美學研究論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的美學研究論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：美學研究論文范文

旅游美學作為研究旅游審美活動和審美價值的新興學科，它運用美學的基本原理，指導人們（旅游者，從事旅游業(yè)的人員）如何欣賞自然美、藝術(shù)美和社會美，揭示其審美特征，通過觀賞，進一步了解這個地區(qū)和國家的自然風光、文化藝術(shù)和民情風俗，加深對人類文明的體驗，得到更深的美感享受和審美教育。

中國傳統(tǒng)美學講究真、善、美一致的原則，筆者認為此是古典美學的精髓，在旅游美學中亟應繼承和發(fā)揚。真即符合客觀規(guī)律，真實是美的基礎，不真則不美！善是最高目的，功利性，它是美的前提，不善也不美。美則是在真、善的基礎上最佳的感性顯現(xiàn)。追求真、善、美統(tǒng)一應該說是旅游美學重要特征之一。

在開發(fā)旅游資源，建設旅游景觀方面，人們不滿足大自然的恩賜，依靠物質(zhì)力量和聰明才智，挖空心思，大力移植人造景觀，收得較好的經(jīng)濟實效本無可厚非。但各地微縮景觀，如雨后春筍，拔地而起。什么世界名勝城，民俗文化村以及淪為宣傳封建迷信鬼文化之類所謂景觀，隨處可見。除了暫時的經(jīng)濟效益以外，更無審美教育可言。隨著人們審美層次的提高，不久必將被唾棄！此風不宜提倡！盡善也，未必盡美也！這些杜造的偽景觀，不真實，美也就無從談起。什么美的享受和審美教育豈非全落空了嗎？

美好的景物只能在真與善的基礎上，以其賞心悅目的形象，訴諸人們的感官，喚起令人愉悅的審美感情。當徐霞客登上蓮花峰，目睹黃山萬峰起伏、云霧奔騰的迷人景色時，他不禁“狂叫欲舞”起來……這就是黃山給霞客帶來的強烈美感。旅游美感使人身臨其境，具有全方位投入、立體感的特征，只有旅游能給人從游、觀、聽、嗅、觸等多方面獲得美的信息量。不難設想人們置身于舞臺布景一樣的人造景觀中會產(chǎn)生什么激動人心的美感啊！

“美麗的城郭，馥郁的山谷，凹凸起伏的原野，薔薇色的春天和金黃色的秋天，難道不是我們的教師嗎”？（俄國教育家烏申斯基）到大自然中去，面對祖國的美好河山，可以激發(fā)起人們的愛國主義熱情。今日在長江三峽的崖壁上，尚可看到當年抗日將領的題刻“驅(qū)逐倭寇”。祖國錦繡山川，豈容敵蹄蹂躪！今年是世界反法西斯戰(zhàn)爭和中國勝利五十周年?；叵氚雮€世紀前，中華大地，烽火連天，狼煙四起，我炎黃子孫為抗擊日軍入侵，浴血奮戰(zhàn)，前仆后繼，留下多少可歌可泣的史績！淞滬決戰(zhàn)，寶山喋血，羅店鏖戰(zhàn)，四行倉庫八百孤軍……今天已經(jīng)很難尋找當年的遺跡了！筆者日前去浙江南北湖旅游，此處位于杭州灣澉浦附近，正是當年日軍登陸點，健忘的人們不肯在此立一塊小小的石碑，寧可不惜工本修建子虛烏有的譚仙城！想起蘇聯(lián)衛(wèi)國戰(zhàn)爭后，所有戰(zhàn)場遺址都建有高大的紀念碑，無名英雄墓地燃燒的火炬終年不息，鮮花花環(huán)常年布滿四周，人們永遠追思英雄的不朽業(yè)績。可是在我們腳下這塊以抗戰(zhàn)聞名的土地上，竟然找不到一塊紀念碑，一座雕像或者一段說明文字！可惜如此真、善、美的旅游資源被歷史塵土湮滅了！

旅游資源的開發(fā)和歷史文物古跡的保護，都應以真、善、美一致的原則，審慎對待。去其糟粕，取其精華，這里有一個＠①別問題，各地旅游部門的決策者也有一個提高自身美學素養(yǎng)刻不容緩的任務。

“中華大地，無山不美，無水不秀！”五千年悠久歷史，燦爛的文化藝術(shù)，蘊藏著無限深厚的美的景觀，正待我們眼睛朝下，深入發(fā)掘，綜合利用。羅丹有一段名言：“美是到處有的，對于我們的眼睛，不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)?！敝档梦覀兩钏?。我們不是在叫喊旅游資源貧乏嗎？其實，各地區(qū)都有許多可以開發(fā)和利用的潛在資源，浙江鎮(zhèn)海的經(jīng)驗，值得注意，他們耗資千萬，已經(jīng)開發(fā)和恢復了許多近代反侵略戰(zhàn)爭的海防遺跡，讓歷史告訴未來！不久將建成東南沿海頗有特色的新的旅游勝地。

在風景區(qū)發(fā)展旅游業(yè)，千萬不可忘記“按照美的規(guī)律來建造”的原則，具體地說按照風景美學規(guī)律辦事，它的核心是保護自然美。要審慎處理自然美與人工美的關系。一般說，風景區(qū)應以風景的自然美為主，人工美可以充實、豐富和強化自然美，力求做到兩者和諧的結(jié)合。古代畫論對此曾經(jīng)作過非常精采的闡述：“山之體，石為骨，林木為衣，草為毛發(fā)，水為血液，云煙為神采，嵐靄為氣象，寺觀，村落，橋梁為裝飾也?！辈灰獮榘l(fā)展旅游，而去炸山填谷，毀林斷流，破壞自然景觀！眾所周知，自然風景的形成，有其漫長的時間過程，一旦破壞，難以補償。黃山如果沒有奇松、怪石、云海、溫泉……也就不成其為“五岳歸來不看山，黃山歸來不看岳”的世界級旅游風景勝地了！

對于各地的旅游飯店建筑來說，要以建筑美學、環(huán)境美學和風景美學的基本原理為指導，對飯店建筑內(nèi)外環(huán)境設計以及與周圍環(huán)境之間的關系，進行全方位的審視，特別要妥善處理好建筑與環(huán)境的關系。要以人（旅游賓客）為中心，協(xié)調(diào)自然——人——建筑三者關系，要從旅游者審美心理、思想觀念和文化需求出發(fā)，尊重人，尊重環(huán)境（自然環(huán)境、人文環(huán)境），進行統(tǒng)一的藝術(shù)構(gòu)思。這里仍然要強調(diào)真、善、美相統(tǒng)一的基本美學原則。真，也就是從實際出發(fā)，實事求是，因地制宜；善，也就是實用性，功利性，引申為經(jīng)濟效益。在實用與經(jīng)濟相結(jié)合的前提下，爭取將旅游飯店建造得優(yōu)美舒適，千姿百態(tài)，充滿迷人的魅力，以吸引中外賓客，遠悅近來，賓至如歸。當然，從建筑造型、庭園綠化到室內(nèi)設計，均需精心設計。既要有中國特色和地方色彩，又要有時代精神。飯店建筑和美學問題，也是旅游美學重要的研究范疇。

藝術(shù)是社會生活的反映。所以說要了解中國的歷史和現(xiàn)實，莫過于讓旅游者去觀賞藝術(shù)品?！澳侨嗣婧~的彩陶盆，那古色盎然的青銅器，那琳瑯滿目的漢代工藝品，那秀骨清麗的北朝雕塑，那筆走龍蛇的晉唐書法，那道不盡說不完的宋元山水畫，還有那些著名的詩人作家屈原、陶潛、李白、杜甫、曹雪芹……的想象，它們展示的不正是可以使你直接感觸到的這個文明古國的心靈歷史么？時代精神的火花在這里凝固、積淀下來，留傳和感染著人們的思想、情感、觀念、情緒，經(jīng)常使人一唱三嘆，流連不已。”（李澤厚《美的歷程》）輝煌的文化藝術(shù)是永葆美的魅力的人文景觀，中國在此具有巨大的優(yōu)勢。各地旅游部門應充分利用和保護這一大批極其寶貴的旅游資源，讓文物古跡直接與游客對話。保持它原有的本色，切忌畫蛇添足，整舊如新，以致弄巧成拙！為了更好地向觀念介紹各種藝術(shù)特色和風格特征，旅游美學工作者有必要對中國繪畫、書法、雕塑、建筑、青銅器和陶器等藝術(shù)品作深入的研究，充分揭示它的美學特征和時代風格。如被世人贊嘆不已，被譽為“世界第八個奇跡”的秦始皇陵兵馬俑，為什么如此震撼人心？引人囑目，它的美學特征和美學價值究竟何在？最主要的是使我們形象地看到了“秦王掃六合，虎視何雄哉”的氣勢磅礴，威武雄壯的時代精神。秦俑的藝術(shù)特色是高度的寫實性和人物形象刻畫的典型性，達到形神兼?zhèn)?、栩栩如生的藝術(shù)效果。這是中國早期雕塑藝術(shù)普遍特征，到了西漢，霍去病墓前石雕，風格上轉(zhuǎn)向?qū)懸?，手法更加洗練。從中我們可以明顯地看到中國古典雕塑藝術(shù)最主要的美學特征是紀念性、象征性和裝飾性。它不是單純?yōu)榱擞^賞需要而創(chuàng)作，而是為了紀念某一歷史人物和事件，紀念某種功績和勛業(yè)的產(chǎn)物。“托物言志”、“寓意于物，”往往通過某種動物去表現(xiàn)人，象征一定的意念。不以如實模仿自然形態(tài)為滿足，采取裝飾手法，美化作品形象，寄托作者自己的審美理想。

旅游美學與藝術(shù)美學關系密切，繪畫美學、書法美學、音樂美學和建筑美學等等學科都和旅游美學有多邊緣、多滲透的關系。一個稱職的旅游工作者，不可不對此有較深的理解。為此，旅游院校必須加強藝術(shù)欣賞教學，所有短視的做法，都是不合時宜的。

關于提高旅游工作人員自我審美修養(yǎng)和形象設計，也是旅游美學不可忽視和研究的課題。而且是極其重要的方面，因為它體現(xiàn)社會主義精神文明，代表國家和民族的形象。屬于社會美的范疇。我們必須加以切實的重視。

心靈美是一切美的核心。也就是善。西方美學家對美即善的說法頗多。古希臘美學家柏拉圖宣稱：“美、節(jié)奏好、和諧，都由于心靈的智慧和善良”。亞里斯多德曾說，“美是一種善，其所以引起正是因為它是善”。孔子也曾提倡美與善并舉。他說：“盡美矣，也盡善也”。就善而言，它是社會生活中人與人、人與社會的行為的道德規(guī)范。一個人的思想行為如果符合一定的道德規(guī)范，就那善就美，否則就惡就丑。具體的說要愛國、正直、誠實、真誠而熱情，不做有辱國格、人格之事，做到“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”。這是中國人民傳統(tǒng)的美德。也是我們共同的道德規(guī)范。

“誠于中而形于外”、“外秀而內(nèi)美”。旅游工作者是美的使者，故有必要重視自身形象設計。言談、舉止、儀表、儀容、禮節(jié)、禮儀和風度等等都要達到美的要求。

素有“禮儀之邦”和“衣冠王國”之稱的中華民族，歷史強調(diào)“溫文爾雅”、“彬彬有禮”。做到“量體裁衣”、“修短合度”，創(chuàng)造了高度的服飾文明。關于儀表美。這里涉及人的形體美、服飾美與發(fā)型美的有機結(jié)合。應是比例勻稱、發(fā)育正常的健康美，而不是追求紋身束胸的病態(tài)美?！叭珠L相，七分打扮”，人的服飾美要求服飾得體，和諧，入時。做到端莊、整潔、大方。不必追求奇裝異服，有失儀容。發(fā)型要根據(jù)職業(yè)特點設計，基調(diào)是活潑開朗，朝氣蓬勃，干凈利落。不必追求奇特怪異，披頭散發(fā)。給人累贅拖沓之感。

語言美的基本要求是，準確精煉，言調(diào)悅耳，熱情親切，文明禮貌，若能稍帶一點幽默風趣更佳。

談到風度美，那是更高層次的美學追求。它既反映人的外表，又包含人的內(nèi)在品質(zhì)；既表現(xiàn)人的外貌、舉止、儀表、儀態(tài)，也表現(xiàn)人的思想、精神、學識、修養(yǎng)、性格和氣質(zhì)。所謂風度美也就是人的人格力量之美。是人的外表與內(nèi)在高度統(tǒng)一的綜合表現(xiàn)。我們說某人風度好，決不是僅僅是指他的外表，而是內(nèi)外結(jié)合起來作出評價。大略的說，應該是堅定莊重，高雅大方，瀟灑脫俗，不卑不亢。在旅游接待工作中，特別要克服崇洋的心態(tài)，給人以質(zhì)樸美好的印象。

古人云：“人咸知飾其容而不知修其性”，就是說人們往往只注意外表的修飾，而忽視內(nèi)心修養(yǎng)的自我完善。這確是人們的通病。離開了人的內(nèi)在美，不論他外表如何漂亮，只能是徒有其表，根本談不上美。對于旅游接待人員來說，根本不可能做到美的服務和優(yōu)質(zhì)文明服務了。

記得蘇聯(lián)作家奧斯特洛夫斯基說過：“人的美并不在于外貌、衣服和發(fā)式，而在于他的本身，在于他的心，要是人沒有內(nèi)心的美，我常厭惡他漂亮的外表?！狈▏骷伊_曼羅蘭指出：“唯有心靈能使人高貴，自命高貴而沒有高貴心靈的人，都象一塊淤泥！”“人不是美麗了才可愛，而是可愛了才美麗！”誠哉！斯言。

第2篇：美學研究論文范文

關鍵詞文藝美學美學文藝學學科定位

整個20世紀80、90年代，隨同中國美學界理論研究熱情的復蘇、高漲與回落，可以說，"文藝美學"的興起既是一個洋溢著激情與希望的學理事件，同時也是一場充滿了理論擴張的艱難、學科建構(gòu)的重重困惑的過程。盡管在此之前，20世紀初王國維拿叔本華美學的眼光來考察《紅樓夢》的悲劇世界、30年代朱光潛對于文藝活動的心理學探究和詩藝的審美發(fā)微、40年代宗白華之于中國藝術(shù)意境創(chuàng)構(gòu)的深刻體察，以及鄧以蟄、豐子愷、梁實秋等中國學者對于文藝問題的諸多美學討論，實際都已經(jīng)在美學上直接進入了藝術(shù)活動領域之中，并且也已經(jīng)提出或構(gòu)造了種種有關文藝的美學觀念和理論；甚至，再往前追溯，全部中國古典美學的行程，大體上就是一個在文藝創(chuàng)作、體驗活動的基點上所展開的美學思想發(fā)生、發(fā)展和變異的歷史；但"文藝美學"被正式當作一門特定的"學科"理論來研究，文藝美學研究之在一種學科意義上得到展開，畢竟還是80年代以后所發(fā)生的事情。我們有理由認為，作為20世紀中國美學接受了西方美學學科方法以后在自身后期發(fā)展中的一種特殊努力，文藝美學研究活動不僅一般地追躡了中國美學的現(xiàn)代建構(gòu)意圖，而且，它在某種程度上還超逸了人們對于美學的思辨理解，在20世紀中國美學進程上呈現(xiàn)了一種新的理論嘗試圖景。

然而，也正由于文藝美學研究是最近二十年里才出現(xiàn)的事情，所以，迄今為止，在其學術(shù)經(jīng)歷中還存在種種不成熟的方面，或者說還存在這樣那樣的問題，便在所難免--它一定程度上也折射出當代中國美學研究中的某些學科困惑。本文主要就文藝美學研究的學科定位問題，提出一點個人的初步看法。

一

一般而言，"文藝美學的學科性質(zhì)"涉及了"文藝美學何以能夠成立"這一根本問題，以及它作為一門特定理論學科的存在合法性--為什么我們在一般美學和文藝學（詩學）之外，還一定要設置同樣屬于純理論探問性質(zhì)、同樣必須充分體現(xiàn)學科體系的內(nèi)在完整性建構(gòu)要求，并且又始終不脫一般美學和文藝學（詩學）學理追求的這樣一種基本理論？因此，在我們討論"文藝美學"問題的時候，總是需要首先解決這樣兩個方面的疑問：

第一，"文藝美學"學科確立的內(nèi)在、穩(wěn)定和連續(xù)的結(jié)構(gòu)規(guī)定是什么？也就是說，我們根據(jù)什么樣的方式來具體確定"文藝美學"自身唯一有效的理論出發(fā)點和歸宿點，以及它們之間的邏輯關聯(lián)？

第二，在"文藝美學"與一般美學、文藝學（詩學）之間，我們?nèi)绾未_認它們彼此不同的學科建構(gòu)根據(jù)？又如何在這種根據(jù)之上來理解作為一門理論學科的"文藝美學"建構(gòu)定位？換個表述方式，即："文藝美學"之成為"文藝的美學研究"而不是"美學的文藝學討論形態(tài)"的學科生長點在哪里？

顯然，在上面兩個問題中，有一個共同的癥結(jié)點，這就是：當我們把"文藝美學"當作一種自身有效的學科形態(tài)來加以對待的時候，我們總是將之理解為有別于一般美學和文藝學的具體規(guī)定（范圍、對象、范疇及范疇間的聯(lián)系等）的特殊理論存在；然而，由于這種"特殊性"又不能不聯(lián)系著一般美學和文藝學的研究過程、討論方式和學理對象，甚至于還常常要使用它們的某些帶有本體特性的理論范疇，因而，對于"文藝美學是什么？"的理解，總是包含了對于"美學是什么？"、"文藝學（詩學）是什么？"的理解與確認。"美學是什么？"和"文藝學（詩學）是什么？"的問題，既是據(jù)以進一步闡釋"文藝美學是什么？"這個問題的邏輯前提，也是"文藝美學"確立自身獨立形象的學科依據(jù)。尤其是，當我們試圖從一般美學和文藝學突圍而出，并且直接以"文藝美學"作為這種"學科突圍"的具體形式和結(jié)果，以"文藝美學"標明自己新的學術(shù)身份的時候，對于一般美學和文藝學的確切把握，便顯得更加突出和重要。正因此，我們常常發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)有關"文藝美學"學科定位的闡釋，基本上都這樣或那樣地服從了對于美學或文藝學的定位理解，而正是在這里，"什么是文藝美學"成了一個仍然需要廓清的學科定位的難題。

就我們目前所看到的各種有關"什么是文藝美學"的解答來看，在它們各自的定位理解中，基本上都流露著這樣一種一致的傾向："文藝美學"是一般美學（包括文藝學）問題的特殊化或具體化，而且還是一般美學自我發(fā)展中的邏輯必然。①我們不妨可以拿20世紀80年代以后中國美學界出現(xiàn)的幾種比較有代表性的說法來看一下：

文藝美學是一般美學的一個分支……對藝術(shù)美（廣義上等于藝術(shù)，狹義上指美的藝術(shù)或優(yōu)美的藝術(shù)）獨特的規(guī)律進行探討……文藝美學的首要任務是以世界觀為指導，系統(tǒng)地全面地研究文學藝術(shù)的美學規(guī)律，特別是社會主義文學藝術(shù)的美學規(guī)律，探討和揭示文學藝術(shù)產(chǎn)生、發(fā)展，以及創(chuàng)造和欣賞的美學原理。②文藝美學是當代美學、詩學在人生意義的尋求上、在人的感性的審美生成上達成到的全新統(tǒng)一……文藝美學不像美學原理那樣，側(cè)重基本原理、范疇的探討，但文藝美學也不像詩學那樣，僅僅著眼于文藝的一般規(guī)律和內(nèi)部特性的研究。文藝美學是將美學與詩學統(tǒng)一到人的詩思根基和人的感性審美生成上，透過藝術(shù)的創(chuàng)造、作品、闡釋這一活動系，去看人自身審美體驗的深拓和心靈境界的超越……以追問藝術(shù)意義和藝術(shù)存在本體為己任。③一般美學結(jié)束的地方正是文藝美學的邏輯起點……一般美學是研究人類生活中所有審美活動的一般規(guī)律……文藝美學則主要研究文藝這一特定審美活動的特殊規(guī)律……文藝美學的對象是一般美學的對象的特定范圍，文藝美學的規(guī)律也是一般美學普遍規(guī)律的特殊表現(xiàn)。④

這里，我們就看到，上述對于"文藝美學"學科性質(zhì)的把握中，非常明確地包含有一個前提："文藝美學"理所當然地是一般美學的合理延續(xù)（發(fā)展），而一般美學（包括文藝學）本身在這里乃是一個"不證自明"的存在。如果說，一般美學以人類審美活動的普遍性存在及其基本規(guī)律作為自己的研究課題，那么，"文藝美學"之不同于一般美學的特殊性，就在于它從一般美學"照顧不到"的地方--文藝創(chuàng)作、文藝作品、文藝消費/接受的審美特性和審美規(guī)律--開始自己的學科建構(gòu)行程，并進而提出自己對"特殊性"問題的"獨特"追問，"系統(tǒng)地全面地研究文學藝術(shù)的美學規(guī)律"、"研究文藝這一特定審美活動的特殊規(guī)律"。而如果說，文藝學（詩學）主要著眼于綜合考察文藝創(chuàng)作、文藝作品、文藝消費/接受現(xiàn)象的內(nèi)部本性、結(jié)構(gòu)、功能等，那么，"文藝美學"則探問了文藝學（詩學）所"不涉及"的文藝作為審美活動的本體根據(jù)，或者是"以追問藝術(shù)意義和藝術(shù)存在本體為己任"。

理論的疑云在這里悄悄升起！

于是，我們不能不十分小心地發(fā)出這樣的詢問：

一般美學（包括文藝學）何以在學科意義上充分表明自己具有這種"不證自明"的可能性？

如果一般美學僅僅是以探討人類審美的一般性（共同性）規(guī)律、普遍性本質(zhì)為終結(jié)，那么，為什么我們的任何一部"美學原理"中，都幾無例外地要詳盡表白自己在諸如"文藝（藝術(shù)）的審美特征和活動規(guī)律"、"文藝（藝術(shù)）創(chuàng)造的審美本質(zhì)"、"文藝（藝術(shù)）活動中的主體存在"等等具體藝術(shù)審美問題上的討論方式和結(jié)論，甚至于將對于整個藝術(shù)史或各個具體藝術(shù)部類的審美考察納入自己的體系結(jié)構(gòu)之中？就像黑格爾曾經(jīng)向我們展示的那種美學形態(tài)--關于藝術(shù)審美問題的思考正構(gòu)成了黑格爾美學體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和具體特色。⑤

顯然，問題的重點，似乎不僅在于"文藝美學"是否能夠從一般美學和文藝學中"邏輯地"延伸而來，而且還在于：一方面，一般美學和文藝學的"不證自明性"本身就是十分可疑的。實際上，就在最近二十多年里，中國美學界圍繞"美學是什么？"的問題一直存在著不休的爭論，有許多美學家曾經(jīng)試圖對美學的學科定位作出自己的理論判斷，得出明確的結(jié)論。但直到今天，我們都很難說已經(jīng)獲得了這樣一種令人確信的關于美學學科合法性的結(jié)論；圍繞美學學科定位問題所產(chǎn)生的許多似是而非的意見，甚至進一步困擾了我們對美學其他許多問題的深入探掘。相同的情況也出現(xiàn)在文藝理論研究領域："文藝學"的名稱本身就被指責為一個含混不清的概念；它作為一種文學理論研究的總稱，既反映了20世紀50年代以來中國文藝理論界所受到的蘇聯(lián)理論模式和觀念的影響，同時也體現(xiàn)了某種強烈的政治意識形態(tài)立場--強調(diào)文學與社會的實踐關系，強調(diào)文學研究的社會總括性，始終是文藝學在學科建構(gòu)方面為自己所設定的美學本位。因此，盡管"文藝學"作為一個二級學科名稱已經(jīng)列入國家教育主管部門所頒布的學科、專業(yè)目錄中，但人們卻幾乎從未停止過對它的紛紛議論。⑥

由此可見，"美學是什么？"、"文藝學是什么？"作為問題仍然有待具體探討，亦即在美學和文藝學的學科定位上，我們還存在著各種各樣的不確定性；所謂美學（文藝學）的"不證自明"的可能性，其實成了一種虛妄的理論假設。既然如此，以這種并非"不證自明"的存在當作確立自身學科特性的邏輯前提、理論依據(jù)，對于"文藝美學"的建構(gòu)熱情來說，便已經(jīng)不止于簡單的誤會，甚而是一種災難了--實際上，當我們企圖在美學或文藝學的"分支"意義上來設計"文藝美學"理論宏圖及其合法性的時候，學科存在前提上的某種"想當然"，普遍地造成了對于美學（包括文藝學）無限擴張的幻覺性熱情，并且在實際研究過程中又反過來嚴重危及到了美學（文藝學）本身的合法性。

另一方面，從學科對象和研究范圍的"普遍性"與"特殊性"、"一般性"與"具體性"層面，來劃分一般美學與"文藝美學"之間的不同規(guī)定，把對于美的普遍性、審美規(guī)律的共同性的探討歸于美學范圍，而把"文藝活動、文藝作品自身的審美特性和審美規(guī)律"當作"文藝美學"的獨特領地，這里面又顯然充滿了某種學科定位上的強制意圖。應該看到，一般美學雖然突出以理論思辨方式來邏輯地展開有關美的本質(zhì)、審美普遍性的研究，強調(diào)從存在本體論方面來尋繹美的事實及其內(nèi)在根據(jù)，并且不斷在思維抽象中疊架自身。然而，一般美學又從來不曾離開文藝活動這一人類審美的基本領域，從來沒有在抽象性中取消掉文藝創(chuàng)造、文藝作品、文藝消費/接受過程的審美具體性。事實上，不僅一般美學之于美的思辨是一種由"具體的抽象"而達致的"抽象的具體"，而且，這一"抽象"的所指也同樣是文藝之為人類價值實踐的審美特性與審美規(guī)律。這也就是為什么一般美學總是把對于文藝活動的審美考察、分析放在一個十分顯眼和重要位置上的原因。更何況，在一般美學中，一切有關人類審美經(jīng)驗問題的探討，以及對于人類審美發(fā)生問題的理論回答，都總是具體聯(lián)系著（或者說是依照了）人在自身藝術(shù)實踐過程中的具體行為而進行的。特別是當代美學，無論其具體定位方式和定位形態(tài)是怎樣的，幾乎都側(cè)重將對于文藝活動的具體審美分析，包括對于文藝創(chuàng)作過程中的主體結(jié)構(gòu)、文藝批評的價值標準、文藝文本的審美結(jié)構(gòu)形式及其歷史特性、文藝文本的接受-闡釋活動等的思考，十分嚴整地包容在美學自身的結(jié)構(gòu)性規(guī)定之中?？梢赃@么說，一般美學的確是以思辨和抽象來展開美的問題的研究，但它又始終不脫人類文藝活動的具體審美事實；其對于普遍性、一般性的發(fā)現(xiàn)，很大程度上正是通過對于文藝活動的深刻審美把握而體現(xiàn)出巨大理論意義的。至于文藝理論研究，當然就更不可能超脫文藝活動的審美具體性了。

由此，我們便可以十分清楚地看出，如果只是把"文藝美學"定位為"系統(tǒng)地全面地研究文學藝術(shù)的美學規(guī)律"、"研究文藝這一特定審美活動的特殊規(guī)律"，或者是"追問藝術(shù)意義和藝術(shù)存在本體"，難免給人以這樣的印象：為了使"文藝美學"作為一門獨立學科能夠成立，就必須首先將一般美學從思辨層面對于文藝活動的審美特性和審美規(guī)律的探討、將文藝理論從審美的具體過程出發(fā)之于文藝活動的分析，統(tǒng)統(tǒng)"懸擱"起來，以便為"文藝美學"留有余地。否則，"文藝美學"所針對的"文藝的審美特性和審美規(guī)律"就不免要同一般美學所必然包容的文藝考察相重疊，其所討論的"藝術(shù)的意義和藝術(shù)存在本體"就會同文藝理論所實際研究的問題相重合。換句話說，為了保證"文藝美學"作為一門學科的存在合法性及其理論演繹順利展開，一般美學和文藝學必須無條件地出讓自己的研究范圍和對象。

且不說這樣的"懸擱"，實際是對美學和文藝學的學科基礎作了一次流血的"外科手術(shù)"。即便"文藝美學"的出現(xiàn)真能讓一般美學和文藝學這樣做，我們也不禁要問："文藝美學"是不是真的已經(jīng)實現(xiàn)了一般美學和文藝學發(fā)展的邏輯必然性？即作為一種"獨特的"理論學科，"文藝美學"果然在一般美學和文藝學所"顧及不到"的方面擔負起了"獨特的"理論任務嗎？這個問題，我們后面再予以專門討論。

毫無疑問，我們在這里看到了一個悖論：如果說，建構(gòu)"文藝美學"是為了克服一般美學抽象玄思的局限，那么，前者之能夠成立的前提，實際又要求后者徹底放棄對于文藝審美特性的具體深入；這顯然與提出"文藝美學"學科建構(gòu)的初衷相矛盾。如果說，"文藝美學"有助于我們在強化文藝的審美本位基礎上，真正發(fā)現(xiàn)人類藝術(shù)實踐的本體特性，那么，把對文藝特殊審美規(guī)律的研究從文藝學中抽取出來，最終其實又更加孤立了文藝理論，并且也無益于我們真正理清文藝與特定社會政治的關系。

當然，"文藝美學"的提出本身有其理論研究上的積極性；最起碼，它強化了近二十多年來中國美學界對于文藝活動進行認真的審美研究，把美學的理論視野進一步引向了人類藝術(shù)領域。不過，由于"文藝美學"的學科定位問題不僅直接關系著其自身作為一種新學科設想能否真正得到落實，同時也關系到我們對于一般美學和文藝學學科性質(zhì)的把握，因而，從學科建構(gòu)的實際要求出發(fā)，對"文藝美學"的特性進行更加細致的具體探究，仍是一件十分嚴肅的工作。而要準確定位"文藝美學"的合法性，下面三個問題不能不先行得到回答：

第一，如果說，"文藝美學"以一般美學的獨立分支身份出現(xiàn)，它將如何可能邏輯地體現(xiàn)一般美學的學科特性要求？這里，對于美學學科規(guī)定性的認識，是從理論上確定"文藝美學"存在合法性的基礎。

第二，如果說，"文藝美學"的學科合法性，是基于文藝理論研究無法有效完成文藝活動的審美本質(zhì)探索，那么，文藝學的存在合法性又是什么？也就是說，作為文學理論研究活動的文藝學將何去何從？

第三，無論把"文藝美學"歸于美學的分支，還是將之視作文藝學的"另類"，其學科建構(gòu)都首先要求能夠找到專屬自身的、無法為其他學科所闡釋和解決的獨一無二的問題（對象）。那么，這個問題是什么？解決這個問題的"文藝美學"的學科方式又是什么？二

至少，就目前"文藝美學"的實際形態(tài)來看，我們很難將它與一般美學或文藝學（詩學）體系相區(qū)分。在總的方面，現(xiàn)有的"文藝美學"要么程度不同地重復演繹著一般美學對于文藝問題的討論形式，盡管這種演繹過程可能具有某種形式上的具體性、形象性，即同一般美學的討論相比，現(xiàn)有的文藝美學理論往往更注意把討論引向"作品--作者--讀者"的審美聯(lián)系及其聯(lián)系方式的美學語境之中，試圖在一個較為實在的層面來反證某種美的觀念或概念，以此完成"美學的藝術(shù)化構(gòu)造"；要么大體上與文藝學（詩學）框架相重疊或交叉，即突出文藝理論研究的審美基點，在"作者--作品--讀者"或"創(chuàng)作論--作品論--接受/閱讀論"的內(nèi)在關聯(lián)方面形成某種本質(zhì)論的美學解釋，從而實現(xiàn)對于"文藝學的美學改造"。因此，就實質(zhì)而言，現(xiàn)有"文藝美學"在體系構(gòu)架上還沒有達到一般藝術(shù)哲學的廣度--在丹納那里，藝術(shù)哲學就已經(jīng)發(fā)展成為一個龐大、系統(tǒng)的理論，其中不僅有著種種本質(zhì)論的觀念，而且還十分具體地深入到藝術(shù)發(fā)生、藝術(shù)效果和藝術(shù)史等的哲學與實證研究，廣泛論證了"藝術(shù)過程的美學問題"。更何況，由于某種非常明顯的人為意圖，既將藝術(shù)的美學本體論探討留在了一般美學領域，又將藝術(shù)過程的結(jié)構(gòu)分析劃給了文藝學的討論，因而，現(xiàn)有的文藝美學研究仍然沒有真正達到抽象與具體、思辨與實證有機統(tǒng)一的理論境界，既難以有效地實現(xiàn)對于藝術(shù)的本體追問，同時也缺乏對于藝術(shù)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的深入的美學證明。

這里，我們可以從研究對象的范圍構(gòu)成方面，拿現(xiàn)有的幾種"文藝美學"著作同文藝學著作做一個形態(tài)對照：

作為國內(nèi)最早出版的系統(tǒng)探討"文藝美學"問題的著作，《文學藝術(shù)的審美特征和美學規(guī)律》除"緒論"專講"文藝美學"的對象、范圍和方法以外，其余六章分別為："藝術(shù)的審美本質(zhì)"、"美的藝術(shù)和崇高的藝術(shù)"、"再現(xiàn)藝術(shù)和表現(xiàn)藝術(shù)"、"藝術(shù)創(chuàng)造"、"藝術(shù)作品"、"藝術(shù)欣賞與批評"。

《文藝美學》一書的體例為："文藝美學：美學與詩學的融合"、"審美活動：審美主客體的交流與統(tǒng)一"、"審美體驗：藝術(shù)本質(zhì)的核心"、"審美超越：藝術(shù)審美價值的本質(zhì)"、"藝術(shù)掌握：人與世界的多維關系"、"藝術(shù)本體之真；生命之敞亮和體驗之升華"、"藝術(shù)的審美構(gòu)成：作為深層創(chuàng)構(gòu)的藝術(shù)美"、"藝術(shù)形象：審美意象及其符號化"、"藝術(shù)意境：藝術(shù)本體的深層結(jié)構(gòu)"、"藝術(shù)形態(tài)：藝術(shù)形態(tài)學脈動及其審美特性"、"藝術(shù)闡釋接受：文藝審美價值的實現(xiàn)"、"藝術(shù)審美教育：人的感性的審美生成"。

相似的，《文藝美學原理》雖出版于90年代，但在"序論"部分簡要表述了"文藝美學"的學科性質(zhì)與地位之后，同樣也直接進入到對于"審美--創(chuàng)作"、"創(chuàng)作--作品"、"作品--接受"的論述，分別討論了"審美活動與審美活動范疇"、"文藝創(chuàng)作作為審美價值的生產(chǎn)活動"、"審美價值生產(chǎn)的基本類型"、"文藝創(chuàng)作中的美學辯證法"、"藝術(shù)品的魅力"、"審美智慧"、"審美形式"、"審美價值"、"藝術(shù)傳播"、"接受美學的遺產(chǎn)背景與課題意義"、"’讀’的能動性與歷史性"、"’釋義循環(huán)’及處置策略"、"’接受的幽靈’：文藝與歷史實踐"等。

蔡儀先生在20世紀70年代末主編的《文學概論》，是一部比較能夠體現(xiàn)1949年以后至"新時期"初中國文藝理論研究情勢的著作，發(fā)行量達到70多萬冊。全書九章，分別為："文學是反映社會生活的特殊的意識形態(tài)"、"文學在社會生活中的地位和作用"、"文學的發(fā)生和發(fā)展"、"文學作品的內(nèi)容和形式"、"文學作品的種類和體裁"、"文學的創(chuàng)作過程"、"文學的創(chuàng)作方法"、"文學欣賞"、"文學批評"。

而由童慶炳先生主編的《文學理論教程》，作為20世紀90年代中國文藝理論研究的產(chǎn)物，是目前公認較為完備的一部著作，在文藝學成果中具有一定代表性。其五編十七章，除闡述文學理論的性質(zhì)、形態(tài)及中國當代文學理論建設問題以外，更詳細列論了"文學活動"、"文學活動的意識形態(tài)性質(zhì)"、"社會主義時期的文學活動"、"文學作為特殊的精神生產(chǎn)"、"文學生產(chǎn)過程"、"文學生產(chǎn)原則"、"文學作品的類型"、"文學產(chǎn)品的樣式"、"文學產(chǎn)品的本文層次和內(nèi)在審美形態(tài)"、"敘事性產(chǎn)品"、"抒情性產(chǎn)品"、"文學風格"、"文學消費與接受的性質(zhì)"、"文學接受過程"、"文學批評"等。

客觀地說，僅是這種對象構(gòu)成形態(tài)的對照，就已經(jīng)可以讓我們清楚地看到，現(xiàn)有"文藝美學"在對學科建構(gòu)的把握上，基本沒有超出原有的美學、文藝學范圍。如果一定要說它們之間有什么不同的話，那也主要是敘述形式上的，而基本沒有體現(xiàn)本質(zhì)性的差別。這就不能不讓我們疑惑："文藝美學"的建構(gòu)究竟是為了一種敘述的方便，還是真的能夠從根本上找到自己的所在？

事實上，熱心于"文藝美學"學科建構(gòu)的學者，也并非完全沒有看到這種學科體系構(gòu)架上的重復性。只是出于一種"新學科"的設計，他們大多數(shù)時候更愿意將這種重復性理解為某種結(jié)構(gòu)方面的序列性組織，亦即認為：在美學系統(tǒng)的縱向結(jié)構(gòu)上，"文藝美學"處在一般美學和部類藝術(shù)美學之間的中介位置；在橫向上，"文藝美學"又同實用美學、技術(shù)美學等一起組成了美學的有機部分。在文藝學系統(tǒng)中，"文藝美學"是文藝學諸多學科中的一種，與文藝社會學、文藝哲學、文藝心理學、文藝倫理學等相并列。顯然，這種結(jié)構(gòu)上的歸類，至少從表面來看是有誘惑性的，它一方面"避免"了"文藝美學"在理論上的懸空，而讓其一頭掛在美學的大山上，一頭伸進了藝術(shù)的活躍空間；另一方面又"化解"了"文藝美學"在邏輯關系上的孤立--因為在一般美學理論與各種具體藝術(shù)部類的美學討論之間，當然要有某種中介、過渡，盡管這種中介和過渡本來可以、也應該由美學自身所內(nèi)在的藝術(shù)話題來完成；而文藝學研究也總是必然會衍生出相互聯(lián)系的各個層面，包括哲學的、人類學的、倫理學的、心理學的和社會學的探討等，盡管所有這些探討在根本上都沒有、也不可能回避藝術(shù)的審美特性及其審美構(gòu)造、審美規(guī)律。然而，且不說這種"結(jié)構(gòu)序列"設計本身，就是建立在我們前面已經(jīng)討論過的那種對于"美學--文藝美學--文藝學"各自話題的人為強制之上；僅就把一般美學作這種縱向和橫向的結(jié)構(gòu)排列而言，就是相當可疑的。我們很難同意，一般美學之于日常現(xiàn)實的審美方面和技術(shù)的審美因素、形式的研究，竟然同美學對于藝術(shù)問題的深入把握，是處在兩個不同結(jié)構(gòu)序列中的；我們也很難設想，作為美學之縱向結(jié)構(gòu)"中介"環(huán)節(jié)的文藝的審美研究，如何可能搖身一變成了美學橫向方面的一個部類？除非"文藝美學"是作為整個美學系統(tǒng)坐標的中心點而出現(xiàn)?？墒?，這樣一來，既然"文藝美學"成了整個美學系統(tǒng)坐標的中心，在縱向上連接了美的哲學思辨與部類藝術(shù)問題的美學研究，在橫向上聯(lián)合著實用美學、技術(shù)美學等等，那么，所謂"文藝美學"所研究的，不正都是美學的應有之義、美學的問題嗎？如此，則在一般美學之外再另立一種"文藝美學"，又豈非畫蛇添足？于是，問題其實又回到了我們原來的疑問上：美學究竟是什么？美學的學科定位該當何解？

況且，既在一般美學的結(jié)構(gòu)序列上為"文藝美學"分配了座次，又如何能夠?qū)?文藝美學"過繼為文藝學的合法子民？我們將何以在邏輯上令人信服地說明，已經(jīng)是美學分支的"文藝美學"，如何在文藝學體系中獲得自身確定的學科規(guī)定性，而不至于讓人"丈二和尚摸不著頭腦"？

也許，所謂"文藝美學"的真正建構(gòu)難題（矛盾）就在于：一方面，為了區(qū)別于一般美學的理論形態(tài)，必須有意識地淡化對于美本體的思辨，弱化美學思維之于具體藝術(shù)問題的統(tǒng)攝性；另一方面，為了撇清與文藝學的相似性，必須有意識地強化一般藝術(shù)問題的美學抽象性，增加文藝理論的哲學光色。應該承認，這種學科建構(gòu)上的難題不僅沒有在已有的文藝美學研究中得到有效克服，相反，倒成了支持某種學術(shù)自信的理由。

當然，在20世紀80、90年代的中國美學領域里，同樣的情況并不僅止于"文藝美學"一家。從80年代初開始，許多自稱是美學分支學科的部類問題研究紛紛出現(xiàn)，例如文化美學、性美學、生理美學、服飾美學中國美學界一時間仿佛一派"欣欣向榮"。然而，也正由于在學科規(guī)定性和理論特定性、獨立性方面的缺失，由于許多體系結(jié)構(gòu)上的含混性和人為性，這些"學科"的提出除了造成一種學術(shù)虛腫、學科泛化的表象以外，既沒有能夠真正產(chǎn)生穩(wěn)定的、自身規(guī)范的和有效的學科立足點，也沒有能夠在真實意義上為美學的現(xiàn)展提供新的知識價值增長?；蛟S，正像有學者所指出的："已經(jīng)沒有任何統(tǒng)一的美學或單一的美學。美學已成為一張不斷增生、相互牽制的游戲之網(wǎng)，它是一個開放的家族"。⑦可是，作為"開放家族"的當代美學"游戲"，不應只是任意的名詞擴張，它同樣必須依照一定的有序性和內(nèi)在規(guī)矩來展開自身，同樣應當在知識價值上體現(xiàn)出一定積累、變化形態(tài)的合理性與真實性。那種缺失學科建構(gòu)的基本出發(fā)點和特定邏輯依據(jù)的"學科"增生，實質(zhì)上并沒有能夠進入這張"游戲之網(wǎng)"。三

從以上分析出發(fā)，我們與其說"文藝美學"是一種新的美學或文藝學的分支學科形態(tài)，倒不如說，文藝美學研究是中國美學在自身現(xiàn)展之路上所提出的一種可能的學理方式或形態(tài)，它從理論層面上明確指向了藝術(shù)問題的把握。由是，可能會更易于我們把問題說清楚。

這樣說的理由主要在于：第一，就像我們已經(jīng)反復指出的，迄今為止，"什么是文藝美學？"作為一個問題，仍然是含混不清的。在學科建構(gòu)意義上，"文藝美學"的獨特規(guī)定性仍然有待于證明和闡釋，而這種證明、闡釋能否真正解決問題也還是可疑的。

第二，由于幾乎所有"文藝美學"的討論話題，都可以在一般美學和文藝理論體系中找到其敘述形式或闡釋過程，而美學與文藝學的當展也正朝著人類藝術(shù)活動的審美深層探進；特別是20世紀的各種美學、文藝理論研究，更不斷將深入發(fā)現(xiàn)具體藝術(shù)活動的審美特性當作自己的直接課題--美學和文藝理論不僅沒有拒絕具體藝術(shù)的審美考察和發(fā)現(xiàn)，而且越來越趨向于把研究視點深入進藝術(shù)母題之中。⑧因此，所謂"文藝美學"其實不過是美學、文藝理論內(nèi)在話題的當代延伸，而不是區(qū)別于當代美學、文藝理論發(fā)展的又一種學科存在方式，其建構(gòu)本來就不可能超逸美學、文藝理論的當代維度。

第三，就此而言，文藝美學研究的任務，其實在于向人們提供一種從內(nèi)在結(jié)構(gòu)層面上觀照藝術(shù)的具體審美存在特性、審美表現(xiàn)方式、審美體驗過程和規(guī)律等的特定理論思路、討論形態(tài)；它不是在一般美學和文藝學的結(jié)合點上，也不是作為一般美學和文藝學的中介，而是作為當代美學或文藝理論的自身問題而存在。換句話說，文藝美學研究（更準確的說，是藝術(shù)的美學研究）形態(tài)的合法性，不是建立在它的學科不確定性之上，而是建立在它作為一種具體理論思路的穩(wěn)定性與可能性之上的。

當然，我們現(xiàn)在依然可以在約定成俗的意義上繼續(xù)使用"文藝美學"這個術(shù)語，但同時我們應該清楚一點：作為藝術(shù)的美學研究，當前"文藝美學"所面臨的任務，不在于一定要把它當作一個"學科"來理解和建構(gòu)某種"體系"。⑨也許，最明智的做法，就是放棄在"學科"意圖上對于"文藝美學"的設計，而轉(zhuǎn)向依照美學、文藝理論的當展特性來找到深化藝術(shù)的美學研究的真實理論問題，⑩以對問題的確定來奠定文藝美學研究作為一種學理方式或形態(tài)的合法性基礎，以對問題的闡釋來展開文藝美學研究的合法性過程。

以下幾個方面似可作為當前文藝美學研究關注的重點：

1.藝術(shù)現(xiàn)代性的追求與文化現(xiàn)代性建構(gòu)之間的關聯(lián)問題。

在美學、文藝理論的各種討論中，藝術(shù)從來都是作為一種"人類生命價值"的自我表現(xiàn)/體驗形象而出現(xiàn)的。它不僅意味著藝術(shù)是人的精神解放的實踐載體，是人在自身內(nèi)在精神活動層面上所擁有的一種價值肯定方式，而且還意味著藝術(shù)作為人類精神演化的自我敘事形式，其身份的確認總是同人在一定階段上的文化利益相聯(lián)系的。而在當代文化現(xiàn)實中，現(xiàn)代性建構(gòu)之為一種持續(xù)性的過程，不僅關系著文化實踐的歷史與現(xiàn)實，而且關系著人對于自身存在價值的表達意愿和表達過程，關系著人在一種歷史維度上對自我生命形象的確認。所以，文化的現(xiàn)代性建構(gòu)不僅涉及人在歷史中的存在和價值形式，同時也必然地涉及了人的藝術(shù)活動對人的存在和價值形式的形象實現(xiàn)問題。文藝美學研究在探討藝術(shù)的審美本體時，理應對此問題作出回答。這里應注意的：一是文化現(xiàn)代性建構(gòu)的理論與實踐的具體性質(zhì)；二是藝術(shù)現(xiàn)代性追求的內(nèi)涵及其在文化現(xiàn)代性建構(gòu)中的位置；三是藝術(shù)現(xiàn)代性追求的合法性維度。

2.藝術(shù)發(fā)展中的美學沖突及其歷史變異問題。

這本來是一個藝術(shù)史的話題。但在文藝美學研究的視野上，藝術(shù)史問題同樣可以生出這樣幾個方面的美學討論：其一，藝術(shù)發(fā)展所內(nèi)含的美學理想的文化指歸，究竟怎樣通過人的藝術(shù)活動而獲得實現(xiàn)？其二，美學上的價值差異性，怎樣實現(xiàn)其對于藝術(shù)發(fā)展的控制、操縱？藝術(shù)形式的沖突與美學理想的沖突是一種什么樣的關系？其三，藝術(shù)發(fā)展中的美學沖突的歷史樣態(tài)及其實踐性變異。應該說，這種討論過程，將有可能帶來文藝美學研究更為深刻的歷史根據(jù)。

3.藝術(shù)作為一種審美意識形態(tài)的社會實現(xiàn)機制、過程與形態(tài)問題。

這個問題與上一個問題是相聯(lián)系的。所不同的是，這里更接近于探討藝術(shù)作為一種理想價值形態(tài)的社會學動機。也就是說，作為特定社會意識形態(tài)的特定表現(xiàn)，藝術(shù)、藝術(shù)活動的內(nèi)在功能是如何在社會層面上得到體現(xiàn)和認同的？尤其是，當我們常常以不容置疑的態(tài)度將藝術(shù)表述為一種"人對世界的掌握"時，其意識形態(tài)力量又是如何具體體現(xiàn)在人的社會實踐過程中的？對于這個問題，我們既不能僅憑審美的心理經(jīng)驗方式去加以把握，也不能只是通過純粹思辨來進行主觀化的推論，而只有借助于藝術(shù)歷史與藝術(shù)現(xiàn)實的運動關系來進行說明。而這個問題的難點則在于：為了說明藝術(shù)的意識形態(tài)功能，我們必須首先理解意識形態(tài)的歷史具體性；為了把握審美意識形態(tài)的本質(zhì)特征，我們又不能不把藝術(shù)與其他意識形態(tài)形式的共時性關系納入討論范圍，以便從中確認藝術(shù)的意識形態(tài)特殊性。

4.藝術(shù)的價值類型問題。

這一研究，主要針對了藝術(shù)價值的形態(tài)學意義，即藝術(shù)價值的分化及其美學實現(xiàn)形態(tài)。在以往的美學或文藝理論研究中，有關藝術(shù)價值問題的探討常常被放在一種嚴密的整體性上來進行；藝術(shù)價值的美學闡釋并不體現(xiàn)形態(tài)分析的歷史具體性，而只是從審美本質(zhì)論立場對藝術(shù)價值作出某種統(tǒng)一的概括，所反映的是藝術(shù)之為藝術(shù)的先在合理性。實際上，在藝術(shù)價值問題上，由于人的生存形態(tài)不同、人的價值實踐的分歧，藝術(shù)價值的實現(xiàn)方式和實現(xiàn)結(jié)果都是具體的、分化的和相異的。不僅不同藝術(shù)之間在價值形態(tài)上是有分化的，而且由于實踐方式、實踐基礎和過程等的不同，相同藝術(shù)的價值構(gòu)造、價值取向、價值體現(xiàn)也是存在各種差異的--由于這樣，"藝術(shù)是什么"才會變得如此復雜。文藝美學研究的工作，就是要找出這種不同、差異，并對之進行形態(tài)分析，從而使藝術(shù)價值問題落實在具體的類型層面上，真正體現(xiàn)出藝術(shù)的審美具體性。

5.藝術(shù)效果特征問題。

"藝術(shù)效果"一向受到人們的關注。不過，我們在這里主要關心的，還不是一般意義上藝術(shù)活動與人的精神修養(yǎng)、情感陶冶等的關系，而是當代文化語境中大眾傳播制度對于藝術(shù)活動、藝術(shù)作品自身效果的具體影響，以及這種影響的實現(xiàn)過程和美學意義。因為很明顯的是，當代藝術(shù)的美學變異，很大程度上是依據(jù)其與當代文化的大眾傳播特性來決定的；所謂"藝術(shù)效果"，一方面取決于藝術(shù)的表現(xiàn)特性以及藝術(shù)在一定文化語境中的自我生存能力，另一方面則取決于藝術(shù)活動、藝術(shù)作品、藝術(shù)接受活動與整個大眾傳播制度的關系因素和關系結(jié)構(gòu)。包括藝術(shù)效果的發(fā)生、藝術(shù)效果的集中程度、藝術(shù)效果的結(jié)構(gòu)方式、藝術(shù)效果的體現(xiàn)形態(tài)、藝術(shù)效果的延伸和藝術(shù)效果的變異性轉(zhuǎn)換等等，都以一種非常直觀的形式同當代文化的大眾傳播制度聯(lián)系在一起。因而，把藝術(shù)效果問題與整個文化的大眾傳播制度問題加以整體考慮，是當前文藝美學研究中的一個重要課題。在此基礎上，我們才有可能獲得對于藝術(shù)審美本質(zhì)的當代性把握，在理論上真正體現(xiàn)出現(xiàn)實的價值和立場；文藝美學研究也才可能產(chǎn)生理論的現(xiàn)實有效性。

6.藝術(shù)審美的價值限度問題。

這個問題所涉及的，實際是對我們過去一直堅信不疑的那種藝術(shù)至上性觀念。按照一般的美學理解，在人類價值體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上，"真"、"善"、"美"雖然有著某種內(nèi)在的、穩(wěn)定的統(tǒng)一性，但在發(fā)展邏輯上，它們又是有級別、有遞進性的；藝術(shù)在其中始終扮演了一種至上價值的表演角色，成為人類在自身實踐過程上的最高目標。這種觀念在當代文化語境中，其實已經(jīng)呈現(xiàn)了某種風雨飄搖的景象。不僅人的現(xiàn)實生存實踐不斷置疑了這種內(nèi)含著概念先在性的理想，而且，就這一觀念把美/藝術(shù)當作人類不變的既定實踐而言，它也是值得懷疑的。在當代文化語境中，不僅藝術(shù)本體立場的改變已經(jīng)是一種十分顯著的事實，同時，藝術(shù)與美的關系的必然性和同一性也正在被藝術(shù)活動本身所拆解。由是，在人類生存實踐的價值指歸上，藝術(shù)審美的價值限度問題便凸現(xiàn)了出來。我們所要討論的是：藝術(shù)在何種意義上可能是審美的？藝術(shù)審美的有效性和有限性是如何通過藝術(shù)活動自身的方式而呈現(xiàn)出來的？藝術(shù)作為人的生命理想的審美實現(xiàn)方式，在什么樣的范圍內(nèi)為人類提供了一種具體的價值尺度和客觀性？

7.藝術(shù)中的審美風尚演變問題。

我們經(jīng)常說，藝術(shù)是一個時代的社會生活關系、生活實踐、生活趣味等現(xiàn)實價值形式的反映；美學、文藝理論也常常論及這方面的話題。但是，這種對于藝術(shù)的談論往往還只停留在一般概念的歸結(jié)上，很少非常具體地從美學角度透徹分析過藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)作品、藝術(shù)接受與社會、時代的風尚演變之間的審美關系特性，也很少充分揭示藝術(shù)體現(xiàn)社會審美風尚的具體過程和規(guī)律問題。因而，把這個問題作為當前文藝美學研究的對象，目的就是要通過對藝術(shù)發(fā)展與社會審美風尚演變之間關系的探討，深入揭示：第一，藝術(shù)生成中的社會審美趣味、理想與觀念的存在和存在方式；第二，社會審美風尚演變活動所導致的藝術(shù)的時代具體性、意識形態(tài)性；第三，藝術(shù)創(chuàng)造如何能夠順應并體現(xiàn)一定社會審美風尚的特性；第四，藝術(shù)風格、藝術(shù)審美創(chuàng)造的改變，又如何融入社會審美風尚的演變過程之中；第五，藝術(shù)的歷史在什么樣的意義上可以反映為一種審美風尚的歷史；第六，藝術(shù)活動又是如何體現(xiàn)一個時代社會審美風尚的分裂性的；第七，具體藝術(shù)文本的風尚特征；等等。這些問題的研究，對于我們更加深刻地理解藝術(shù)的美學規(guī)律，把握藝術(shù)發(fā)展的內(nèi)在過程及其外部因素，都是十分重要的。比如對于藝術(shù)的民族審美特質(zhì)問題的理解，就與這一研究直接相關。

8.藝術(shù)活動與日?；顒釉谌祟惿嬷S上的現(xiàn)實美學關聯(lián)問題。

這個問題的重點，是我們?nèi)绾文軌蛟诋敶幕默F(xiàn)實性上，認真、客觀地理解當代藝術(shù)的美學轉(zhuǎn)移。由于當代文化發(fā)展本身的規(guī)律及其影響，當代藝術(shù)和藝術(shù)活動已經(jīng)發(fā)生了巨大的改變。這種改變甚至不是一般形式意義上的，它更帶有本體顛覆的特性。藝術(shù)和藝術(shù)活動在當代文化語境中，逐漸自我消解了自身肩負的沉重歷史使命和社會責任，藝術(shù)的"創(chuàng)造"本性正在急劇轉(zhuǎn)換之中。⑾原本超然于人的日常生活、普通趣味之上的藝術(shù)的"美學封閉性"，正在不斷被當代社會生活的世俗化、享樂化追求所打破；藝術(shù)不僅不再能夠必然地超度人的靈魂、提供超越性的精神方向，甚至它自己有時也不得不屈服于人的日常意志的壓力及其具體利益。這樣，把藝術(shù)活動與人的日?；顒拥默F(xiàn)實美學關系放在一個現(xiàn)實生存語境中來加以把握，既是對于當代藝術(shù)的美學追求的一種具體體會，也是美學和文藝理論研究擴大自己的學術(shù)視野、體現(xiàn)自身當代性追問能力的內(nèi)在根據(jù)。注釋：

①從20世紀80年代初開始，"文藝美學"作為一個具有一定現(xiàn)實性的新的理論話題，得到了中國美學界的關注。其時尚執(zhí)教于北京大學中文系的胡經(jīng)之先生，首先在1980年召開的第一屆全國美學會議上，針對當時中國高校文科理論教學的實際情況和發(fā)展需要，提出：美學教學不能只停留在講授哲學美學上，應該開拓和發(fā)展文藝美學的研究與教學。其《文藝美學及其他》一文（收入《美學向?qū)А?，北京大學出版社1982年版），作為80年代中國最早的一份討論"文藝美學"的理論文獻，具體闡述了"文藝美學"的建構(gòu)理由，認為"文藝美學是文藝學和美學相結(jié)合的產(chǎn)物，它專門研究文學藝術(shù)這種社會現(xiàn)象的審美特性和審美規(guī)律"，是"文藝學和美學的深入發(fā)展"，促使文藝美學這門"交錯于兩者之間的新的學科出現(xiàn)了"。此后，"文藝美學"被正式納入80年代中國美學研究的范圍，并且引起美學界不少學者的關注和研究興趣。而我們現(xiàn)在所見到的那些以"文藝美學"為名稱，或雖不以"文藝美學"標明身份但卻實際是作為"文藝美學"研究成果而出現(xiàn)的論著，大體上都是80、90年代的中國"美學產(chǎn)物"。這反映出：第一，"文藝美學"的提出，其實是一種現(xiàn)實形勢的結(jié)果，是"應時而生"的理論話題，具有較強的理論應用企圖。第二，對于"文藝美學"的種種建構(gòu)設想，也是中國美學界在80年代"美學熱"的催動下，對于"美學的中國化"、"美學體系建設"的一種具體回應方式和成果，它在一定意義上既體現(xiàn)了中國美學家對待美學這門學科的現(xiàn)實態(tài)度，同時也體現(xiàn)了最近幾十年來中國美學研究的一種基本態(tài)勢，即強調(diào)美學之西方傳統(tǒng)與中國固有思維成果的結(jié)合--把美學的純思辨過程延伸進感性形象的文藝活動之中，正是自王國維以來20世紀中國美學一以貫之的學理追求之一。

②周來祥：《文學藝術(shù)的審美特征和美學規(guī)律》"緒論"，貴州人民出版社1984年版。

③胡經(jīng)之：《文藝美學》"緒論"，北京大學出版社1989年版。需要說明的是，在這里，作者的說法同其《文藝美學及其他》中的表述有了微妙的差別，增加了對于文藝美學"以追問藝術(shù)意義和藝術(shù)存在本體為己任"這一特性的強調(diào)。

④杜書瀛主編：《文藝美學原理》"序論"，社會科學文獻出版社1992年版。

⑤由凱"埃"吉爾伯特和赫"庫恩撰寫的《美學史》中，就這樣講道："努力把藝術(shù)概念從過分狹窄的理性解說中解救出來，為嚴格維護藝術(shù)的獨特性和自主性而奮斗（這種觀念意在使藝術(shù)同最高尚的精神活動并列，并揭示藝術(shù)在文化生活中的地位和作用），--所有這一切，又重現(xiàn)于黑格爾的《講演》中。"（《美學史》下冊，第577頁。上海譯文出版社1989年版）

⑥參見孟繁華：《激進時代的大學文藝學教學（1949--1978）》。《文學前沿》1999年第一輯，首都師范大學出版社1999年版。

⑦李澤厚：《美學四講》，第14頁。三聯(lián)書店1989年版。重點號為原書所有。

⑧西方美學自50年代以后，基本上都顯現(xiàn)了對藝術(shù)領域的關心和熱情。格式塔心理學美學、原型批評美學、現(xiàn)象學美學、符號學美學、結(jié)構(gòu)主義美學、解構(gòu)主義美學、闡釋-接受美學以及法蘭克福學派的美學等，盡管它們立場各異、指歸不同，然而卻都十分關注藝術(shù)領域的變動，對于藝術(shù)的審美分析成為它們各自體系結(jié)構(gòu)上的重點之一。像《審美經(jīng)驗現(xiàn)象學》（杜夫海納）、《情感與形式》（蘇珊"朗格）、《批評的解剖》（弗萊）、《藝術(shù)與視知覺》（阿恩海姆）、《走向接受美學》（姚斯）、《藝術(shù)與審美》（喬治"迪基）、《美學理論》（阿多爾諾）等，如今已成為當代美學的經(jīng)典。

⑨在這一方面，當代思想家懷特海講過一段很有意思的話。他說："體系化是最無關緊要的"，"體系化是通過源于科學專業(yè)化的方法而進行的普遍性的批判，它預設了一個原初觀念的封閉集合"，因而造成了"所有有限系統(tǒng)中固有的狹隘性"。（《思想方式》，華夏出版社1999年版）

第3篇：美學研究論文范文

超功利的美學觀不論在東方還是在西方都曾遭到一些批評，因為審美從廣泛的角度上看，總是帶有功利性的（利害感），即使是“休息身心”、“凈化心靈”，它畢竟也還是一種功利。然而，康德所謂的超功利是有一定的指向的，他說：

凡是我們把它和一個對象的存在之表象（宗白華按：即意識到該對象是實際存在著的事物）結(jié)合起來的，謂之利害關系。因此，這種利害感是常常同時和欲望能力有關的，或是作為它的規(guī)定根據(jù)，或是作為和它的規(guī)定根據(jù)必然地連結(jié)著的因素。2

也就是說，康德將“利害”（Interesse）仍然歸結(jié)為夏夫茲博里所說的“價值和欲望”。當然，價值——對于“一個對象的存在之表象”的“現(xiàn)實性”，與欲望是一致的，如黑格爾所說的：“欲望所要利用的木材或是所要吃的動物如果僅是畫出來的，對欲望就不會有用。同理，欲望也不可能讓對象自由存在，因為欲望的沖動就是要消滅外在事物的獨立存在和自由，要表明這些事物之所以在那里，就是為著被消滅被利用。”3所以其關鍵在于現(xiàn)實的有用與無用。

（一）無用之用

“價值”問題對王國維來說也正是有用無用問題。他不但在美學上堅定堅持“無用之用”，在其他學科方面亦是如此。他在《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》中說：“況哲學自直接言之，固不能辭其為無用之學而自間接言之，則世所號為最有用之學，如教育學等非有哲學之預備殆不能解其真意，即令一無所用，亦斷無廢之之理，況乎其有無用之用哉！”4但是王國維在哲學之價值問題上還是持其有用的觀點，而且“世人喜言功用，吾姑以其功用言之?！保ā墩撜軐W家與美術(shù)家之天職》）5。不過他的“用”亦是“無用之用”。

“用”對王國維來講主要還是中國傳統(tǒng)的“社會功用”，如他在致羅振玉的信中說：“永（王國維自稱，引者注）再次動筆，題目意思只具而下筆乃甚枯窘。蓋我輩于政治本甚闊疏，思為有用之文則甚費斟酌，若為無聊之文則又不知所以下筆，故屢提筆而終輟。”（《1918年7月12日致羅振玉》）6此種“用”已不同于人民生活所需品的“財用”之用，具體到學術(shù)上，便是“應用”、“實用”。他評培根之學術(shù)曰：“實則彼之說，太偏于實用，彼蓋純以厚生利用為諸學問之目的者也?！彼浴氨陡谴笏枷爰乙?，乃大應用家也，大修辭家也。”7在王國維眼里，這種具體的“應用”是屬比較狹隘的“用”。而他所宣揚的“無用之用”則主要是源于莊子思想。

儒家不十分強調(diào)這種“應用”和“無用之用”，如其論“用”，則主要是指社會功用而言的。如果說“用”帶來的是“利”，那么它正是孔孟之所“罕言”的。

這與莊子的“用”是有很明顯的不同的。莊子論“用”與“無用”亦分兩個層面，一是事物對人利用價值的轉(zhuǎn)移，如惠子對莊子說：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！保ā肚f子•逍遙游》）大瓠之利用價值便是盛水漿，由于過大，其價值便消失了，因而成了“無用”的東西，莊子的解決方法是將其原來的“用”轉(zhuǎn)移到別的方面去，他說：“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”（《莊子•逍遙游》）從目的論的角度來看，盛水是“瓠”之目的，但是如果將目的改換為作“大樽”，則是另一種合目的“用”。象莊子所舉的不成材的大樹，“其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠者不顧?！钡侨绻皹渲跓o何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，仿徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，那么它便是有用的。樹之目的是“材”，但如果不限于“材”，而當作乘涼的用具，即使其目的變化了，其用（更大的用）也就顯現(xiàn)出來了。第二個層面便是對事物自身而言的，如“大樹”之不成材，所以就沒人砍伐之，而對于它本身來說，正得以長壽。王國維所論“無用之用”是與第一層面上的“用”相關的，即目的的轉(zhuǎn)換，所不同的是，莊子所論之物之目的是“正常的”目的，也即人所普遍認同的，如瓠之正常目的便是盛水，樹之正常目的是做木材，當其不能以“正?！蹦康膩韺崿F(xiàn)其價值時，就轉(zhuǎn)移其目的，從另一種（非正常）的目的（如作樽、作逍遙之所）來顯示其更大的價值。哲學本身的正常目的便是為學術(shù)研究提供方法論，但是張之洞等人則實際上將哲學當作如物理、化學之學，向其索要和它們一樣的“用”，所以王國維指出，當前所求哲學美術(shù)上之目的質(zhì)上是偏離了其正常目的，這不但不正常，而且還縮小了其“用”的范圍，并且哲學也難以由此顯現(xiàn)其真正的“用”，王國維的目的是讓哲學美術(shù)回到其正常的目的上，讓其提供其所應當提供的“用”，從這點上看，王國維之“無用之用”與莊子的“無用之用”是不同的。王國維認為哲學之“用”是透過其他應用科學的“用”來實現(xiàn)的，但是如果直接求哲學之“用”（此乃非正常之“用”），自然會以為“哲學無用”，所以他說：“哲學之所以有價值者，正以其超出乎利用之范圍故也”（《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》）8，而實際上從哲學本身的目的上看它并未“超出乎利用之范圍”，因為“既言教育，則不得不言教育學；教育學者實不過心理學、倫理學、美學之應用。心理學之為自然科學而與哲學分離，僅曩日之事耳”（《哲學辨惑》）9。哲學本來就不可直接應用于產(chǎn)品生產(chǎn)，其目的也不在于此，所以他是以哲學提供方法論、滿足人的求知慫的目的糾正在生活中直接求其“用”的理論。

就文學藝術(shù)的本身目的而言，王國維以為它（以正常之用）并不一定是直接和生活相關的，他說：

一切學業(yè)，以利用之大宗旨貫注之。治一學，必質(zhì)其有用與否；為一事，必問其有益與否。美之為物，為世人所不顧久矣。故我國建筑、雕刻之術(shù)，無可言者。至圖畫一技，宋元以后，生面特開，其淡遠幽雅實有非西人所能夢角者。詩詞亦代有作者。而世之賤儒輒援“喪志”之說相詆。故一切美術(shù)皆不能達完全之域。美之為物，為世所不顧久矣，庸詎知無用之用，有勝于有用之用者乎？（《孔子之美育主義》）10

審美才是其真正的目的。賤儒們以所謂“喪志”詆文學藝術(shù)之無用，而“玩”正是文學藝術(shù)的正常目的，所以他推崇席勒的游戲說，他宣稱：“文學者，游戲的事業(yè)也?！痹谡摗痘舳魇现烙f》中他對此聯(lián)系到孔子的“文武之道”對“游戲”（玩）的價值作了分析：

凡人于日日為事時，不可無休養(yǎng)。審美的教育即為此之故，而于人間之智的生活中，誘導游戲之分子，而保持之者也。審美的感動即對美之觀念之。

吾人于紛紜萬狀之生涯中，而得技術(shù)以維持其游戲之分子，此所以增人間之悅樂，而因之占人類生存之勝利耳。11

所以如果回到文學藝術(shù)的正常目的上來，其“用”雖然在于“游戲”，但對人之心志，身心健康之“用”則是極大的，他在《釋理》一文中曾假設一人：

今有一人焉，自幼時以來，深思遠慮，求財產(chǎn)與名譽，以保其一身及妻子之福祉，彼捨目前之快樂，而忍社會之恥辱，不寄其心于美學及哲學等無用之事業(yè)，不費其日，于不急之旅，行而以精確之方法，實現(xiàn)其身世之目的，彼之生涯，雖無害于世，然終其身無一可褒之點。（《釋理》）12

此種人雖無害于社會，但也“無一可褒”，此與王國維之“完全之人物”之理想人格相差甚遠。因而他告誡世人：“世之君子，可謂知有用之用，而不知無用之用者矣?！保ā秶鴮W叢刊序》）13

所以，王國維的“無用之用”正是文學藝術(shù)真正之價值，如果讓文學藝術(shù)顯示與其他學術(shù)相同的“用”，就自然會認為其“無用”，即使“有用”，也是縮小了的、非正常的“用”，這勢必降低了文學藝術(shù)的地位，有損于文學藝術(shù)真正價值的實現(xiàn)。反之，承認其“無用之用”才有可能讓文學藝術(shù)發(fā)揮其“無用之用”，即“大用”。

由此可以得出結(jié)論，王國維的文學藝術(shù)超功利性超乎世人所求之功利，而文學藝術(shù)本身有著更為遠大的功利性。

（二）利害關系

文學藝術(shù)之目的之所以是超乎世俗之“用”的，是因為它本身之目的便是審美的，而審美之無利害既可讓人擺脫苦痛，暫時得到休息，又可以使人的情性得以陶冶，成為“完全之人物”。

康德所謂的“利害”一詞在德語中是“Interesse”，原義為“趣味”、“利益”，其形容詞“interessant”是“有趣的”，動詞“interessieren”是“感興趣”，所以它基本上是與“欲望”相關的。從對象本身上說是其價值問題，如果從主體的態(tài)度上去看待，便是有無“占有欲”的問題。這點與中國的“利害”的部分意義是相通的。

但是，中國傳統(tǒng)之文藝思想雖然并不強調(diào)審美與個人的利害得失，然而卻將文學納入到政治倫理學的范疇之內(nèi)，原本是文學的“詩”亦被當做政治的“經(jīng)”，所以中國的審美之利害關系論如果說存在的話，也主要是“社會的”利害得失，而非個人的，此與西方的美學觀念本身就是不同的。因而王國維在介紹西方美學的“審美無利害關系”的觀點時，并不和中國固有的觀念相沖突，他在分析叔本華的美學思想時說：

唯美之為物，不與吾人之利害相關系，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。何則？美之對象，非特別之物，而此物之種類之形式；又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。夫空間、時間既為吾人直觀之形式，物之現(xiàn)于空間皆并立，現(xiàn)于時間者皆相續(xù)。故現(xiàn)于空間、時間者，皆特別之物也。既視為特別之物矣，則此物與我利害之關系，欲其不生于心，不可得也。若不視此物為與我有利害之關系，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種，叔氏謂之曰“實念”。故美之知識，實念之知識也。而美之中又有優(yōu)美與壯美之別。今有一物，令人忘利害之關系，而玩之而不厭者，謂之曰優(yōu)美之感情；若其物直接不利于吾人之意志，而意志為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰壯美之感情。（《叔本華之哲學及教育學說》）14

這是既徹底又明確的美學觀念。至于審美的倫理、社會功能，王國維所談不多，因為在他的觀念中，審美是第一性的，美是最普遍之形式，“夫充足理由之原則，吾人知力最普遍之形式也，而天才之觀美也，乃不沾沾于此，此說雖本于希爾列爾Schiller之游戲沖動說，然其為叔氏美學上重要之思想，無可疑也?！保ā妒灞救A與尼采》）15而道德是第二性的，由審美而達完全之人物，達到善，從而社會大治。如果不考慮審美與道德之關系，僅從道德之作用上看，王國維的觀點是和傳統(tǒng)儒家思想相一致的，即由個人之完善而達社會之完善。盡管孔子亦重視“詩教”，重視文學藝術(shù)的審美功能，但是，其審美不是目的，而僅是通往善的路徑。王國維雖然不否定審美最終可以與善合，但是他認為審美本身就是目的，在此目的達到之后，才能成為溝通現(xiàn)實世界與道德世界的津梁。在《孔子之美育主義》中他說：

又謂審美之境界乃不關利害之境界，故氣質(zhì)之欲滅，而道德之欲得由之以生。故審美之境界，乃物質(zhì)之境界與道德之境界之津梁也。16

當然此論仍是康德“判斷力批判”和其“純粹理性批判”、“實踐理性批判”之關系，然而其最終達到善之目的，不論是康德、叔本華，還是孔、孟都是承認的，尤其是席勒，他在《美育書簡》中提出：“道德狀態(tài)只是從審美狀態(tài)發(fā)展出來，而不能從自然的狀態(tài)發(fā)展出來?！?7王國維極贊賞此論，評價說：“此與希臘人所謂‘人之精神不取徑于美，不能達于善’者，意義相同。然希臘人之所謂美育，第就個人之修養(yǎng)言，若夫由人道之發(fā)展上而主張美育者，不得不推此世界大詩人矣?！保ā督逃抑柫袪枴罚?8

“達于善”或可說是審美最終的客觀價值，但是如果審美目的尚未實現(xiàn)，就以社會倫理目的來要求審美，審美自身的目的就不可能實現(xiàn)，其最終之目的也只是一種“理想”而已。

至《古雅之在美學上之位置》一文，王國維的審美超功利的觀念更加理論化系統(tǒng)化。尤其是他對美的本質(zhì)屬性作了分析：

美之性質(zhì)，一言以蔽之曰：“可愛玩而不可利用者是已?！彪m物之美者，有時亦足供吾人之利用，但人之視為美時，決不計及其可利用之點。其性質(zhì)如是，故其價值亦存于美之自身，而不存乎其外。19

此論已從客體的美的自身屬性——“可愛玩而不可利用者”兼顧到審美主體的態(tài)度——“決不計及其可利用之點”，由此二者得出結(jié)論，美的價值——“存在于美之自身，而不存乎其外”，就從根本上區(qū)分了美學與倫理、道德、政治等學說的不同。在王國維的詩學批評、小說批評以及戲劇理論中始終貫穿著這一主線。

（三）眩惑與餔餟

?；笈c餔餟兩個概念都是從“審美無利害關系”這一命題生發(fā)出來的，也都是王國維超功利的文藝觀的主要概念。所不同的是，“?；蟆笔菑拿赖谋举|(zhì)屬性而參證出的，而“餔餟”則是從藝術(shù)獨立于其他學術(shù)，不應當關乎作家之生計而提出的概念。

眩與惑雖然原本是兩個不同的概念，但在使用中，其所指則是一致的。眩本指視覺而言，由于對象過于華美反而使人目眩，而不得賞其美，《國語•周語下》云：“夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉……于是乎有狂悖之言，有?；笾?，有轉(zhuǎn)易之名，有過慝之度?！被蟊局溉藘?nèi)心的迷惑，在審美問題上，二者是一致的，《漢書•卷五十六》之“意朕之不明與？聽若眩與？”顏師古曰：“眩，惑也，音郡縣之縣。與，讀皆曰歟?！薄把！币嘤小办乓敝x，它所注重的是外形的“眩”，往往會遮蓋其內(nèi)在的屬性，影響人對事物的正確認識，所以荀子在《正名》篇中說：“彼誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也?！薄把！痹谟谕庑紊系难b飾，如果裝飾外形而不至于影響到對事物的認識，這裝飾便無可非議，但是如果裝飾影響了“深于其志義”，只將人的目光誘于事物之表面，有礙于人對事物的正常認識，結(jié)果是“惑”。何以如此，也正是由于“利害”關系所致，如《淮南子•泛論訓》所謂：“利害之反復，知者之所獨明達也；同異嫌疑者，世俗之所?；笠病！彼?，“?；蟆北闶侨嗣允Я吮拘?，從客體上看，主要是客體突出了外形，也是過分渲染之所致。而從主體上看，則主要是由人的利害感所致，宋儒均持此論，朱熹云：“人性本善，只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。圣賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠?！保ā吨熳诱Z類•卷八》）既為利害所惑，從理論上分析，則是得小利而失大利，所以朱熹推而得出結(jié)論：“作事若顧利害，其終未有不陷于害者。”（《朱子語類•卷八》）此論亦與陸九淵同，象山說：“世人只管理會利害，皆自謂‘惺惺’，及他己分上事，又卻只是放過，爭知道名利如錦覆陷阱，使人貪而墮其中。到頭只嬴得一個大不惺惺去?！保ā断笊较壬?#8226;語錄上》）此由可知，“?；蟆闭怯衫Ω卸鴣恚瑢徝酪嚼?，就不能被“?；蟆敝锼?，因而“?；蟆笔敲赖牡膶α⑽?。

王國維之“?；蟆闭f從概念使用上講，與中國傳統(tǒng)理論尤其是宋儒之學有一定關系，但它更直接地來源于叔本華。叔本華在其《作為意志和表象的世界》中用“Rezende”一詞來對立于“美”，王國維在翻譯“Rezende”時選用了“?；蟆倍?，這個詞在英語中也無直接與之對應語，E.Payne在翻譯時，譯成了“CharmingorAttractive”（迷人的或誘人的）20，而且時時用這兩個詞來譯一個詞。

叔本華對“?；蟆边@一概念有很明確的解釋和分析：

按我的理解，?；笸ㄟ^直接將滿意、滿足提供給意志而使意志激動。壯美感則由這樣一種即不利于意志而使之成為純粹靜觀的客體的東西所激起。此種靜觀又需要不斷的躲避意志從而超越了它的利害才得以存在，并構(gòu)成宏壯的支柱。21

叔本華將“?；蟆币暈槊赖膶α⑽铮驗樗偸菍ⅰ办o觀者從純粹靜觀中拖出來”，這樣反而激起了人的欲望，而美本來的目的是讓人達到“無欲”。叔本華具體的“?；蟆崩邮呛商m的靜物畫，因為這些繪畫所畫的不是花卉而是“牡蠣、海蟹、面包、啤酒”等等，它激起了人的食欲，另外就是人物繪畫，它激起了人的，所以都是美的相反物。至于古希臘的人體全祼畫由于創(chuàng)作者以純客觀的態(tài)度來看待對象，以美的理想來描繪，所以雖祼但不“惑”。

王國維基本上照搬了叔本華的“眩惑說”，并以對?；蟮慕馕龆_到對中國傳統(tǒng)藝術(shù)的更深一層的認識。如他分析中國的“眩惑”作品說：

若美術(shù)中而有?；笾|(zhì)乎，則又使吾人自純粹之知識出，而復歸于生活之欲。如粔籹蜜餌，《招魂》、《啟》、《發(fā)》之所陳；玉體橫陳，周昉、仇英之所給；《西廂記》之“酬柬”，《牡丹亭》之“驚夢”；伶元之傳飛燕，楊慎之贗《秘辛》，徒諷一而勸百，止沸而益薪。（《〈紅樓夢〉評論》）22

此段所論，自然使人想到劉勰《文心雕龍•雜文》篇中的一段文字：

自《七發(fā)》以下，作者繼踵。觀枚氏首唱，信獨拔而偉麗矣。及傅毅《七激》，會清要之工；崔骃《七依》，入博雅之巧；張衡《七辨》，結(jié)采綿靡；崔瑗《七厲》，植義純正；陳思《七啟》，取美于宏壯；仲宣《七釋》，致辨于事理。自桓麟《七說》以下，左思《七諷》以上，枝附影從，十有余家?；蛭柠惗x睽，或理粹而辭駁。觀其大抵所歸，莫不高談宮館，壯語畋獵，窮瑰奇之服饌，極蠱媚之聲色。甘意搖骨髓，艷詞動魂識：雖始之以侈，而終之以居正，然諷一勸百，勢不自反。子云所謂：“猶騁鄭衛(wèi)之聲，曲終而奏雅”者也。唯《七厲》敘賢，歸以儒道，雖文非拔群，而意實卓爾矣。

漢賦“勸百諷一”的特點自揚雄以來多有分析，劉勰所論，持論平和，而且并不像揚雄那樣將賦不加分析地統(tǒng)論之，而是指出“七體”亦各有不同，《七厲》便無“勸百諷一”之特點，也可以看出，盡管《七厲》“文非拔群”但由于歸以儒道，仍然“意實卓爾”。尤其是如能“曲終奏雅”，即使開始有些鄭衛(wèi)之聲亦無大防。王國維在其審美超功利的觀念的指導下，對“?；蟆背謭詻Q反對之態(tài)度，這只是其理論如此，如果從創(chuàng)作實際來看，王國維亦用“曲終奏雅”之方法來扭轉(zhuǎn)其有點“?；蟆钡拿鑼?，如他的《蝶戀花•燕姬窈窕》：

窈窕燕姬年十五，慣曳長裾不作纖纖步。眾里嫣然通一顧，人間顏色如塵土。

一樹亭亭花乍吐，除卻天然欲贈渾無語。當面吳娘夸善舞，可憐總被腰肢誤。23

其中所描繪的燕姬亦有“?；蟆敝?，易將“靜觀者從純粹靜觀中拖出來”，但最后一句“可憐總被腰肢誤”卻又置“靜觀者”于“靜觀”之中了。所以《西廂記》之“酬柬”、《牡丹亭》之“驚夢”又何嘗不是“曲終奏雅”？

正是由于在超功利的觀念的指導下，王國維完全將“眩惑”與“美”對立起來。而且指出不僅文學作品有“?；蟆?，繪畫作品亦有之。如果以當代美學尤其弗洛依德的理論來分析之，王國維所貶斥之“?；蟆币彩敲赖囊环N形態(tài)。這種“?；蟆钡拿溃策€有一定的價值的。石沖白先生在翻譯《作為意志和表象的世界》時，將“Rezende”譯為“媚美”，無形中就說明了它還可以算作“美”的一種。

所以超功利亦當有所限度，生活中的“牡蠣、海蟹、面包、啤酒”會引起人的食欲，因而它處于“用”的范圍之內(nèi)，而如果將之描繪于繪畫，如黑格爾所講的“如果僅是畫出來的，對欲望就不會有用”，尤其是文學作品，在“奏雅”以后，又往往是一種“由動之靜”的過程。當然有些作品其目的就不在審美，而是為迎合一些低級趣味的需要，或者是以賺錢為目的，只是從外觀上看是文學藝術(shù)作品，而實際上是語言包裝的物，那自然是“眩惑”，應當堅決反對的。但《牡丹亭》、《西廂記》并非如此，用叔本華的話說是“藝術(shù)家本身以純粹客觀的充滿著美的理想的精神來創(chuàng)作的，而不是以主觀的可恥的充滿的精神來創(chuàng)作的”24。所以對作品須具體分析，王國維在分析中國文學作品時，由于過分地強調(diào)超功利而有此過分之評論。

對于一個藝術(shù)家來說，他要感自己之所感，寫自己之所感，而不應當為生計而藝術(shù)。對于為生計而藝術(shù)的藝術(shù)，王國維統(tǒng)稱之為“餔餟”的文學。他在《文學小言》中比較集中地分析了這一概念，第一則說：“昔司馬遷推本漢武時學術(shù)之盛，以為利祿之途使然。余謂一切學問皆能以利祿勸，獨哲學與文學不然……餔餟的文學，決非真正之文學也。”25

“餔餟”之概念不是康德、叔本華原有的，而是王國維從叔本華的理論中“總結(jié)”出來的，叔本華在他的《作為意志和表象的世界》第二版序言中，對那些靠哲學來養(yǎng)活自己及其家人的哲學家們做了辛辣的嘲諷，其中并沒有形成類似“餔餟”的概念性的詞，而是時而用雙關的如“eingerichtet”26，時而用拉丁語的“almamater”27來挖苦黑格爾、謝林等人。

王國維使用“餔餟”就象他的“?；蟆币粯映闪艘粋€文學批評術(shù)語，“餔餟”二字表明了他對以文學謀生的深深厭惡，這是他的超功利的文藝觀的另一方面。即：文學在創(chuàng)作目的上的超功利，并借此反對一切以模仿為事的文學，他說：

人亦有言：名者，利之賓也。故文繡的文學之不足為真文學也，與餔餟的文學同?！誓７轮膶W，是文繡的文學與餔餟的文學之記號也。（《文學小言•三》）28

王國維對以文學為職業(yè)極為反感，并對“專門的”與“職業(yè)的”作了區(qū)別：

吾人謂戲曲小說家為專門之詩人，非謂其以文學為職業(yè)也。以文學為職業(yè)，餔餟的文學也。職業(yè)的文學家，以文學得生活；專門之文學家，為文學而生活。今餔餟的文學之途，蓋已開矣。吾寧聞征夫思婦之聲，而不屑使此等文學囂然污吾耳也。（《文學小言•十七》）29

他之所以如此激烈地反對，自然與其超功利的文學觀是分不開的。而且他認為文學家對于生活要能夠“入乎其內(nèi)”又要能“出乎其外”，如果以文學為職業(yè)，自然只能是“出乎其外”的，故不可能有生氣，更難以真實感人?？v觀古今中外，真正偉大的作品都產(chǎn)生于非職業(yè)的文學家，這一點王國維是很清楚的。他認為“詞至李后主眼界始大”也是與此論一脈相承的，因為伶工之詞便是“餔餟”之詞，伶工乃職業(yè)詞人故也。他認為不論“哲學科學史學”還是“美學”之事，如果以此為職業(yè)都會難以有所成就，《宋代之金石學》一文中頗贊宋代金石之研究成果，究其原因，他說：

原其進步所以如是速者，緣宋自仁宗以后，海內(nèi)無事，士大夫政事之暇得以肆力學問，其時哲學、科學、史學、美術(shù)各有相當之進步，士大夫亦各有相當之素養(yǎng)、賞鑒之趣味與研究之趣味，思古之情與求新之念互相錯綜，此種精神于當時之代表人物蘇（軾）沈（括）黃（庭堅）黃（伯思）諸人著述中在在可以遇之，其對古金石之興味，亦如其對書畫之興味，一面賞鑒的一面研究的也。漢、唐、元、明時人之于古器物，絕不能有宋人之興味，故宋人于金石書畫之學乃陵跨百代，近世金石之學復興，然于著錄考訂皆本宋人成法，而于宋人多方面之興味反有所不逮，故雖謂金石學為有宋一代之學無不可也。30

由于文學藝術(shù)更需要“興味”，所以，欲成一代之文學，必廢“餔餟”的文學。

王國維此論最遭人不滿，但是，我們要弄明白的是，王國維的“職業(yè)的”并不是指我們今天所謂的脫產(chǎn)作家，而是指以寫稿子混稿費的職業(yè)家，稿費是這些人的目的，其作品必然要遷就大眾口味，尤其是在今天市場經(jīng)濟的時代，又必然要考慮市場之需要。不過即使如此，王國維還是有點太過激了，職業(yè)的文學家所作未必就完全不如“征夫思婦之聲”，“職業(yè)的文學家”是不是也該有個高下之分？而且為迎合大眾口味的文學在文壇上也該有一席之地，也有其存在的理由。但我也深信，真正的偉大的文學作品決不應是“餔餟”的文學。

1卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第175頁。

2康德：《判斷力批判》，商務印書館1964年版，第40頁。

3黑格爾：《美學》第一冊，商務印書館1979年版，第46頁。

4《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第646頁。

5《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第535頁。

6《王國維全集•書信》，中華書局1984年版。

71907年10月《教育世界》160號。

8《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第644頁。

91903年7月《教育世界》55號。

101904年2月《教育世界》69號。

111907年6月《教育世界》151號。

12《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第379頁。

13《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第208頁。

14《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第391頁。

15《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第461頁。

161904年2月《教育世界》69號。

17席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯(lián)出版公司1984年9月版。

181906年2月《教育世界》118號。

19《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第615頁。

20參見紐約DoverPublications,Inc1969年版，第207頁。而實際上英語中的Beautiful有時也具有這方面的意味，亦和弗洛依德的美“Theconceptofbeautifulisrootedinthesoilofsexualexcitement”相一致。但Payne基本上都是用Beautiful來譯Schöheit的。

21叔本華：《作為意志和表象的世界》1977年DiogenesVerlagAGZürich，德文版第265頁。

22《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第421頁。

23《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第315頁。

24叔本華：《作為意志和表象的世界》1977年DiogenesVerlagAGZürich，德文版第266頁。

25《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第624頁。

26因為“dasGericht”有一道“菜”之義，又有“法庭”之義，所以“eingerichtet”即可理解為“吃的”，又可理解為“受審判”的。原屬俏皮話。

27義為“喂奶的媽媽”，但不是“奶媽”。

28《王國維遺書》第三冊，上海書店1983年版，第625頁。

第4篇：美學研究論文范文

一個時期以來，中國傳統(tǒng)美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（也作現(xiàn)代轉(zhuǎn)換）問題提上議事日程，在美學由“熱”轉(zhuǎn)沉寂后成了“沒有熱點的熱點”，在眾說紛紜中表征出中國當代美學研究者的焦慮與急躁。

在這里，我們從哲學文化整合的發(fā)展趨向中得到了啟示，在思維方法論的關注中找到了方向，在尋求內(nèi)在精神融通、整合的理論重構(gòu)過程中看到了希望，而此中比較研究的科學方法論無疑是架起古與今的必經(jīng)的橋梁，是東方與西方互通的航船。就東西方美學的發(fā)展趨勢來說，就是在東西方美學傳統(tǒng)之間對話、交流、交融，在遠古與現(xiàn)代美學內(nèi)在闡釋、對比研究的基礎上，在縱向歷時比較、橫向共時對照以及縱橫交錯網(wǎng)絡性復雜比較研究中，從而同中求異、異中求同、同中求通。也就是說運用比較研究這一科學方法論原則潛入東西方自古至今的美學遺產(chǎn)，在條分縷析出其中具有活力因子的基礎上，尋求東西方美學精神的融通，從而整合出新的辨證理論系統(tǒng)。

2.精神整合：美學轉(zhuǎn)型的曙光

東西方哲學、文化精神融通、整合的發(fā)展主調(diào)無疑給焦慮中的美學研究以“新世紀的曙光”。

2.1“整合”的源起及當代意蘊

整合作為普通詞語首先運用在數(shù)學（積分、積分法）和物理學（匹配），并已涉及部分與整體的關系。從哲學意蘊上運用“整合”一詞最早要推英國哲學家赫伯特·斯賓塞。他在論述進化論哲學時第一次使用了“整合”（注：斯賓塞最著名的進化論公式（即“進化是經(jīng)過不斷的整合與分化，是從不確定、不協(xié)調(diào)的單純性到確定的、協(xié)調(diào)的繁雜性的變化”）認為任何事物的發(fā)展都包含著分化階段和隨后的整合階段。）。隨后，他又將之運用到生物學、社會學、心理學和哲學，從而使“整合”一詞廣泛應用開來。

在當代社會實踐中，整合已成為顯態(tài)的重要表征。其一，整合是當代國際社會實踐的指向性之一。不可否認，當代社會依然有沖突、有分化。然而，綜合乃至整合作為主題正在悄然興起。全球經(jīng)濟——政治——文化的一體化，業(yè)已在全球范圍內(nèi)艱難地形成愈來愈發(fā)達的網(wǎng)絡，產(chǎn)生愈來愈強有力的功效。全球生態(tài)問題的提出及其對策的制定與實施，預示著人類社會與自然界的整合趨勢。人們愈來愈自覺認識到經(jīng)濟和社會的發(fā)展是一個整體推進的過程；系統(tǒng)的整體協(xié)同、各系統(tǒng)間及系統(tǒng)內(nèi)部的整合是其最內(nèi)在的、最重要的趨勢和特征。其二，整合是人類主體性的趨向之一。主體性的整合與人類社會的整合是同步發(fā)展的。人類主體性的一般歷程是：原始主體性——異化主體性——自由主體性。當代人類正處于由異化主體性向自由主體性躍進的特殊階段。當代人類主體對象化所實現(xiàn)出來的種種整合事實，無疑體現(xiàn)著主體性的整合。與此同時，人類主體性本身的整合趨勢，在對象化過程中，不斷地內(nèi)化、積淀：認識及思維中，尤其是創(chuàng)造性思維中的整合；在精神活動中理性與非理性因素的整合；在價值重建中，人們的終極關懷、終極價值對價值觀念的整合作用；人格境界中的最高整合——天人合一，等等。在當代整合已成為人類自由主體性的普遍本質(zhì)特征，整合趨勢已孕育于人類現(xiàn)實主體性之中，雖然其普遍性程度尚有歷史局限性。其三，80年代中期以來，整合一詞被創(chuàng)造性地運用，在許多學科中提出了很有建設性、頗具學術(shù)價值的整合概念及有關理論學說。整合概念的廣泛引用，使我們對部分與整體、要素與系統(tǒng)、外與內(nèi)諸維度的運動變化過程換了一種新視野，尤其在哲學人文學科中，整合概念的創(chuàng)造性運用，成為哲學人文學科現(xiàn)代化的重要一環(huán)。簡言之，整合概念及其整合哲學的自覺形成，是對科學的辨證思維方法的一種具體落實。

2.2東西精神整合：世紀之交哲學、文化等發(fā)展的主調(diào)

20世紀回眸，東西方哲學都經(jīng)歷了或正在經(jīng)歷著以往任何世紀都沒達到的危機。與此同時，我們并不悲觀，因為東西方哲學文化中具“優(yōu)等”因素的融通、整合已經(jīng)開始?！拔覀兯獎?chuàng)建、締造的中國現(xiàn)代新文化……是對世界各民族優(yōu)秀文化的新的綜合；這種綜合不是新舊文化的雜糅，不是中、西文化的調(diào)和，不是世界各民族文化機械的拼湊，而是在中國現(xiàn)代化的過程中立足于民族文化的深厚基礎，并從現(xiàn)實生活中吸取激情，不斷地選擇、融化、重組、整合世界各民族優(yōu)秀文化的特質(zhì)而實現(xiàn)的新的文化‘突變’，由此產(chǎn)生出與中國相適應的文化新特質(zhì)、新結(jié)構(gòu)、新體系?！保ㄗⅲ核抉R云杰.文化社會學.山東人民出版社1990年版，第624頁）“哲學發(fā)展史上有一個不同于自然科學的現(xiàn)象，即不論其地域的、民族的淵源多么復雜、多么差異迥然，都會在其發(fā)展演化的歷史過程中相互融通、吸收，并都會在這種相互融通中得到發(fā)展，從而超越自身，也超越對方，這似乎是哲學和文化自身發(fā)展的一條規(guī)律?！保ㄗⅲ簞W智.中西融通：世紀之交中國哲學的主調(diào).陜西師范大學學報，1995年第3期）

具體說來，整合表現(xiàn)為本世紀“對話”關系與整合趨向在當代人現(xiàn)實生活層面上初露端倪。

“對話”是人類與自然、社會和歷史相溝通的生存方式，從而帶有人類學本體論意義。它不僅消解并超越了抽象普遍性對人的統(tǒng)治，使普遍——特殊結(jié)構(gòu)向整體——部分結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，而且還消解并揚棄了人的自我中心化結(jié)構(gòu)，使人的存在獲得了開放性和獨創(chuàng)性（對話者參與了意義的生成）。同時，它還使得不同視野的整合成為可能。對話雙方的地位和獨特視界，決定了二者之間的平等性和相斥性。他們有可能通過互斥所形成的張力來限制各自的自我中心化擴張，打破抽象普遍性的壟斷和支配。這種互斥性恰恰蘊含著整合的要求，對話雙方彼此都同時擁有發(fā)言權(quán)，才有可能把各自的視野整合起來。雙方視野的獨立，則使整合成為必要，視野獨立意味著一方不能被還原和歸結(jié)為另一方。這種不可替代的關系，決定著兩種視野的互補性?？傊?，對話過程實際上是兩種尺度的相互矯正和耦合，其結(jié)果是消解自我中心化結(jié)構(gòu)及其所帶來的獨斷化，并在此基礎上，使兩種視野在互參行為中自覺意識到各自的局限性從而容忍對方的存在并融為有機整體。因此，對話關系的出現(xiàn)，預示著人類的一種更加健全的存在方式的崛起。

“對話”關系的直接后果從人與自然和人與人兩個維度上得到體現(xiàn)。人與自然的關系經(jīng)歷了從受虐、施虐到平等的演變軌跡，即人類開始企圖超越人與自然之間的主奴關系模式，走向一種共生并存的新型對話關系。雖然這種企圖在實踐上尚有相當距離，但在反思層次上它無疑已逐漸成為有識之士的共識。生態(tài)倫理學與生命倫理學的興起就是明證。此外，在人與人的維度上對話方式主要表現(xiàn)在當代國際社會經(jīng)濟、政治和文化的普遍交往之中。G·巴勒克拉夫提出“新的歷史觀”，以此取代“歐洲中心主義”的偏見。

在哲學文化界，隨著國際交往普遍化的提高，整合就成了這種多元文化互補格局的顯態(tài)表征。當代人類文化的沖突和碰撞，為不同文化系統(tǒng)實現(xiàn)自我意識提供了契機。因為作為一種互參行為，沖突的每一方都既能找到理解對方的先在結(jié)構(gòu)，又能找到理解自身的中價（這其實就是一種深刻的比較參照行為）。在這種對話關系中，彼此既相互限制、又相互補充。每一方都既消解自我中心傾向，又不放棄自己的獨特話語，從而使互補整合關系的確立成為現(xiàn)實的可能。體現(xiàn)在西方文化與東方文化、科學主義與人本主義、物質(zhì)文明與精神文明、歷史進步與道德完善等一系列兩極對立關系中的各種沖突、對立，通過對話而實現(xiàn)整合，這也正是21世紀人類歷史發(fā)展的最迫切的要求，也是未來的希望所在。可以相信，20世紀遺留給21世紀的種種問題，將有賴于這種整合的真正實現(xiàn)。

2.3精神整合的趨向與美學“轉(zhuǎn)型”的可能性

面對哲學文化在對話關系基礎上企求精神整合的未來趨向，美學如何創(chuàng)造性地作出調(diào)整與適應，這是當代美學工作者的最前沿的課題。然而，我們不禁捫心自問：“對話”關系的雙方均是持之有物的，在中國，除了傳統(tǒng)美學之外，如前文所論，我們還有什么可以作為與他者對話的前提？無法否認的是，東方美學特別是中國美學，并不缺少與西方美學并駕齊驅(qū)的范疇和體系，但是，至今我們對這個古老的美學形態(tài)的挖掘還十分不夠?？梢?，“對話”關系的真正確立在東西方美學研究（其它如經(jīng)濟、哲學、文化等亦如此）視野中仍非易事?；蛘哒f，還需要相當長的時期才能實現(xiàn)。

況且，“對話”關系的真正確立并非目的，而僅僅是必要的前提而已。最終實現(xiàn)東西方美學精神整合才是“對話”的真正旨向。如此看來，東方美學（尤在中國）若要在沖突、碰撞中實現(xiàn)精神整合更非易事，因為她首先要挖掘傳統(tǒng)，重新闡釋、轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)話語并真正確立自己平等的“對話”關系地位。其次，面對的才是創(chuàng)造性地回應西方美學的挑戰(zhàn)、未來美學的要求。中國美學能夠站在平等“對話”關系的相應位置，吸融東西，容納古今并最終以吞吐宇宙文化精華的精神整合美學理論形態(tài)的形成來回應時代的要求。可以說，精神整合之路，無疑是中國當代美學“轉(zhuǎn)型”的希望之路。

3.比較研究：尋求出融通、整合之路

精神整合的實現(xiàn)過程，即該方法論系統(tǒng)在主體內(nèi)在心靈上的展開過程。此間，“對話”等關系的確立是前提，比較研究方法論是必由之路，辨證思維建構(gòu)方式又內(nèi)在于比較研究的運思行程之中。

3.1比較研究的雙重目標

美學之比較研究的目標是雙重的，即美學史范疇內(nèi)的目標和美學范疇內(nèi)的目標。美學史范疇內(nèi)美學之比較研究的目標和任務，即通過對幾種美學體系進行比較研究，揭示人類審美現(xiàn)象的共同規(guī)律和本質(zhì)，揭示他們的美學傳統(tǒng)之間的差異性及各自的個性特征。這里就牽涉到一個可比性的問題，也就是確定比較美學具體研究題材的問題。這里有一個原則，即只要有助于上述美學史范疇下的比較美學目標的完成，任何一種可比性標準都是可以接受的。只要這種可比性標準能夠把人類在以審美眼光觀照自身或異已之物時對諸如美的本質(zhì)、審美問題、審美創(chuàng)造等問題作為比較研究的基礎，以求從美學理論本身的角度去把握人類審美現(xiàn)象發(fā)展的普遍規(guī)律和各個美學體系的審美個性。這種標準除了能夠完成美學史范疇下美學比較研究的目標外，還與美學范疇內(nèi)的比較美學的研究目標密切相關。

由此看來，比較研究是非常危險的。因為一旦選錯了比較的對象，其后果是不可設想的。比較研究必須建立一種科學的歷史的可能性的比較立場。必須考慮相通或共同的文化背景。今道友信說：“產(chǎn)生比較的理由與一切哲學相同，可以說自“驚奇”（注：（日）今道友信.東方哲學美學比較.人民出版社1987年版，第33頁），這種“驚奇”就是對文化差異、民族個性和獨特精神的認同。所以“所謂比較研究，我認為本質(zhì)上應該把以各種不同的語言為母語的許多人得以作為對話場所的那些共同主題作為研究的線索，使我們成為對世界更加開放的研究者。其中，應予比較的項目及軸心的設定，文獻學的實證考察以及邏輯的論證這三者是必須確保的條件”（注：（日）今道友信.東方哲學美學比較.人民出版社1987年版，第36頁）。

誠然，美學史是美學的具體展開，美學是美學史的總結(jié)，美學史范疇下的美學比較研究自有其獨立的價值。但比較美學研究范疇不應囿于此域，而應當超越美學史的范疇并指向其最終目標：新美學的創(chuàng)造（即本文所倡的精神整合理論的重構(gòu)）。美學范疇內(nèi)的比較研究與美學史范疇內(nèi)比較研究價值取向不同。美學史范疇內(nèi)的比較研究將不同時代、不同體系的美學思想辨異同、判得失，其目標是把握共性，揭示個性；美學范疇內(nèi)的比較研究目的是為了汲取靈感，吸收“優(yōu)等”美學精神，以求得對一些根本性美學問題的新解決，從而推進美學本身的演化和進展。

總之，從美學的比較研究的雙重目標看，比較美學旨在追求多姿多彩的個性化的（主要指民族性而言）新美學體系的創(chuàng)造以及世界范圍內(nèi)的自由討論氛圍的形成。由此可以看出，比較研究之于美學的創(chuàng)造是無可或缺的，沒有這座橋梁的中介作用，就沒有融合的可能，也就沒有新美學理論的創(chuàng)立、美學困境的解決、美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型可言，也就沒有美學的發(fā)展可言。

3.2比較研究與美學精神融通、整合

黑格爾說“假如一個人能看出當前即顯而易見的差別，譬如，能區(qū)別一支筆與一頭駱駝，我們不會認為這人有了不起的聰明。同樣，另一方面，一個人能比較兩個近似的東西，如橡樹與槐樹，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能說他有很高的比較能力。我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異?！保ㄗⅲ海ǖ拢┖诟駹?小邏輯.商務印書館1980年版，第253頁）

同中求異即著力發(fā)掘中西美學之不同的地域、文化與民族特征，異中求同，則盡力發(fā)現(xiàn)代表不同地域、文化與民族的中西美學所體現(xiàn)出來的人類審美活動和美學發(fā)展的共同規(guī)律。在此基礎上即著力于“同中求通”，其旨在于東西方美學實現(xiàn)融通性精神整合。在這里，“求通”即必須選定東西方美學可以比較的共通問題，必須著眼于人類共通的根本經(jīng)驗和基本理念，尤其是東西方對心理、情感、倫理的認識。只有在精神深處獲得一種溝通，外在的不同概念才能融解。與此同時，“求通”的完成還必須依據(jù)相互歷史的互補意圖的批判性的實現(xiàn)而設定人類的立場。因為無論多么優(yōu)秀的文化都是在一定范圍內(nèi)的。從全人類的立場看，任何一種文化都不可能是自律自足的。希臘羅馬文化由繁榮走向衰落，印度、埃及文化由燦爛走向落后，中國文化由發(fā)達走到今天，完全可以預見，歐美文化（現(xiàn)時態(tài)的）總有一天要走向相對衰微的時候。因而在現(xiàn)代世界，拯救民族文化和民族美學的唯一策略，即站在開放的立場，通過東西方文化和美學的批判，從而確立一種新的美學原則。王國維是最早實踐同中求通的美學家。

基于此，我們認為的美學比較，最終將導致一種封閉性結(jié)構(gòu)；同中求異，異中求同的美學比較能夠形成一種開放性視野；同中求通的美學比較才能最終導向美學發(fā)展的融通性精神整合之路。

4.比較研究：辨證思維與理論重構(gòu)

以比較研究為科學方法論指導的東西方美學融通性精神整合的過程即明異同、同異之中求通的過程。而從異中求同（亦即由“多”而“一”）到同中求異（由“一”而“多”）的完成恰恰暗合了從具體到抽象，由抽象上升到具體的思維重構(gòu)過程。其中同中求通、異中求通的要求自然地內(nèi)在于異中求同和同中求異的思維行程之中。同時，辨證理論建構(gòu)過程中邏輯與歷史相統(tǒng)一的方式跟抽象上升到具體的建構(gòu)方式是相協(xié)同的。

4.1異中求同，由多而一

融通性精神整合性理論系統(tǒng)首先是由多而一、異中求同的。整合性理論系統(tǒng)，顧名思義，它就不僅僅是西方的、中國的或印度的獨立的美學理論系統(tǒng)；但是，它又以比較雙方或多方的“優(yōu)等”美學精神為基礎。因為不包含東方智慧的美學是“某種程度的失落”；同樣，沒有西方概念明晰、論證嚴密、體系嚴整的美學體系，美學發(fā)展也無法設想。當然，也并不是各種美學體系簡單相加就可以形成精神整合性理論系統(tǒng)的。若干個“一”用算術(shù)方法相加，結(jié)果只是一個多數(shù)，而不可能是“一”。當然，精神整合性理論系統(tǒng)作為一種新的理論必須是一個整體，必須是“一”。我們可以把整合之前的各種美學體系的“一”稱為“小一”，亦即“異”，而把整合性理論體系的“一”稱為“大一”，亦即“同”。從這一角度看，“大一”由諸“小一”集合起來，是“小一”的繼續(xù)，但是諸“小一”的集合直接結(jié)果只能是“多”，是一種量變。要使諸“小一”的集合成為“大一”，那必須是一種質(zhì)變，必須經(jīng)過否定或揚棄的過程，即辨證思維的由感性具體上升到抽象的過程。

實際上由諸“小一”經(jīng)否定而達到“大一”的過程，在邏輯上就是抽的過程。清初畫家石濤的“一畫”說也可以說明諸“小一”經(jīng)否定、揚棄、合取并行而質(zhì)變的過程。其核心即“擔盡奇峰打草稿”。我們不妨將眾“奇峰”比作諸“小一”，而“打草稿”即否定、揚棄的過程。藝術(shù)創(chuàng)作中即將諸“小一”內(nèi)化、升華的過程，而“搜盡奇峰”與“打草稿”的完成即意味著諸“小一”經(jīng)否定、揚棄而獲得“大一”的出現(xiàn)?？梢钥闯霾槐娈愅?，就無從進行抽象，而如果沒有比較的研究方法，也就無從明辨“異”“同”。在這里，比較研究中的“辨異同”，恰好在方法上構(gòu)成了整合性理論系統(tǒng)建構(gòu)的必要條件。至此，融通性精神整合理論重構(gòu)過程完成了由具體上升到抽象的邏輯行程。東西方美學遺產(chǎn)中諸種美學體系的“小一”均在人類審美現(xiàn)象的某些特定領域把握了相對合理的層面。但是由于眾多原因，東、西方均難以宏觀、全面地把握人類審美特質(zhì)的個性特征和共同規(guī)律。只有在比較研究它們各自的“同”與“異”的基礎上，經(jīng)過否定、揚棄的過程，才能初步尋求諸“小一”的共“同”之處，并在此基礎上著眼于“大一”的歸納與升華。東西方美學遺產(chǎn)中諸種美學體系的“小一”的合理因素在現(xiàn)代參照系中經(jīng)價值厘定之后，經(jīng)抽象上升成理論形態(tài)的元范疇，期待著創(chuàng)造者獨特個性在內(nèi)在心靈上展開。美學轉(zhuǎn)型完成對傳統(tǒng)美學的價值厘定，進而尋找到東西方現(xiàn)代視野下的中介后，才在思維行程中完成理論建構(gòu)的第一步。

4.2同中求異，一中涵多

融通性精神整合理論同時又是同中含異、一中涵多的理論。它是一個有機整體，那么這個“一”就是抽象的、無差別的“一”，或者說是純粹的“一”。這個“一”必然像黑格爾的邏輯起點的純粹的“有(Sein)”一樣，它在一方面是無所不包的，同時在另一方面又是一無所有的。所以它必然會直接地轉(zhuǎn)化為無。按照邏輯學原則，一個概念的抽象程度越高，它的外延就越大，同時這個概念的內(nèi)涵也就越少，概念的內(nèi)涵與外延成反比。因此，一旦美學理論的“一”的抽象程度達到了最高點，它作為概念的外延便接近了無窮大，相應地，它的內(nèi)涵就接近了零。內(nèi)涵近于零的美學理論，就不成其為美學理論；它不可能作為實際的歷史存在，也不具有存在的價值。柏拉圖論證過絕對純粹的“一”是不可能存在的?！蹲髠鳌分旋R晏子與國君的對話也說明了這一問題。齊景公對晏子說：“唯據(jù)（寵臣梁丘據(jù)）與我和夫?！标套诱f：“據(jù)亦同也，焉得為和？”齊君說：“和與同異乎？”晏子說：“異……今據(jù)不然，君所謂可，據(jù)亦可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之。若琴瑟之專一，誰能聽之，同之不可也如是。”晏子所說的“專一”同樣是不應存在的。

由多而一（或異中求同），我們抽象、概括出“一”和“同”。否則，就只能是雜亂無章、各自獨語的多個體系并存的混亂景象。同樣，如果把美學理論看作抽象的同一，那么整個美學理論又變成一大袋馬鈴薯。從外表的口袋（抽象）來看，它是“一”，而從其內(nèi)容（具體）看，它們?nèi)匀皇且欢央s亂無章的“多”。如果要想把整個美學理論體系看成有機的“一”，那么勢必要把認識再深入一個層次，由抽象上升到具體。也就是從同中求異，展示開那些各異的部分是怎么樣即互相拒斥又互相滲透地構(gòu)成為有機的一體的，亦即包含了異的同或者包含了多的一。怎樣才能使認識深入一個層次，從而由同中再看出異來？這就需要比較研究要深入下去，運用抽象上升到具體、邏輯與歷史相統(tǒng)一的理論建構(gòu)方式。

抽象上升到具體的關鍵是邏輯起點的確定，確定了邏輯起點，便開始了以邏輯為中介、各范疇對立統(tǒng)一的辯證運動過程，這個抽象范疇不斷向具體范疇的上升過程，是一個綜合的過程，表現(xiàn)為后一個概念是前一個概念的綜合和發(fā)展，是在前一個范疇規(guī)定的基礎上，再補充上新的規(guī)定，因而是一個豐富化、全面化的過程，是一個比一個范疇更具體的過程。通過辨證思維的抽象上升到具體的邏輯運動行程指明了人類審美現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)定性及發(fā)展的規(guī)律性。同時，由抽象上升到具體的邏輯方法，既是思維把握具體對象的一種認識方法，又是構(gòu)成科學理論體系的重要方法之一。即將最簡單、最普通的、內(nèi)容比較貧乏的抽象規(guī)定作為該門學科的理論出發(fā)點，然后，使這些最一般的定義和原理在整個敘述過程中不斷深化和豐富，同時又以越來越具體的內(nèi)容加以充實，直到這門科學的研究對象得到完整的闡述為止。這一豐富與具體的展開過程也就是理論建構(gòu)的過程。融通性精神整合美學理論系統(tǒng)的建構(gòu)過程就是在抽象上升到具體的思維行程中完成的。此中由感性具體到抽象規(guī)定的結(jié)晶、邏輯起點的確立、抽象范疇的具體展開等問題均是整合性理論系統(tǒng)建構(gòu)必須面對的問題。

此外，就是邏輯與歷史相統(tǒng)一的辨證思維方式，二者統(tǒng)一反映在美學發(fā)展史上即邏輯質(zhì)點與歷史關節(jié)點同一?！懊缹W發(fā)展史上的理論質(zhì)點，相互間有著同一性和內(nèi)在聯(lián)系性，但又是新質(zhì)獨具、個性鮮明的，它們反映的不是流水形態(tài)的歷史，而是濃縮形態(tài)的、典型形態(tài)的歷史，……。這種邏輯質(zhì)點與歷史關節(jié)點的同一，是一種去粗存精、去偽存真的概括性同一、典型性同一，它省去了非本質(zhì)的枝節(jié)，不關緊要的過渡，達到了邏輯與歷史更真切的對應，達到了邏輯對歷史更本質(zhì)、更深刻、更明晰、更簡潔、更概括、更集中的反映，并導致理論質(zhì)點所包孕的各種美學規(guī)律更為鮮明突出，其真理度也就得到了進一步的提高?！保ㄗⅲ涸ι?西方古代美學主潮.廣西師范大學出版社1995年，第44、7頁）但是邏輯方法與歷史方法又是不同的。因為邏輯以純粹的形態(tài)來反映對象，而“歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性”導致兩者的不同。這是非常危險的地帶，一旦邏輯脫離了歷史，邏輯推演沒有了歷史的對應，那么邏輯的行程就蛻變?yōu)闊o意義的語言游戲。因此，整合性理論系統(tǒng)的建構(gòu)過程，在一定意義上可以說是尋求“邏輯質(zhì)點與歷史關節(jié)點同一”的過程。同樣，整合性理論系統(tǒng)沒有“史”的對應與支撐只能是無價值的臆說了。

可以推斷，無論是由異而同的抽象范疇的獲得，還是由同而異的理論形態(tài)的建構(gòu)，東西方美學研究者得到的結(jié)果仍然是各異的。西方美學與中國美學因各自文化資料不同，創(chuàng)造個性各異，其抽象的第一個結(jié)果即元范疇就形態(tài)各異，在此基礎上的辨證思維建構(gòu)方式的展開更是各放異彩，相互映輝，其結(jié)果理論形態(tài)就必然地導向了各自的民族個性。這種“相異”的充分發(fā)展必然歷史地導致新一輪“轉(zhuǎn)型”的開始。從這個意義上說，“轉(zhuǎn)型”是人類生活生生不息、具有無限生機和活力的文化現(xiàn)象?！稗D(zhuǎn)型”是時時刻刻已經(jīng)發(fā)生著的事實。因此，我們不必感到慌張與焦慮。

至此，東西方美學在相互吸融、相互補充中經(jīng)感性具體上升到抽象（或異而同）、抽象范疇又在上升中具體展開，并遵循著邏輯與歷史的統(tǒng)一。從而形成美學精神融通性整合理論體系，從而實現(xiàn)了傳統(tǒng)美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，實現(xiàn)了美學困境的“轉(zhuǎn)型”。而從思維內(nèi)核上看即實現(xiàn)了方法論的轉(zhuǎn)型。

4.3同而異，異而通

在同中求異、由抽象上升到具體展開后，抽象的、純粹的“有(Sein)”獲得了豐富的內(nèi)涵。理想形態(tài)的東西方美學精神融通性整合理論系統(tǒng)在邏輯展開中獲得了完整的理論形態(tài)。但無可否認的是，不同的心靈主體由于其文化背景不同、生活資質(zhì)相異、方法論指導有別等因素的制約，同樣是面對東西方美學并企圖宏觀、全面地占有豐富的美學質(zhì)料以建構(gòu)東西方美學精神融通性整合理論體系，但是，其結(jié)果必然是形態(tài)各異。

古人云：“夫和實生物，同則不繼。以他平他之謂和，故能生長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、人雜，以成百物”（注：國語·鄭語）孔子說：“君子和而不同，小人同而不和”（注：論語·子路）由此可以看出，同而和能促成事物的發(fā)展。如果一味追求“同”，不僅不能使事物得到發(fā)展，反而會使事物衰敗。因此，可以推想經(jīng)異中求同而又同中求異后的美學理論體系，其結(jié)果必然是各異的。然而，這種各“異”的現(xiàn)象又是健康的。因為無所不包的美學體系是不可能的也是不必要的。與此同時，各具特色的美學體系因各自面對的審美實踐的現(xiàn)實情況不同，故其理論形態(tài)的發(fā)展必然導致相互間的“異”的加劇。各“異”的美學體系的沖突、碰撞又促進了彼此間的交流、融合、融通，新的一輪美學精神整合之路又開始了。如此矛盾發(fā)展，美學理論體系才能不斷“貼切”地把握住人類特有的審美現(xiàn)象的特質(zhì)。

羅素曾說過，不同文化之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學習埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復興時期的歐洲則仿效拜占庭帝國?？梢钥闯?，一種文化之所以能吸收他種文化，往往是在兩種文化交往和商談中體現(xiàn)“和而不同”的思想的結(jié)果。歐洲文化在自身發(fā)展中吸收了各種各樣不同文化傳統(tǒng)的因素，但它不僅沒有失去歐洲文化的特色，而且大大豐富了自身文化的內(nèi)涵?！爸袊幕瘡囊皇兰o至十世紀由于充分吸收了印度佛教文化，有了很大的發(fā)展，但中國文化仍然是中國文化，并沒有變成印度文化?！保ㄗⅲ簻唤?“和而不同”原則的價值資源.學術(shù)月刊，1997年第10期）由此看出，中國人是運用“和而不同”原則對待印度文化的。

美學的發(fā)展也同樣遵循“和而不同”的原則，因為無“異”之“同”必然是僵死的。比較研究東西方美學質(zhì)料整合成的美學體系應該是因民族而個性各“異”的。在一定意義上說，通過美學體系的構(gòu)建過程，可以展現(xiàn)思維者卓然不群的個性生命，以及所屬民族的崇高智慧，進而可以顯示人類精神的偉大，以開拓人類的心靈空間，以培育整個人類的文化品性。

可以說，“和實生物，同則不繼”（亦即同而異，異而通）是美學發(fā)展的規(guī)律，取“和”而去“同”是未來美學的方向，整合東西才有新質(zhì)的生成，才有美學理論的發(fā)展。因此，在東西方關系上，“求同”并不是主要的，明異求通才是我們努力的方向。

第5篇：美學研究論文范文

一、準備。

從美學角度講，美主要包括自然美、社會美和藝術(shù)美三個主要方面。

其中又分別蘊含著諸多的子因素。語文教材的主體是例文，文章以生活為基礎，豐富多彩的生活決定了文章多側(cè)面、廣角度的基本內(nèi)涵。因此，必須首先深入研究教材，發(fā)掘課文中的美學主旨，進而尋找它與美育由蘊的溝通點和結(jié)合點，然后實施美育教學的基本目標。

二、施教。

在教學中，教學目標和內(nèi)容的落實有賴于科學的施教程序。一般來講，美育教學的施教程序主要表現(xiàn)在教與學兩個方面：“析事--歸納--求真，這是教的程序?！薄坝懻?-明理--升華”，這是學的程序。同時兩者又是對應融合的。

1、析事（討論）。所謂析事，就是教師緊緊抓住教材中相關的內(nèi)容，有計劃有步驟地實施點撥，引發(fā)學生討論，以使其感知美的存在，這一階段是美育教學的感知階段。意在讓學生知其然。例如矛盾的《風景談》，第一畫面西北大沙漠“茫茫一片”、“純?nèi)灰簧保盁峥諝庾骱搴宓幕痦憽?、“駝馬的枯骨泛著白光”，給人以恐怖之感，并不美。然而，當微風傳來駝鈴響，紅旗映入眼簾中，這里便有了風景。

2、歸納（明理）。所謂歸納，就是教師在析事的基礎上，引導學生得出結(jié)論性意見，明了美的真諦。這一階段是美育教學的感悟階段，意在讓學生知其所以然。承上對《風景談》作進一步分析，可引導學生去認識：人是美的主體，他可以使西北高原不美的沙漠變美，也可以使西北高原靜態(tài)的淺層美變成動靜相誼的深層美，從而深化了課文“自然是偉大的，然而人類更偉大”的主題。

3、求真（升華）。所謂求真，是指教師在析事、歸納的基礎上，借助于旁證和激勵等手段。謀求學生認識和升華。這一階段是美育教學的感想階段，意在喚起學生對美的追求。可引導學生思考：文學家為什么能兀兀窮年筆耕不輟？為什么宇航家能明知危險而笑登太空？是美的開發(fā)和創(chuàng)造給了他們以無窮的精神力量。從而使他們認識到要把理想美變成多彩的現(xiàn)實美，尚需自己的主觀奮斗，進而提高他們追求美的能力。

第6篇：美學研究論文范文

關鍵詞：嘗試教學中學美術(shù)教學主體嘗試作用

中小學教育改革轟轟烈烈，但傳統(tǒng)的“注入式”、“—言堂”仍普遍存在，在調(diào)動學生學習主動性、創(chuàng)造性、積極性等方面還做得不夠，學生自學能力弱。創(chuàng)造能力低，這種情況在我們欠發(fā)達地區(qū)顯得尤為突出。在當前美術(shù)課教育中，也存在同樣的弊端，傳統(tǒng)的注入式教學方法嚴重地影響了學生的繪畫興趣，束縛學生智力的發(fā)展，能力的提高，不利于培養(yǎng)獨立思考，勇于創(chuàng)新的開拓型人才。嘗試教學理論，強調(diào)學生自主學習，主動參與，自由探究，主張“先試后導，先練后講，先學后教，具體操作是“從嘗試入手，從練習開始”，采用靈活多樣的嘗試策略，為教學理論注入，新鮮血液。筆者認為美術(shù)課以練為主的學科特點非常適合運用“嘗試教學法”，中學美術(shù)教學界有借鑒運用嘗試教學理論的必要，“嘗試教學法”在中學美術(shù)教學中大有用武之地，有利于推動美術(shù)教學改革，充分發(fā)揮美術(shù)教學在素質(zhì)教育中的功能，促進全體學生在素質(zhì)教育中均得到同步發(fā)展和提高。嘗試教學法在中學美術(shù)課的意義主要表現(xiàn)在以下三個方面：

一、“先試后導”實現(xiàn)了美術(shù)教師角色的換位。

“先試后導”是指讓學生根據(jù)教學目的先自己進行嘗試。教師根據(jù)學生的嘗試情況再進行指導，強調(diào)先讓學生試一試。以練習為主的美術(shù)課正適合充分運用嘗試教學法，以提高課堂教學效果。教師先不講繪畫技法或制作方法，而是讓學生自行觀察范作先試著畫或試著做，這樣一開始就把學生推到了主體地位，而教師則退居”幕后”，對課堂實行監(jiān)控，及時指導．及時矯正，發(fā)揮主導作用?！跋葘W后教，以學為主：先練后講，以練為主”，充分體現(xiàn)了把課堂還給學生，把學習主動權(quán)交給學生的精神，改變了教師主宰課堂的現(xiàn)狀，實現(xiàn)了教師角色的換位。這正是當前實行創(chuàng)新教育所必須的。

二、“先練后講”實現(xiàn)了美術(shù)自學能力的培養(yǎng)。

“先練后講”是指讓學生根據(jù)自己對教學內(nèi)容的理解先練習，教師在學生練習的基礎上再進行講解。當前，許多學生在美術(shù)課上習慣于聽教師講解后才進行練習，根本談不上動腦筋自學。而嘗試教學法將從一定程度上改變這種現(xiàn)象。嘗試教學法，從問題開始，經(jīng)自學自我解決間題，再經(jīng)討論才去聽教師講解，是有主體意識的學習?！跋染毢笾v”的教學模式非常符合學生認識事物的一般規(guī)律，在其過程中所積累的經(jīng)驗特別具有深刻性，它不僅使學生學會一些繪畫技巧，更重要的是在學會繪畫技巧的過程中培養(yǎng)自學能力，掌握思考方法，發(fā)展智力，具有舉一反三。觸類旁通的本領，達到葉圣陶所說的“教是為了不教”的目的。如筆者在《美術(shù)字》的教學中，就是鼓勵學生一邊看步驟圖及課本中的美術(shù)字寫法與步驟，一邊進行練習，給于盡可能大的空間發(fā)展其自學能力當學生碰到了百思不解的難點時，教師再及時給予講解，這樣在學生學會寫美術(shù)字的同時培養(yǎng)了自學能力。

三、“先學后教”實現(xiàn)了美術(shù)創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。

第7篇：美學研究論文范文

繪制一套好的投影片，首先要全面設計，認真研究教材和學生的情況，根據(jù)教學目標和學生的情況，根據(jù)教學目標和教學內(nèi)容構(gòu)思投影片框數(shù)，形式是靜片、動片，還是復合片，把握投影與教學的聯(lián)系，遵循適時、適量、適體、省時、省材、易于演示的原則，力求突出重點，突破難點，增大容量，達到事半功倍的效果。

一、材料和工具

畫投影片的畫筆是日本進口的（12色的）油性彩色筆，筆的兩頭分別可畫出極細和較粗的線條，色彩明朗，粘性強，水不溶解，經(jīng)久不退色，用酒精和松節(jié)油可洗掉，是繪制投影片最理想的彩色筆。

畫投影片的透明膠片，有成卷出售，用時根據(jù)需要剪裁。投影片畫面規(guī)格是18×15cm，外加寬1cm做邊框。畫好膠片后，用白色硬片紙制一個雙層外框，橫邊框4．5cm，豎邊框?qū)?．5cm，把膠片嵌在紙框中間，涂上白乳膠粘牢壓實，以方便操作和保護畫面。

二、投影片的繪制過程

由于油性彩色粘性強和快干的特性，不易在膠片上修改，因此首先應在畫紙上起稿，確定后再轉(zhuǎn)稿到膠片上，用黑色或深色勾輪廓線，然后在畫面背后大膽放手著色，色彩稍微畫出線外，也不會破壞輪廓線，這種勾線填色方法，普遍運用畫投影片，畫面艷麗，效果良好，能引起學生的興趣和注意。

三、各類課業(yè)繪制投影片方法舉例

1．《郊游去》記憶畫抽拉片

片底膠片畫一部公共汽車，坐滿少先隊員，車窗外飄揚著紅旗。收錄機播放著《這是祖國給的》歡樂歌曲。這時移動抽拉片，銀幕上出現(xiàn)藍天、白云、綠樹、鮮花……汽車像在前進。學生在構(gòu)思，紅艷艷的英雄樹，橫跨珠江的海印大橋，川流不息的大小汽車，郁郁蔥蔥的白云山……學生彩筆在飛舞，從不同角度畫出廣州的美景，表現(xiàn)出他們對祖國的無限熱愛。

2．《上學去》添畫組合片

根據(jù)學生回憶上學路上所見到的各種景物，用膠片分別畫成單幅，諸如樓房、小汽車、鮮花、小鳥等，每種景物用一張膠片繪出。上課時，供學生邊回憶上學路上所看到的景物，邊在投影器上添加，擺成上學路上的畫面。學生邊擺邊討論，從中認識到畫面的均衡，景物的大小前后關系，擺放的合理性。用十多張膠片各繪制一種景物，組合起來供一個課例使用，這種投影片的設計，能更好體現(xiàn)電化教學優(yōu)越性，學生看到這種逐漸添加投影片，感到生動有趣，而不會像看掛圖一樣，產(chǎn)生厭煩情緒。在擺畫的過程中，促進他們的思維能力，使他們有一種參與意識，通過這樣的教學活動，教師就能深入淺出地對學生滲入美術(shù)基礎知識和思想品德的教育。

3．三原色調(diào)色原理教學器旋轉(zhuǎn)片

用三張直徑15cm的圓形透明膠片，把一二張膠片平均分成4份，分別涂上紅、黃、藍三種顏色，留下1／4透明部分，第三張透明部分同前兩張大小相同，剩下3／4涂上不透明色彩，平時透明部分重疊，圓片中間用一顆按鈕固定。

使用時只要在投影器上轉(zhuǎn)動色片，能認識紅黃藍各種原色，繼續(xù)轉(zhuǎn)動上下調(diào)色片，當兩種原色重疊時，就能在銀幕上清楚看到圖片邊緣的紅色和藍色、藍色和黃色等原色，在扇形部分出現(xiàn)間色之間的變化，例如紅＋黃＝橙；黃＋藍＝綠；藍＋紅＝紫。

這個原理也可把三間色調(diào)成三復色，制作方法相同。

這種調(diào)色器簡單，操作方便，解決了以往用顏色直接調(diào)配看不到原色的不足。

4．古詩欣賞與繪畫風景片

古詩《小池》——“泉眼無聲借細流，樹陰照水愛晴柔；小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上頭?！币龑W生欣賞這首古詩時，我使用“情景教學”手段，畫了一組活動投影片，畫面上陽光燦爛，垂柳輕拂水面，池中荷立，充滿生機。然后用抽拉片移動幾只蜻蜓飛來，一群小魚游過。此時又播放一首輕音樂曲《小河淌水》。音美、形美、意美，把學生的思維引到了學校門口的小水池，使他們的聽覺、視覺、感覺一齊活動，受到了美的薰陶，激發(fā)了他們創(chuàng)作欲望，畫出了一幅學校門口熟悉的“美麗的小水池”風景畫。

5．《大家來植樹》創(chuàng)作畫的構(gòu)思片

這個課題往年學生交來的作業(yè)是千人一面，沒有新意，大家以教材范畫臨過來，名曰創(chuàng)作實為臨摹。我改變程序式的教法，選擇了“構(gòu)圖與立意”的重點，創(chuàng)作三幅簡單的膠片構(gòu)圖讓學生去觀察、思考、討論和創(chuàng)作。

圖片（1），一座學校，當空懸著一輪紅太陽。

圖片（2），一片荒山曠野，一條小路通向天邊。

圖片（3），一棵大樹濃萌蓋地，寂然獨立。

學生圍繞三幅構(gòu)圖，經(jīng)過思考討論，各自構(gòu)思理想畫面，交來的作業(yè)有三種類型；情景交融、場景壯觀、理想藍圖。構(gòu)思新穎、寓意深遠，與往年相比，有了明顯的差異，較少找到臨摹痕跡。

6．人物表情復合片

小學生掌握人物表情喜怒哀樂的畫法比較困難，我畫了幾張人物表情變化復合投影片，進行直觀教學。

第一張利用重疊片，出示一幅頭像，讓學生觀察其表情與特征，然后喜、怒、哀、樂四幅同時出現(xiàn)，讓學生欣賞、分析，比較其不同表情、特點與特征。面部表情，以眼部和口部的變化最明顯。同時要求背誦口訣：畫人笑眉開眼彎嘴上翹；畫人愁嘴向下彎眉頭皺；畫人怒瞪眼咬牙眉上豎。

第二張利用分解復合片（簡筆畫），在一張片子上畫出頭部輪廓，再分別在四張片子上畫上不同的五官表情，只需移動五官表情片，出現(xiàn)了表情各異的頭像。要求邊看邊默記五官變化特征，然后再默畫出來。

7．五官位置復合片

人物畫教學五官位置。在制片中，先映出一個正面人物頭像，然后將五官全部拉走，留一個臉形，講“三停”，將復合片三停線合上，再拉動“眉”、“鼻”片，分別放在三等分的1／3，2／3線上，就映出了“發(fā)際線至眉線＝眉線至鼻底線＝鼻底線至頦底線，”這樣給學生清楚地講明什么叫三停，并掌握眉與鼻的位置。

然后將復合片“五眼”線合上，拉動“兩眼”片講解什么叫“五眼”。再拉動“嘴”片，放在鼻底至頜底1／3處，拉動“兩耳”片，放在眉線與鼻底線之間。這樣，學生對正面頭像五官位置就弄清楚了。人的顏面五官位置有嚴格的規(guī)律性，在繪制“五官”的大小比例與在使用投影片時都必須準確，才能達到教學目的。

8．運動人物（速寫）活動拼板人體片

小學人體畫教學歷來最難，學生也最怕畫人物畫。為了上好這堂課，要求學生制作一個紙板活動人體，人體每個關節(jié)用按鈕釘牢。

（1）開始用投影片映出走路、跑步、坐地的姿態(tài)，讓學生分析各部關節(jié)轉(zhuǎn)動，并用紙板活動人體拼出三種姿態(tài)。

（2）要求學生憑經(jīng)驗記憶拼出一個足球運動員踢足球姿勢，并拿到投影器前放映，全班同學觀看評價，總結(jié)出一個動態(tài)優(yōu)美且有力量的運動員必須符合下列三要點：肢體變化要協(xié)調(diào)，身體角度要恰當，器械位置要合理。

經(jīng)過一系列紙板活動人體“操練”，在激昂的“運動員進行曲”音樂聲中，要求學生用記號筆畫出一個運動員，做到先拼后畫。在15分鐘內(nèi)人均畫出3個運動員，個個動態(tài)栩栩如生，全班沒有一個雷同。

9．構(gòu)圖基本知識——變化與均衡活動片

片（1）映出4張學生平時作業(yè)構(gòu)圖通病——太小、太散、太滿、太偏。讓學生當小醫(yī)生，指出毛病，提出治方，讓學生初步認識構(gòu)圖的重要性。

片（2）畫出碼頭輪船既高大又多。第一張只畫出輪船的多；第二張只畫出輪船的高大。通過比較讓學生理解構(gòu)圖要根據(jù)繪畫目的和需要而畫。

片（3）映出三個排列一致的蘋果，學生看后說：“構(gòu)圖呆板沒變化”。指名三個同學在投影器前，用事前制好的蘋果排出有變化的構(gòu)圖，達到變化有大小、前后、掩露、聚散等效果。

片（4）映出兩個同樣蘋果，講解說：“這兩個蘋果中間的中心，兩邊‘重量’相等，叫做均衡”?！斑@個構(gòu)圖只均衡沒變化，顯得呆板”，學生提出問題，接著又由他們在投影前排出一幅幅有變化又均衡的構(gòu)圖。學生經(jīng)過看、擺、評的鍛煉，較快掌握“變化與均衡”的構(gòu)圖基本法則。

四、繪制投影片的一些特技方法

1．白色圖形和文字的繪制。用白乳膠涂在膠片上，加入透明顏色，制成透明底版，待干后用圓珠筆（沒色的）刻出圖形和文字。

2．木刻效果的繪制。用廣告顏色直接在膠片上寫畫，可以收到黑白木刻效果。若在畫畫的膠片上貼上彩色玻璃紙或彩色明膠片，可以得到套色版畫效果。

3．素描效果繪制。用硬一點的（HB）鉛筆在用橡膠擦毛的透明膠片上作畫，然后涂上一層透明膠水，可以得到很好素描的效果，也可以著一點色，則成為鉛筆淡彩教學投影片。

4．明亮雪白效果的繪制。如明亮的星星和雪白蠟梅，將其形體用小刀挖空，旁邊涂上深暗底色，映出效果特別明亮雪白。

第8篇：美學研究論文范文

【關鍵詞】健美操教學；美學滲透；審美意識

美，是高校健美操教學追求的目標之一。從體育美學的角度來說，體育中的美主要是指協(xié)調(diào)發(fā)展的身體，健美的體型,熟練的、敏捷的、優(yōu)美的動作。古今中外許多教育家、體育家和美學家都竭力主張體育與美育相結(jié)合,體美與德智相結(jié)合,以使受教育者在德、智、體、美各方面得到發(fā)展。

體育教育與其他教育一樣有明確的目標，學校教育中的體育以培養(yǎng)人才為宗旨,其目的是全面貫徹國家教育方針,培養(yǎng)學生的體育意識和體育能力,使之身心全面發(fā)展,配合德育、智育、美育，使學生成為社會主義事業(yè)的建設人才，體育活動過程中包含諸多美育的因素,在健美操課程教學中體現(xiàn)的尤為突出。本文針對如何在健美操課程教學中進行美育滲透展開探討，期待能對各位教師在教學思路方面有所啟發(fā)，推進健美操課程教育教學改革進程。

一、美育滲透在健美操課程教學中的地位和作用

（一）美育在健美操教學中有助于陶冶情操，追求動作美、心靈美的最高境界

美是健美操教學追求的首要目標，也是搞好健美操教學的根本。人的行動總是受到一定的情感支配的，人的感情對人生具有重要的意義。美育不同于別的教育，情感的開發(fā)就在于它是一種自由的形態(tài)，通過“寓教于樂”使人的心靈得于凈化，這是因為美與人的心靈是相通的。

用康德的話說：美是情感知識與道德的橋梁。欣賞和體驗體育實踐中的美,需要感覺、知覺聯(lián)想、想象，也需要一定的理解“欣賞者的多種心理活動始終伴隨形象可感的具體的特征,而不只是抽象的思維”。體育美育能啟迪學生由抽象思維指向直覺思維，由認識真理走向發(fā)明創(chuàng)造，體育美育中感性和理性的相溶性，正是抽象的理性返回到感性世界的中介，即由智力認識走向智力創(chuàng)造的中介，將智力結(jié)構(gòu)的邏輯思維模式導向自由直觀，從而完善和充實智力結(jié)構(gòu)，使人由素材達到形式,由感覺達到規(guī)律，由有限存在達到無限存在。

（二）美育滲透有利于培養(yǎng)新型人才

美育、體育、體育教育的有機結(jié)合所產(chǎn)生的社會功能，體現(xiàn)在能全面培養(yǎng)人才，它從塑造美的心靈著手，使個體成為一種立體。因此，這個有機體著眼的是整個人，是人的身心的健全發(fā)展，所以它能從更高的角度去體現(xiàn)人的素質(zhì)和理想。

體育美育可以提高體育實踐者的理性形象。國外美學家提出人類自身美的三層次結(jié)構(gòu)：外在美——性格美——心靈美。體育實踐能使學生建立正確的審美觀和健美標準概念，改善精神面貌，使他們在思想、情感、情操方面得到陶冶，從而達到外在美和心靈美的統(tǒng)一。

美育教育在健美操課中運用不但可以提高健美操運動技術(shù)機能的掌握能力，還能有助于個人氣質(zhì)和修養(yǎng)的塑造，形成良好的體態(tài)，優(yōu)雅的風度，從而更好的適應社會的需要，成為當今社會需要的新型人才。

（三）美育滲透能有效塑造美的形體

許多調(diào)查表明片面追求升學率輕視體育課，已對學生的身體發(fā)展造成了嚴重的后果。例如近眼、脊柱側(cè)彎等發(fā)病率增高，許多男生不挺拔，女生不豐滿，給人造成委靡、遲鈍、怯懦的感覺，所以學校健美操課程應在指導思想上參照美學研究的成果，制定出一系列具體的指標和措施(包括家庭作業(yè)來保證廣大學生的身體獲得健與美的發(fā)展)，這就是說，要通過系統(tǒng)!科學的學校教育，使學生的器臟神經(jīng)系統(tǒng)、身高、體重等發(fā)育良好，具備適應外界環(huán)境的生命活力，同時又在動作、形體和姿態(tài)上具體育美的風度，從而顯示出活潑、大方、矯健的青春朝氣，體現(xiàn)出整個民族的身體素質(zhì)和健康形象。

二、開展美育滲透的思路構(gòu)想

（一）建立正確的審美觀，提高美學鑒賞能力

建立正確的審美觀是進行美育滲透的第一步，也是做好美育滲透的關鍵環(huán)節(jié)。體育審美教育對促進人的發(fā)展的作用，突出地表現(xiàn)在對受教育者審美能力的培養(yǎng)和提高上，現(xiàn)實生活中，人們對美的享受和感悟,除了受制于審美對象和客體的存在狀況外，更重要的是取決于主體的人所具有的審美能力的高低、審美能力的高低，自然受到人的社會條件、經(jīng)濟地位、文化素質(zhì)諸因素的制約，但實際上，在很大程度上是后天受教育的結(jié)果。而審美教育對于人的審美能力的造就和培養(yǎng)，則是最基本的一種教育形式。

要求教師在健美操教學和形體練習過程中有意識、有目的地培養(yǎng)學生的技能美，不僅能使美育作為文化的科學價值和審美價值，通過健美操課的教學，使其能得到一定程度的普及和發(fā)揚，而且能使學校體育的教學內(nèi)容在總體的效果上達到美的境界。

（二）在教學環(huán)節(jié)中具體實施美育滲透

1.明確美育的目的和任務。美育的最終目的是養(yǎng)成人格美，即養(yǎng)成豐富的具有完美個性的人，美育的中心任務是使受教育者掌握美的規(guī)律，養(yǎng)成感覺美、鑒賞美、創(chuàng)造美的能力。

2．掌握美學基本知識。旨在樹立正確的審美觀念和方法：對學生，體育理論課中增加美學基本知識講座；對教師，作為知識結(jié)構(gòu)更新的內(nèi)容之一，納入教師高素質(zhì)的培訓活動之中。

3．參加美育實踐活動。制訂體育活動中各（下轉(zhuǎn)第106頁）（上接第94頁）項美育指標，進行各種培訓活動，例如體育舞蹈就是體育與音樂（美育）相結(jié)合的最好活動之一。

4．研究和開發(fā)體育中的美。組織專題研究小組研究體育課程中美育開發(fā)，在體育理論課中加一些美學知識章節(jié)，使之逐步形成體育美學之學科體系。

三、結(jié)語

1．美育滲透在健美操教學中起著引領教學思路，融會教學目標，貫穿教學始終的作用。

2．在健美操教學中進行美學滲透勢在必行。

3．通過建立正確的審美觀，提高美學鑒賞能力，然后在教學設計中加入美學內(nèi)容來逐步加強美育滲透，使健美操教學質(zhì)量日益提高，課程形式靈活多樣，不斷豐富。

【參考文獻】

[1]吳慶華．體育的美育功能[J]．武漢體育學院學報，2004，（1）.

[2]曾憲剛．體育美學[M]．北京：人民體育出版社，2000．

[3]蔡儀．美學原理[M]．長沙：湖南人民出版社，1985.

第9篇：美學研究論文范文

[關鍵詞]網(wǎng)絡技術(shù)、研究性學習、思想政治課

2001年6月，《國務院關于基礎教育改革與發(fā)展的決定》頒布，進一步明確了“加快構(gòu)建和改革課程體系、結(jié)構(gòu)、內(nèi)容，建立新的基礎教育課程體系”的改革目標；同年6月，教育部制定了《基礎教育課程改革綱要（試行）》（以下簡稱《綱要》），確定了基礎教育的改革目標，研制了各門課程的課程標準?！毒V要》明確規(guī)定從小學至高中設置綜合實踐活動并作為必修課，其內(nèi)容主要包括：信息技術(shù)教育、研究性學習、社區(qū)服務與社會實踐以及勞動技術(shù)教育；而網(wǎng)絡技術(shù)為主導的信息技術(shù)教育和研究性學習又成為其中的亮點。

研究性學習，是指以學生的自主性、操作性學習為基礎，從學校生活和社會生活中選擇和確定研究的專題，獨自自主開展研究，以個人或小組合作的方式進行，從中培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造能力的一種學習方式和學習活動。研究性學習最大的特點是注重培養(yǎng)學生獨立思考和學習能力，改變傳統(tǒng)教與學的方式，教與學的重心不再僅僅放在獲取知識的層面上，而是轉(zhuǎn)到學會學習，掌握學習方法上，使被動地接受轉(zhuǎn)向主動地探究學習。現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展，尤其是以網(wǎng)絡技術(shù)為核心的信息技術(shù)的發(fā)展，使我們享受極大的信息資源的同時，學習手段、學習過程、學習方式也發(fā)生了大大的改變。網(wǎng)絡技術(shù)教學就是以網(wǎng)絡技術(shù)為物質(zhì)手段，學生自主化學習，對需要的網(wǎng)絡信息進行查找、篩選、核實、分析、研究，用網(wǎng)絡信息為自己的學習服務，在實踐的過程中培養(yǎng)科學的態(tài)度和價值觀以及創(chuàng)新精神、研究精神，并學會解決生活中與網(wǎng)絡技術(shù)學習有關的問題。基于網(wǎng)絡技術(shù)的研究性學習正是在這樣的環(huán)境下提出的。

一、研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)整合的可能性與現(xiàn)實性分析

馬克思辨證唯物主義告訴我們，任何事物的發(fā)展都具有可能性與現(xiàn)實性。研究性學習，網(wǎng)絡技術(shù)都是教育科研領域兩個嶄新的課題，探究二者在特定學科教學中的關系，對于更好的推進基礎教育課程改革，促進素質(zhì)教育發(fā)展均具有積極意義。

1、國家教育行政強制力與政策指導為開展研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學提供有力保障。

2000年1月國家教育部決定，研究性學習成為《全日制普通高級中學課程計劃（試驗修訂稿）》中綜合實踐活動板塊的一項重要內(nèi)容，列為必修課，教育部還專門印發(fā)了《普通高中“研究性學習”實施指南（施行）》，要求各學校從2001年9月開始實施，對設置研究性學習的目的，研究性學習的目標、特點，學習內(nèi)容的選擇與設計，實施、評價、管理，進行了明確的規(guī)定。

2000年10月，教育部決定從2001年起利用5到10年的時間在全國中小學基本普及信息教育，全面實施“校校通”工程，以信息化帶動教育的現(xiàn)代化，實現(xiàn)教育的跨越式發(fā)展，并提出加快信息技術(shù)教育與其他課程的整合。

目前，各校、各地區(qū)都在加快教育信息化，尤其是網(wǎng)絡技術(shù)應用的進程，探索如何有效應用信息技術(shù)培養(yǎng)適應經(jīng)濟全球化的信息時代的人才。信息技術(shù)與課程整合的研究，由此拉開帷幕。

2、網(wǎng)絡技術(shù)為研究性學習提供了必要的環(huán)境條件和豐富的教育資源

許多地區(qū)在進行研究性學習的過程中，遇到許多問題，其中教育資源的匱乏顯得尤為突出。培養(yǎng)人的創(chuàng)新精神和實踐能力是信息時代學校教育的核心，而創(chuàng)造能力的關鍵是對信息的處理能力。

研究性學習需要更為集約豐富的共享資源，包括需要豐富的信息資源和豐富的導師資源，導師資源可以通過專門師資培訓和能力應用培訓實現(xiàn)，而信息資源可以通過網(wǎng)絡實現(xiàn)。網(wǎng)絡作為信息技術(shù)的核心與主導，在應用教學中具有如下特點：

①集約化的豐富資源。包括信息資源和智慧資源，是課程實施的堅實基礎。

②網(wǎng)絡資源具有共享性、大量性和廣泛傳播性的特點。

③網(wǎng)絡為學生的合作學習創(chuàng)造了條件，提供了更多的自由選擇的機會。建構(gòu)主義在強調(diào)學習者主動建構(gòu)內(nèi)部心理過程的同時，強調(diào)學習者的“協(xié)作”和“對話”，可以使學習者對問題的理解更深入，認識更全面；而且，資源的共享和時空的超越?jīng)Q定了學習者在學習過程中更多自由選擇機會。

④網(wǎng)絡化學習的特點。網(wǎng)絡化學習具有圖文、音頻并茂的豐富多彩的人機界面；網(wǎng)絡能為學生提供符合人類聯(lián)想思維與記憶特點的、以超文本結(jié)構(gòu)組織的大規(guī)模知識庫與信息庫，學生可以查閱和訪問分布在世界各地的多種信息源，必要時可以從該信息源復制、下載所需的軟件和資料。

3、以網(wǎng)絡技術(shù)與研究性學習的整合能最大限度地發(fā)揮學生學習主動性與創(chuàng)造性

傳統(tǒng)教學中，教科書和教師的教案成為學生獲取知識、信息的主要來源、途徑，依據(jù)行為主義學習理論，在這種建立在“以教師為中心”靠灌輸傳授的教學模式中，學習的過程被理解為被動的接受外界刺激的過程。這種教學、學習模式的優(yōu)勢十分明顯，卻又存在嚴重的弊?。汉鲆晫W生的認知主體作用，學生在整個教學過程中始終處于被動的知識接受器的地位，學生的學習主動性被完全忽略，甚至被壓抑。

研究性學習是一種以學生自主性、探索性為基礎的新的學習方式，它注重學生動手實獨立思考，自主學習、解決問題的能力。通過教與學的傳統(tǒng)方式的改變，師生共同建立起平等、民主、和諧的、教學相長教學環(huán)境，有效提高學生分析、解決問題的能力。網(wǎng)絡技術(shù)本身就是進行研究性學習的基本手段之一，它要求研究性學習的師生在學習過程中，對學習信息的搜索、整理、挖掘，以利于自身學習活動的順利進行，提高學習效率。

可見，無論是研究性學習，還是網(wǎng)絡技術(shù)教學，一個重要的特點是，重視教學、學習主體（學生、教師）的主體性、主動性，崇尚學習過程的自主、創(chuàng)造。

二、研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)在中學思想政治課整合的探討

21世紀是人類全面進入信息化社會的世紀，聯(lián)合國教科文組織國際21實際教育委員會在一份報告中指出：“新技術(shù)使人類進入了信息傳播全球化的時代，它們消除了距離的障礙，正十分有效地參與整個明日的社會”。的確，現(xiàn)代信息技術(shù)，尤其是網(wǎng)絡技術(shù)為中心的現(xiàn)代教育技術(shù)，為教學方法與教學模式的變革提供了堅實的物質(zhì)基礎，同時也給教育工作者以新的挑戰(zhàn)；如何適應社會信息化的發(fā)展，隨時代步伐，著力教育改革，成為一個新的課題。

另一方面，全國上下興起以改革課程為中心的基礎教育改革方興未艾。研究性學習作為一種學習的理念、策略和方法，已經(jīng)續(xù)漸成為知識經(jīng)濟時代基礎教育的研究熱點。傳統(tǒng)的課程設置和課堂教學只注重確定知識傳授，“以課堂為中心，以書本為中心，以教師為中心”，培養(yǎng)的學生是一種繼承型、“知識”型人才，而非創(chuàng)造型、實踐型人才。研究性學習，使學習的組織、單位、學習內(nèi)容、形式、學習的周期、評價，教師與師生關系等教學元素發(fā)生了質(zhì)的變化，向中國傳統(tǒng)教育模式與方法沖突，推動我國基礎教育改革。

1、我國傳統(tǒng)思想政治課教學與現(xiàn)代教育的悖向性。

思想政治課的內(nèi)容，體現(xiàn)了國家、社會對學生個體的發(fā)展需要，從學生能否有效地接受思想政治課的內(nèi)容、理解國家社會對自己的德育要求的角度來看，必須強調(diào)學生發(fā)展為本的教學理念，即應當充分重視學生人格的形成與發(fā)展的規(guī)律，充分考慮學生今天能否適應社會生活。思想政治課本身又具有開放性、綜合性、時代性、前瞻性和社會性特點，與時代和社會息息相關，與個人成長息息相關，從這個角度上出發(fā)，思想政治課的組織與教學應該是開放的、發(fā)展的，并且是使受教育者個體（學生）融進教學環(huán)境，接觸生活、社會的過程。

思想政治課的教學目標與塑造完整人格，培養(yǎng)全面發(fā)展的人才的社會、國家是一致的，而傳統(tǒng)的思想政治課“為考試而學，為考試而教”，教學的基礎性在歪曲目的驅(qū)動下徹底毀滅了學生的主動性與創(chuàng)造性。

傳統(tǒng)思想政治課與機械“倒灌”的教學方式教學，師生關系被禁錮在輸入與輸出的簡單系統(tǒng)性，缺乏反饋、信息，學生思維僵化，實踐能力差，創(chuàng)新與創(chuàng)造能力意識薄弱，培養(yǎng)一批又一批機械的“知識”型人才。

從20世紀90年代全球第三次教育改革浪潮至今，各國教育改革此起彼伏，世界范圍內(nèi)的教育改革更是層出不窮，改革的焦點集中在課程的更新上。

在全球出現(xiàn)“教育戰(zhàn)略熱”和以“新國民精神”為主的新教育理念浪潮的大環(huán)境，我國教育以服務實現(xiàn)中華民族現(xiàn)代化為根本目標，教育改革和發(fā)展出現(xiàn)了如下趨勢：從傳統(tǒng)教育走向現(xiàn)代創(chuàng)新教育，從產(chǎn)學研分離走向產(chǎn)學研一體化，從學歷型社會走向?qū)W習型社會，從教育國家化走向教育國際化，從封閉教育手段走向教育信息化，從教師的知識傳承走向引導創(chuàng)新，從辦學體制單一走向多元化，從集中統(tǒng)一模式走向非均衡發(fā)展模式。中學思想政治課教學是培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義公民，加強青少年思想道德建設的重要途徑。在新世紀的教育教學改革過程中，改進中學思想政治課的教學方法、手段、教學理念，讓學生適應以新科技革命為主導的知識經(jīng)濟、信息時代的來臨具有深遠而中大的意義。

2、研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)的整合與思想政治課的改革一致。

（1、）實施研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學符合思想政治課的時代性。在中學各門學科中，思想政治課與社會變革的聯(lián)系最為緊密，在思想政治課教學過程中，教師必須隨時關注時事、政治理論的新動向，研究性學習主張?zhí)骄可鐣睿苎杆俣苯拥刂苯恿私馍鐣?、生活的變化，學習的過程和終結(jié)又能把研究性的成果得以展現(xiàn)和評價，保證學習內(nèi)容的更新，時代性得以體現(xiàn)。而網(wǎng)絡技術(shù)的運用能夠最大限度的利用網(wǎng)絡巨大的信息量，使網(wǎng)絡技術(shù)教學能在巨大信息量的前提下開展學習活動，網(wǎng)絡的同步新聞、滾動信息保證了學習者涉足知識的時效性。

（2、）實施研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學符合思想政治課開放性的要求。一方面，當代中學生是在改革開放不斷深入的環(huán)境中成長起來的，他們較多地接觸日新月異的現(xiàn)實收獲和紛繁復雜的社會問題；另一方面，中學德育教學注重培養(yǎng)完善人格，發(fā)展個性，而德育教學是思想政治課教學的核心和基本點。無論是中學生接觸社會社會、了解時事，分析問題，培養(yǎng)完善德育，研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學通過政策粉絲、社會調(diào)查，具體通過研究性學習和網(wǎng)絡技術(shù)開拓視野，發(fā)展興趣，完善人格。

（3、）實施研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學符合思想政治課實踐性的要求。研究性學習本身具有極強的實踐性，它要求在指導學生對研究專題（課題）的選擇和研究方案的設計，著眼強化學生實踐意識，提高學習直接經(jīng)驗并在探究實踐中獲得積極感性體驗的機會和途徑，如社會調(diào)查、模型模具的制作和建造、熱點問題研究等等；而網(wǎng)絡技術(shù)教學尤其是泛義上的信息技術(shù)教學，同樣需要較強的社會實踐活動，從教育、教學信息的收集、整理，到學習網(wǎng)站建立，資源庫、網(wǎng)絡平臺營運，都需要學生親自動手，親自參與其中，充分體現(xiàn)實踐性。

（4、）實施研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學符合思想政治課綜合性的要求。思想政治課的綜合性體現(xiàn)在教學內(nèi)容的綜合性和教學要求、目的上的綜合性。研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)所涉及的面都是相當廣泛的，既可以是傳統(tǒng)學科，也可以是新興學科；既可以是科學方面，也可以是人文方面；既可以是單科性，也可以是綜合性，充分照顧不同學習主體、學習內(nèi)容的具體學習條件下的不同需要。另外，研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學著力培養(yǎng)學生的綜合思維素質(zhì)和綜合行為素質(zhì)，在這個層面上，對思想政治課教學具有舉足輕重的作用和意義。

另外，研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學在思想政治教學學習評價體系改進，與具體相關學科融合與綜合，推崇人本主義理念上，具有積極的意義。

3、研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學在中學思想政治課的具體運用

（1、）基于網(wǎng)絡技術(shù)教學與研究性學習的中學思想政治課實施過程。根據(jù)研究性學習特點與網(wǎng)絡技術(shù)教學的要求，基于網(wǎng)絡技術(shù)教學與研究性學習的中學思想政治課教學模式實施的流程可以分為：研讀（初學）教材——確立課題——制定方案——指導并開展研究——成果表述與評價，共五個階段，具體實施簡單介紹如下：

研究教材。這是學習的起點和基礎，它決定著以后學習開展的內(nèi)容、手段、過程，甚至最終的成果表述。按照經(jīng)驗，研讀（初學）教材可以采取不同的方法。如朗誦、表演、圖片展示、“修改”教材等形式進行。通過研讀教材，使學生對教材對所需要再深入學習有了一個感性的認識，同時也能明確教材中的難點和疑點，從而研究課題奠定學習基礎。

確立課題。選擇課題應當以課本知識為依托，關注社會和科技發(fā)展的趨勢與走向。一般說來，不同的學習內(nèi)容有不同的研究方向和手段，確定課題可以教師選題，學生選題等形式進行。在實際的操作中，無論是教師選題還是學生選題，教師應當著力指導學生側(cè)重一個方面作為研究方向，依據(jù)具體、可行、新穎、現(xiàn)實的原則，確立學習課題。

制定方案。在確定研究學習課題之后，學生依據(jù)分組，各個課題小組結(jié)合自己的課題構(gòu)思、目的、目標等，查詢資料、調(diào)查訪問，確定自己課題小組的具體研究內(nèi)容，寫出課題研究方案，教師對學生存在的問題和困難應當及時給予必要的指導，在此基礎上，形成完整的各課題小組子課題的研究方案，以便進行課題的開題論證與評審。

指導并開展研究。在前面的幾個準備環(huán)節(jié)之后，便進入了研究性學習的實質(zhì)階段，既開展學習活動。首先要向?qū)W生介紹常用的研究方法，常用的科學研究方法有觀察法、實驗法、文獻法、調(diào)查法、咨詢法等，以網(wǎng)絡技術(shù)為主要手段，開展學習。其次，要求學生制定一個學生目標，學生就可以上述目標和方案進行自主研究學習。在獲取所需的信息之后，要對已獲取的信息進行整理、分析和綜合。研究成果的表達必須堅持實事求是的原則，教師要教會學生用恰當?shù)姆绞奖磉_研究成果。

成果表述與評價。這是整個研究性學習活動的重要組成部分。通過交流研討分享成果。在交流、研討的過程中，學生的認識水平會因此而得到提高。常見的研究性學習的成果交流方式有研究，論文、多媒體、表演、展覽，成果可以同網(wǎng)頁（校園網(wǎng)）展示，體現(xiàn)網(wǎng)絡技術(shù)在研究性學習中的優(yōu)越性。

（2、）基于網(wǎng)絡技術(shù)教學與研究性學習的中學思想政治課整合實例。研究性學習與網(wǎng)絡技術(shù)教學的學習形式不僅是開放的，而且還是多種多樣的，在具體實踐過程中，最好是由學生從顯示生活中發(fā)現(xiàn)問題，提出課題，教師可以指導，也可以推薦課題，凡是與思想政治課相關的內(nèi)容，都可以大膽地運用兩項教學技術(shù)，發(fā)揮學生主動性，實施研究性與網(wǎng)絡技術(shù)教學。

本文以“加入WTO對我市經(jīng)濟發(fā)展的影響”為例，對在網(wǎng)絡技術(shù)教學條件下的研究性學習作一簡單敘述。

[1]研究課題的目標：

本課題的研究目標主要是讓學生通過對該課題的研究，了解“入世”對我市經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)的影響，尤其是讓學生通過網(wǎng)絡搜索、網(wǎng)絡信息處理與現(xiàn)實生活的體會，著力解剖“入世”后，同學們身邊的微妙變化和對未來形勢的展望。

[2]研究課題的具體實施：

階段一：準備和指導。專門安排一節(jié)課，介紹該課題的研究意義、程序，對于開展研究性學習較晚的學校，可請校外的專家或其他有經(jīng)驗的人員做一個專門講座，對研究性學習的基本知識做必要的輔導。同時，向同學們展示有關利用網(wǎng)絡開展研究性學習的成功案例，以便于同學理解和增強實驗信心。

階段二：設計方案，開展研究。首先，讓學生通過上網(wǎng)查找有關資料，了解我國為爭取“入世”所做的努力，“入世”后對我國經(jīng)濟的影響，“入世”我國在經(jīng)濟、教育、社會等領域?qū)崿F(xiàn)怎樣的改變與為“入世”條款做怎樣的承諾。其次，了解本市的經(jīng)濟基本概況，尤其是對本市歷年經(jīng)濟的發(fā)展，要進行深入的了解和分析（如屬于什么產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、出口和對外貿(mào)易占全市的經(jīng)濟總量是多少、國有企業(yè)的改制和效益如何等等）。最后，把收集和整理的資料進行匯總，開展研究（研究的方法這里不作贅述，可參考有關開展研究性學習常規(guī)方法進行），得出結(jié)論，在研究的基礎上，寫出研究報告。

階段三：評價與交流。在老師的指導下，學生應該先進行自評，總結(jié)整個研究過程的不足與成功；然后，有條件的學校通過校園網(wǎng)上的論壇、BBS、留言板進行交流，也可向有關媒體（如報紙、雜志、有關網(wǎng)站）投稿，盡量使成果得到最高效的展示。