì)的文化相遇時(shí)，往往容易產(chǎn)生與異質(zhì)規(guī)范相抵觸的行為。現(xiàn)代社會(huì)為了維持其體制，發(fā)展其社會(huì)機(jī)能，在所有領(lǐng)域加深了專門化。尤其是中產(chǎn)階層的職業(yè)分布，較其他階層更具多樣性和異質(zhì)性。結(jié)果就是，相互重疊的各種不同行為、規(guī)范和行為方式相互滲透，相互影響，相互斗爭(zhēng)，行為標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀念產(chǎn)生分裂和混亂。

（二）社會(huì)失范導(dǎo)致中產(chǎn)階層心理茫然和混亂

社會(huì)失范是指舊有的社會(huì)秩序遭到普遍否定或嚴(yán)重破壞，逐漸失去了對(duì)社會(huì)成員的約束力；新的社會(huì)規(guī)范尚未形成或未被普遍接受，不具有對(duì)社會(huì)成員有效的約束力，使社會(huì)成員處于混亂的、相互沖突的社會(huì)規(guī)范之中（李強(qiáng)、王進(jìn)，2005）。失范狀態(tài)往往是社會(huì)集聚變遷的一種后果，會(huì)給社會(huì)成員帶來(lái)心理適應(yīng)上的困難。

1、權(quán)威失范使中產(chǎn)階層產(chǎn)生不安全感

中產(chǎn)階層產(chǎn)生于改革開放以后，伴隨著市場(chǎng)轉(zhuǎn)型而發(fā)展壯大。在這個(gè)過(guò)程中，舊權(quán)威日益衰弱，喪失了原有的約束力和影響力；新權(quán)威還沒(méi)有被普遍接受。結(jié)果就出現(xiàn)了一定程度的“權(quán)威真空”（李強(qiáng)、王進(jìn)，2005）。按照馬斯洛的需要層次理論，當(dāng)個(gè)體生理需要得到滿足以后，就會(huì)產(chǎn)生安全需要，即避免外界危險(xiǎn)或任何可能危害個(gè)體事件的需要（李強(qiáng)、王進(jìn)，2005）。中產(chǎn)階層衣食無(wú)憂，是市場(chǎng)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的相對(duì)受益群體，他們?cè)谡渭耙庾R(shí)形態(tài)中秉持穩(wěn)健、保守的立場(chǎng)，權(quán)威失范使他們對(duì)安全的需要得不到滿足。如果這種需要長(zhǎng)期得不到滿足，對(duì)于那些工作壓力巨大，精神緊張的中產(chǎn)階層來(lái)說(shuō)，則容易出現(xiàn)適應(yīng)上的困難，產(chǎn)生各種心理亞健康癥狀。

2、角色失范使中產(chǎn)階層產(chǎn)生角色緊張

角色，是指人們與自己所處特定社會(huì)地位和特定身份相一致的一整套權(quán)利、義務(wù)和行為模式，是人們對(duì)處于特定社會(huì)地位，具有特定社會(huì)身份人的行為期待（鄭杭生，2000）。長(zhǎng)期以來(lái)，人們已習(xí)慣于扮演舊體制中的角色（李強(qiáng)、王進(jìn)，2005），社會(huì)也已經(jīng)形成對(duì)不同階層的行為期待。中產(chǎn)階層作為中國(guó)改革開放后出現(xiàn)的一個(gè)新興階層，公眾對(duì)他們的角色期待分歧較大，而他們對(duì)本階層的角色理解也多種多樣。比如，有的中產(chǎn)者按照美國(guó)同類階層的方式生活，而有些中產(chǎn)者的參照群體卻是另外一些發(fā)達(dá)國(guó)家的同類階層，不同國(guó)家由于歷史淵源和文化傳統(tǒng)不同，中產(chǎn)階層的角色扮演方式差異較大，以至中國(guó)中產(chǎn)階層對(duì)所要扮演的新角色缺乏真正理解，造成角色混亂。此外，公眾和中產(chǎn)階層對(duì)角色行為期待不一致，可能會(huì)使有些人仍然按照舊的角色模式（如舊的“類中間階層”的角色模式）來(lái)衡量新興中產(chǎn)階層的行為，認(rèn)為他們某些行為不可理解（如“月貧族”、“丁克族”現(xiàn)象）。角色失范給中產(chǎn)階層帶來(lái)角色行為的“兩難困境”，如果不能擺脫這種困境，會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)烈的不安和焦慮。

五、“相對(duì)剝奪感”對(duì)中產(chǎn)階層心理狀態(tài)的負(fù)面影響

“相對(duì)剝奪感”是一種橫向攀比后產(chǎn)生的不滿、怨恨、憤怒等主觀反應(yīng)，對(duì)心理健康有嚴(yán)重影響。中產(chǎn)階層的社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)收入、職業(yè)聲望、教育水平都處于社會(huì)的中間，作為一個(gè)新興的階層，他們是改革開放的相對(duì)受益者，為什么會(huì)有“相對(duì)剝奪感”？從已有研究來(lái)看，大多數(shù)學(xué)者對(duì)相對(duì)剝奪的界定主要集中于參照群體上，認(rèn)為相對(duì)剝奪是在與另一個(gè)群體的比較中產(chǎn)生。但這卻無(wú)法解釋當(dāng)自身利益與其他群體相比較實(shí)際增加時(shí)，也會(huì)產(chǎn)生相對(duì)剝奪感；更無(wú)法解釋在沒(méi)有把自身利益與其他任何群體相比較時(shí)，依然會(huì)產(chǎn)生相對(duì)剝奪感的現(xiàn)象（李俊，2004）。

（一）價(jià)值期待帶來(lái)的“相對(duì)剝奪感”

價(jià)值期待⑥是人們認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)獲得的一般價(jià)值地位，價(jià)值地位既指現(xiàn)在又指將來(lái)的地位。一般而言，人們期待保持他們現(xiàn)有的價(jià)值地位，而對(duì)將來(lái)應(yīng)該獲得的條件有許多期待和要求（李俊，2004）。參照群體是價(jià)值期待的主要來(lái)源，在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)體或群體之所以會(huì)有價(jià)值期待，是因?yàn)槠渌鶇⒄樟硪蝗后w的生活狀態(tài)對(duì)其產(chǎn)生了刺激（轉(zhuǎn)引自李俊，2004）。中國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，中產(chǎn)階層和其他民眾普遍處于一種“失范”狀態(tài)，出于不斷分化和整合之中的各個(gè)群體不僅與自己地位相近的群體相比較，而且也把距自己較遠(yuǎn)的群體作為參照物。中產(chǎn)階層受西方發(fā)達(dá)國(guó)家影響尤其深刻，在生活方式上講究獨(dú)特品位，惟西方文化格調(diào)馬首是瞻（張宛麗，2004）。但中國(guó)畢竟是一個(gè)發(fā)展中國(guó)家，雖然中產(chǎn)階層在國(guó)內(nèi)過(guò)著令人羨慕的生活，但與西方發(fā)達(dá)國(guó)家中產(chǎn)階層相比，還存在較大差距；和國(guó)內(nèi)上層階層相比，他們依然距離較遠(yuǎn)。正是因?yàn)檗D(zhuǎn)型時(shí)期參照群體的泛化，中產(chǎn)階層難以實(shí)現(xiàn)價(jià)值期待和價(jià)值能力之間的一致，因此容易產(chǎn)生相對(duì)剝奪感。

（二）價(jià)值能力帶來(lái)的“相對(duì)剝奪感”

價(jià)值能力是人們認(rèn)為他們能夠獲得或保有的一般價(jià)值地位，它有兩方面含義。在現(xiàn)在，價(jià)值能力由價(jià)值地位來(lái)體現(xiàn)，即人們實(shí)際能夠獲得或由他們環(huán)境所能提供的地位。在將來(lái)，價(jià)值能力是他們的價(jià)值潛能，又可以區(qū)分為觀念中的價(jià)值潛能和實(shí)際中的價(jià)值潛能。決定人們目前行為的，是觀念中的價(jià)值潛能而不是實(shí)際中的價(jià)值潛能（轉(zhuǎn)引自李俊，2004）。中產(chǎn)階層普遍接受過(guò)良好教育，有良好的人力資本，他們對(duì)自己期望往往較高。具有強(qiáng)烈自我意識(shí)和較高成就感的人，往往不會(huì)滿足于現(xiàn)存地位，努力會(huì)尋求機(jī)會(huì)向上流動(dòng)的機(jī)會(huì)。但這種上行流動(dòng)卻并不容易。首先，隨著大學(xué)擴(kuò)招，每年都有大量新、高素質(zhì)的勞動(dòng)力涌入市場(chǎng)，威脅中產(chǎn)階層現(xiàn)存地位。此外，隨著市場(chǎng)改革的深入，改革早期“精英循環(huán)” 階段很快被另一個(gè)“精英再生的階段取代（宋時(shí)歌，2004）。社會(huì)階層結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了組織精英、經(jīng)濟(jì)精英和文化精英相結(jié)合的趨勢(shì)， 出現(xiàn)了總體精英，他們掌握了大多數(shù)的資源，其他階層的人很難進(jìn)入精英階層。當(dāng)中產(chǎn)階層感覺現(xiàn)有地位受到威脅，向上流動(dòng)又困難重重時(shí)，相對(duì)剝奪感就產(chǎn)生了。

（三）效率與公平間失衡帶類的“相對(duì)剝奪感”

中產(chǎn)階層大多數(shù)來(lái)源于工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)，雖然在身份上實(shí)現(xiàn)了跨越，但是與工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)仍有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系（如中產(chǎn)階層的父母、兄弟、姐妹、朋友可能是工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)）。他們心理狀態(tài)必然會(huì)受到社會(huì)主流情緒的影響?！靶蕛?yōu)先，兼顧公平”的提法是中國(guó)社會(huì)特定歷史階段的產(chǎn)物，伴隨著時(shí)代的前進(jìn)日益表現(xiàn)出其“不成熟”的一面（吳忠民，2004）。隨著產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整與升級(jí)換代，各個(gè)行業(yè)、部門為增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)效益而不斷地精簡(jiǎn)人員，中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了大量的事業(yè)人員和“下崗”職工。由于缺乏公平的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)會(huì)和分配體制不完善，中國(guó)現(xiàn)階段的貧富差距迅速拉大（吳忠民，2004）。收入差距不合理，教育機(jī)會(huì)不平等，政治地位懸殊等社會(huì)不公正現(xiàn)象必然導(dǎo)致民眾相對(duì)剝奪感的產(chǎn)生。中產(chǎn)階層亦受到這種情緒的感染，對(duì)社會(huì)公正產(chǎn)生懷疑，感覺自己被剝奪了。

結(jié) 論

美國(guó)社會(huì)學(xué)家米爾斯認(rèn)為（C.W.Mills），許多個(gè)人遭遇的困擾，只有在更廣闊的社會(huì)領(lǐng)域這一級(jí)水平上，將個(gè)人生活與社會(huì)歷史這兩者放在一起認(rèn)識(shí)，才能得到真正的理解（轉(zhuǎn)引自李強(qiáng)，王進(jìn)，2005）。既然中產(chǎn)階層的心理問(wèn)題由社會(huì)原因造成，那么就需要?jiǎng)訂T全社會(huì)的力量加以解決。

首先，要對(duì)中產(chǎn)階層有清晰認(rèn)識(shí)，形成合適的角色期待，使他們的社會(huì)行為有章可循，不會(huì)因?yàn)檎J(rèn)同危機(jī)和角色失范而導(dǎo)致他們心理緊張和迷茫。其次，要協(xié)調(diào)各個(gè)階層間的利益分配，調(diào)整利益格局，調(diào)控各階層間的收入差距，體現(xiàn)社會(huì)公正原則，降低中產(chǎn)階層和其他利益受損階層的“相對(duì)剝奪感”。再次，在提高城市物質(zhì)文明的同時(shí)，更要加強(qiáng)精神文明建設(shè)，使生活其中的人都能感受到人文關(guān)懷，不再感到孤獨(dú)與寂寞。最后，中產(chǎn)階層和其他各階層要對(duì)心理問(wèn)題重新認(rèn)識(shí)，遇到心理問(wèn)題不能諱疾忌醫(yī)，應(yīng)該找心理工作的專業(yè)人士幫助解決。

參考文獻(xiàn)

[1] 鄭杭生、揚(yáng)雅彬：《中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)變化趨勢(shì)研究》中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版；

[2] 李強(qiáng)：《轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)社會(huì)分層結(jié)構(gòu)》黑龍江人民出版社，2002年版；

[3] 郭永玉：《孤立無(wú)援的現(xiàn)代人》湖北教育出版社，1999年版；

[4] 卡倫·荷妮：《我們時(shí)代的病態(tài)人格》國(guó)際文化出版公司，2001年版；

[5]《社會(huì)心理學(xué)》南開大學(xué)出版社，2003年版；

[6] 顧朝林：《城市社會(huì)學(xué)》東南大學(xué)出版社，2003年版；

[7] 文森特·帕里羅、約翰·史汀森、阿黛思·史汀森：《當(dāng)代社會(huì)問(wèn)題》華夏出版社，2003年版；

[8] 喬納森·特納：《社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)（下）》華夏出版社，2001年版；

[9] 新周刊雜志社編：《向中產(chǎn)看齊—一個(gè)階層和它引領(lǐng)的生活》廣東人民出版社；2004年版

[10] 李強(qiáng)、王進(jìn)：《社會(huì)失范與心理障礙》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2005年4月第26卷第4期（來(lái)源“萬(wàn)方數(shù)據(jù)庫(kù)”）；

[11] 李?。骸断鄬?duì)剝奪理論與弱勢(shì)群體的心理疏導(dǎo)機(jī)制》，《社會(huì)科學(xué)》2004年第4期（來(lái)源“萬(wàn)方數(shù)據(jù)庫(kù)”）；

[12] 夏建中：《現(xiàn)代西方城市社區(qū)研究的主要理論與方法》，2005年05月10日， xgx919.blogchina.com/1470436.html

[13] 焦文峰：《馬克斯.韋伯專題：韋伯科層制理論分析》，2003年5月24日booker.com.cn/gb/paper54/1/class005400006/hwz6317.htm

--------------------------------------------------------------------------------

① 直到80年代以前，無(wú)論收入而言還是福利而言，國(guó)有企業(yè)職工都是當(dāng)時(shí)城市中分享較多資源的階層，處于分曾體系的中間。但由于中產(chǎn)階層通常是由白領(lǐng)層組成，是管理者、技術(shù)人員、辦公室人員等腦力勞動(dòng)者，而我國(guó)的國(guó)企職工很多是體力勞動(dòng)者。在此意義上，可以將當(dāng)時(shí)的國(guó)企職工稱為“類中間階層”。

② 以單一指標(biāo)界定的中產(chǎn)階層比例，近1/6的人是職業(yè)中產(chǎn)，接近1/4的人是收入中產(chǎn)，超過(guò)1/3的人是消費(fèi)中間層，接近1/2的人是主觀認(rèn)同中產(chǎn)。如果以4個(gè)指標(biāo)共同界定中產(chǎn)階層，那么中產(chǎn)階層的比例大大下降，僅為4.1%.也就是說(shuō)，在當(dāng)前中國(guó)適齡社會(huì)人口中，只有4.1%的人符合通常意義上的現(xiàn)代中產(chǎn)階層的標(biāo)準(zhǔn)。

③她所用的資料來(lái)源于國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所“當(dāng)代中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷研究”課題組于2001年11～12月在全國(guó)12個(gè)省、自治區(qū)、直轄市（北京、上海、浙江、江蘇、山東、黑龍江、河北、河南、江西、四川、貴州、內(nèi)蒙古）73個(gè)區(qū)縣收集的問(wèn)卷調(diào)查數(shù)據(jù)，調(diào)查采用多階段分層隨機(jī)抽樣方法，調(diào)查對(duì)象為16～70歲人口，獲取的有效樣本為6193例。

④世界銀行《1998/1999年世界發(fā)展報(bào)告》按照“五等分法”測(cè)量一些國(guó)家的貧富差距，中國(guó)的數(shù)據(jù)是：最低收入的1/5人口占有全部收入的5.5%，次低收入的1/5人口占有全部收入的9.8%，中間收入的1/5人口占有全部收入的14.9%，最高收入的1/5人口占有全部收入的47.5%。