哲學(xué)的根本特征精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的根本特征范文

1.世界觀是：人們對(duì)整個(gè)世界的總的看法和根本觀點(diǎn)

2.哲學(xué)與世界觀的關(guān)系是：哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀

3.哲學(xué)的基本問(wèn)題是：思維和存在的關(guān)系問(wèn)題/精神和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題

4.劃分唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)是:思維和存在何者為第一性的問(wèn)題

5.否認(rèn)思維和存在的同一性是不可知論

6.哲學(xué)上的兩大基本派別是：唯物主義哲學(xué)和唯心主義哲學(xué)

7.唯物主義是指主張物質(zhì)(存在)第一性,思維(意識(shí))第二性，物質(zhì)決定意識(shí),意識(shí)是物質(zhì)的派生物或反映哲學(xué)的派別(即物質(zhì)在先,意識(shí)在后)

8.唯心主義是指主張思維(意識(shí))第一性,物質(zhì)(存在)第二性,意識(shí)決定物質(zhì)物質(zhì)是意識(shí)的派生物或反映哲學(xué)的派別(即意識(shí)在先,物質(zhì)在后)

9.哲學(xué)研究的對(duì)象是：關(guān)于自然、社會(huì)、思維發(fā)展的一般規(guī)律

10.唯物主義的三種歷史形態(tài)是：樸素唯物主義、形而上學(xué)唯物主義、現(xiàn)代辯證唯物主義和歷史唯物主義

11.唯心主義的基本形式是：主觀唯心主義和客觀唯心主義

12.“存在就是被感知”;陸九淵：“吾心便是宇宙”;王守仁：“心外無(wú)物，心外無(wú)理”是主觀唯心主義觀點(diǎn)

古希臘柏拉圖：“理念世界”;中國(guó)朱熹：“理在事先”;德國(guó)黑格爾：“絕對(duì)精神”是客觀唯心主義觀點(diǎn)

13.哲學(xué)是辨證唯物主義和歷史唯物主義

14.哲學(xué)的直接理論來(lái)源是:德國(guó)古典哲學(xué)(黑格爾的辯證法、費(fèi)爾巴哈的唯物主義)

15.產(chǎn)生的最主要的自然科學(xué)基礎(chǔ)是：細(xì)胞學(xué)說(shuō)、能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、生物進(jìn)化論

16.對(duì)待的科學(xué)態(tài)度是：堅(jiān)持和發(fā)展

17.哲學(xué)區(qū)別于其他一切舊哲學(xué)的最主要、最顯著的特征是：實(shí)踐性

18.哲學(xué)與舊哲學(xué)的最主要區(qū)別是：創(chuàng)立了唯物辯證的社會(huì)歷史觀

19.辯證法和形而上學(xué)根本對(duì)立的焦點(diǎn)在于：是否承認(rèn)事物的內(nèi)部矛盾是事物發(fā)展的動(dòng)力

20.辯證法：聯(lián)系、發(fā)展、矛盾、全面;形而上學(xué)：孤立、靜止、否認(rèn)矛盾、片面

21.唯物辯證法與黑格爾辯證法的本質(zhì)區(qū)別在于：前者以唯物主義為基礎(chǔ)，后者以唯心主義為基礎(chǔ)

22.哲學(xué)同各門具體科學(xué)的關(guān)系屬于：一般和個(gè)別、普遍性和特殊性、共性和個(gè)性的關(guān)系

23.哲學(xué)的產(chǎn)生要依賴自然科學(xué)的成果，這說(shuō)明：哲學(xué)以具體科學(xué)為基礎(chǔ)

24.在世界是否的統(tǒng)一性的問(wèn)題上，存在著：一元論與二元論的對(duì)立

25.哲學(xué)上的二元論是：唯心主義的一種形式

第2篇：哲學(xué)的根本特征范文

關(guān)健詞： 人學(xué) 實(shí)踐唯物主義 現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮，雖然它在中國(guó)起步較晚，但起點(diǎn)較高，受到國(guó)內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢(shì)，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說(shuō)是時(shí)代精神的結(jié)晶，是先進(jìn)思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個(gè)必項(xiàng)受重視的前提性的問(wèn)題，也是一個(gè)基礎(chǔ)性的問(wèn)題。我認(rèn)為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實(shí)踐唯物主義品格，以實(shí)踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)思想。

一、實(shí)踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征

實(shí)踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾有過(guò)重要的論述，馬克思是以實(shí)踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個(gè)的歷史觀都是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開頭就批評(píng)了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點(diǎn)是不把事實(shí)、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解；在人對(duì)自然界的關(guān)系的問(wèn)題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系，達(dá)到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)(這是人類實(shí)踐活動(dòng)的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實(shí)踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，實(shí)踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費(fèi)爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地?fù)P棄和克服黑格爾哲學(xué)。

實(shí)踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系，以及人與意識(shí)的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實(shí)踐是人在現(xiàn)存世界的生活過(guò)程中最基本的生存狀態(tài)，是在實(shí)踐過(guò)程中的人?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實(shí)矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”、“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，而從實(shí)踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點(diǎn)在于從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來(lái)，把哲學(xué)規(guī)定為“實(shí)踐的唯物主義”，這是一個(gè)全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動(dòng)的哲學(xué)態(tài)度，而是指實(shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要和基本的觀點(diǎn)，“實(shí)踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實(shí)踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實(shí)踐唯物主義的共同點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的人

實(shí)踐活動(dòng)包括人與自然、人與社會(huì)及人與其自身意識(shí)的關(guān)系，人是實(shí)踐活動(dòng)的主體。如前所述，處于實(shí)踐活動(dòng)中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實(shí)的人?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無(wú)疑是具有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個(gè)人的存在，人才能開始其實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)中人面對(duì)世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對(duì)自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)即勞動(dòng)是人的實(shí)踐活動(dòng)的第一要素”。勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。因此，對(duì)于來(lái)說(shuō)，實(shí)踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來(lái)的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中概括出來(lái)的概念。它內(nèi)在包含著人對(duì)自然界及人對(duì)社會(huì)的雙向互動(dòng)關(guān)系，實(shí)踐活動(dòng)首先是人的感性的物質(zhì)活動(dòng)，偏離了這一點(diǎn)，就不是歷史唯物主義的觀點(diǎn)，也不是實(shí)踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)（即實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn))，我們必須把人理解為從事實(shí)際活動(dòng)、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的、實(shí)踐的人。也就是說(shuō)，我們必須從人的活動(dòng)特別是從人的感性活動(dòng)、實(shí)踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實(shí)的存在和人的現(xiàn)實(shí)的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動(dòng)都是人在歷史中的行動(dòng)，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動(dòng)的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實(shí)踐的唯物主義有著共同點(diǎn)――現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，正是這種活動(dòng)聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的關(guān)系，使得人學(xué)以實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)去研究人，研究人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活活動(dòng)，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學(xué)問(wèn)。在二者的關(guān)系上，實(shí)踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析入手。

第3篇：哲學(xué)的根本特征范文

1.哲學(xué)思維方法的基本介紹

哲學(xué)思維方法指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。它很多的特征，首先，它的批判性，辯證法不應(yīng)該是偏向于哪一方的，而應(yīng)該是批判的革命的，具有顛覆的性質(zhì)，不應(yīng)該是偏向于哪一方，而對(duì)于其他的產(chǎn)生不平的影響。其次，它的實(shí)踐性質(zhì)，哲學(xué)思維方式應(yīng)該是具有實(shí)踐性質(zhì)的，不應(yīng)該只停留在理論的階段，這樣不具有實(shí)際的知道意義。最后它應(yīng)該是高度概括抽象性的，不應(yīng)該是具體的和實(shí)體的，應(yīng)該具有自己的創(chuàng)新性質(zhì)，具有不斷的前進(jìn)性質(zhì)，不能夠停止不前的，應(yīng)該朝著正確的方向去發(fā)展。不應(yīng)該受到其他因素的影響。例如是從實(shí)踐出發(fā)解決哲學(xué)基本問(wèn)題，考慮思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是對(duì)人與世界的關(guān)系的最高抽象。哲學(xué)深刻地指出人與世界的關(guān)系實(shí)質(zhì)上是以實(shí)踐為中介的人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和改造關(guān)系。哲學(xué)區(qū)別于其他一切哲學(xué)的根本之處，在于它解決哲學(xué)基本問(wèn)題的獨(dú)特方式[1]。

2.近代哲學(xué)的思維方式

2.1機(jī)械論的思維方式

機(jī)械論對(duì)于近代哲學(xué)的發(fā)展有著巨大的影響，它不是一個(gè)單獨(dú)的階段，它的理論近似成為一個(gè)機(jī)械，甚至從基本上可能看成一個(gè)人的各個(gè)零件的相互協(xié)作。這似乎在促進(jìn)人們對(duì)事物的內(nèi)部進(jìn)一步的進(jìn)行聯(lián)系，但卻沒有實(shí)際的證據(jù)能夠證明這一點(diǎn)。似乎只是一個(gè)形式，完全受制于機(jī)械內(nèi)部的影響，它把整個(gè)自然都解釋成一個(gè)在運(yùn)動(dòng)中的、完全受制于物理學(xué)和化學(xué)規(guī)律的客觀存在的體系，這就是將推理過(guò)于簡(jiǎn)單化了。

19世紀(jì)以前的經(jīng)典數(shù)學(xué)與物理學(xué)的新的方法論將自然界的現(xiàn)象進(jìn)一步得到了解釋，將某些現(xiàn)象歸結(jié)為神的作用進(jìn)一步排除了，物質(zhì)世界的現(xiàn)象只需由自然原因來(lái)解釋，將科學(xué)成熟的運(yùn)用解釋自然現(xiàn)象。甚至是有神論的笛卡兒也避開一些因素來(lái)探討自然。機(jī)械論發(fā)源于形而上學(xué)，數(shù)百年來(lái)受到眾多物理學(xué)家和哲學(xué)家的承認(rèn)，缺點(diǎn)是，由于世界的復(fù)雜性，如果用機(jī)械論來(lái)計(jì)算事物發(fā)展，由于變量眾多，會(huì)形成巨大的方程組工程式，所以機(jī)械論在面對(duì)復(fù)雜的如人體方面無(wú)實(shí)用性可言。到了18世紀(jì)法國(guó)啟蒙哲學(xué)那里，機(jī)械論成為了支配性的思維方式，它的進(jìn)步意義在于破除了因?yàn)樯駥W(xué)的異化導(dǎo)致的蒙昧，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)更加趨于客觀化。

2.2形而上學(xué)的思維方式

形而上學(xué)是指，不可見之物控制可見的形，不可見之物導(dǎo)致可見的事件的發(fā)生，操縱可見事件如何發(fā)生，不可見之物形成可見的現(xiàn)象形狀。不可見之物可以解釋為規(guī)律，也可簡(jiǎn)稱為“道”。不可見的形而上之物地位高于可見之物，并且不可見是其典型特征。研究高于可見的那不可見之物就是形而上學(xué)。哲學(xué)史上經(jīng)歷了兩個(gè)發(fā)展形態(tài)，一指研究超感覺、超經(jīng)驗(yàn)的有形體之外的對(duì)象的哲學(xué)，哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分。二指與辯證法相對(duì)的、用孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)觀察事物的思維方式。物質(zhì)世界存在于人的大腦及其意識(shí)之外，如何反映和認(rèn)識(shí)這個(gè)充滿無(wú)窮魅力的外部世界，不僅是我們活著的人所具有的天然沖動(dòng)，數(shù)千年的我們古人早已開始了這種深入的探索歷程。人大腦中的意識(shí)所具有的天然般的慣性深入的特點(diǎn)，與其他生命不同，人類在選擇生存條件所采取的方式方法要豐富得多。

2.3思辨的思維方式

在西方哲學(xué)發(fā)展史上，康德是一個(gè)獨(dú)立思考的人，能夠?qū)τ诤芏嗍挛镞M(jìn)行獨(dú)立的思考然后提出自己的見解，不去相信所有的事物，對(duì)于哲學(xué)同樣是這樣。他嘗試著創(chuàng)立“先驗(yàn)邏輯”。這就是將知識(shí)等進(jìn)行進(jìn)一步的去規(guī)范。先驗(yàn)邏輯，卻造成了現(xiàn)象與本質(zhì)的對(duì)立不同意，這樣就造成了很大的矛盾，同時(shí)也使得經(jīng)驗(yàn)材料和思維內(nèi)容的對(duì)立不統(tǒng)一。這樣就使得它的嘗試失去了實(shí)際的應(yīng)用意義。在黑格爾看來(lái)，形而上學(xué)思維方式之所以不合理，是因?yàn)樗乃季S邏輯不能夠合理的推理出來(lái)，產(chǎn)生了很多的矛盾。黑格爾的這種想法是自己臆想出來(lái)的，存在人為的缺陷。所以，對(duì)于馬克思的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它與黑格爾哲學(xué)的根本區(qū)別，問(wèn)題不在于辯證思考，而在于怎樣地辯證思考。

第4篇：哲學(xué)的根本特征范文

《基因倫理學(xué)》作者為德國(guó)哲學(xué)家?guī)鞝柼亍０轄柎?，中譯本是由華夏出版社2001年1出版的（譯者：馬懷琪），本專著副標(biāo)題為“人的繁殖技術(shù)化帶來(lái)的問(wèn)題”，從這里看出，書名為《基因倫理學(xué)》是不大恰當(dāng)?shù)模℅enethik，德語(yǔ)），基因及基因技術(shù)涉及到的倫理問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止人的繁殖技術(shù)化給倫理體系帶來(lái)的沖擊，但人的繁殖技術(shù)化所引發(fā)的倫理思考又是最深刻的，它關(guān)系到“人的本質(zhì)”問(wèn)題。

總的來(lái)說(shuō)，作者是從以下三個(gè)方面來(lái)論述基因-生殖領(lǐng)域的倫理問(wèn)題，一、任何一項(xiàng)技術(shù)都有它特別的目的并帶來(lái)特殊的問(wèn)題，同時(shí)也會(huì)形成一種總體關(guān)系，即通過(guò)這項(xiàng)技術(shù)，人是否真的獲得了控制自身進(jìn)化的能力？二、與此相連，產(chǎn)生一系列基本問(wèn)題，如：是否允許我們像對(duì)待外部自然界那樣操縱和改變我們本身的自然體？三、立場(chǎng)觀點(diǎn)的分歧往往以沒有表露出來(lái)的假定前提為基礎(chǔ)：面對(duì)人的繁殖技術(shù)化，采取“道德立場(chǎng)”的意思是什么？

圍繞這三個(gè)問(wèn)題，作者對(duì)人類繁殖技術(shù)的革命轉(zhuǎn)開了全面深入的論述，并對(duì)迄今為止進(jìn)行的討論進(jìn)行了總結(jié)，并提出了自己的看法，即：我們應(yīng)當(dāng)如何理解日益受到威脅的“人的本質(zhì)”？

作者首先從人工生殖、體外養(yǎng)育、遺傳咨詢、產(chǎn)前診斷、遺傳檢查、遺傳普查等一系列基因技術(shù)講起，作者深深體會(huì)到這場(chǎng)技術(shù)導(dǎo)致的人類自我認(rèn)識(shí)和自我控制能力的增強(qiáng)，導(dǎo)致的人類行為選擇權(quán)的急劇擴(kuò)張，作者指出：“這些新的途徑和方法同樣讓人感到矛盾，就像迄今為止的所有科學(xué)和技術(shù)變革曾經(jīng)讓人感到困惑一樣”。在基因工程領(lǐng)域，作者認(rèn)為需要準(zhǔn)確而規(guī)范的定位，建立一門基因倫理學(xué)，在作者的論述中，基因倫理學(xué)主要是從理論上研究這項(xiàng)技術(shù)帶來(lái)的問(wèn)題，并且主要是提出在以負(fù)責(zé)任的態(tài)度對(duì)待這些新的行為方式時(shí)所應(yīng)遵循的價(jià)值觀，標(biāo)準(zhǔn)和原則。

當(dāng)然，在作者寫這本書之前，關(guān)于基因生殖技術(shù)的道德倫理問(wèn)題已引起了廣泛的討論。兩種比較對(duì)立的觀點(diǎn)是：對(duì)這次技術(shù)持積極樂觀的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)這種新技術(shù)將擴(kuò)大個(gè)人的行為自由，能把很多無(wú)法生孩子的人從生命命運(yùn)的束縛中解放出來(lái)并保護(hù)他們的后代免遭遺傳疾病的痛苦，另一種觀點(diǎn)就截然對(duì)立，對(duì)這次新技術(shù)表示了反感，著眼于其負(fù)面效應(yīng)。

面對(duì)這種爭(zhēng)論，作者在“本書目的”這一專門論述中就明確指出不準(zhǔn)備討論解決每個(gè)問(wèn)題的詳細(xì)細(xì)節(jié)，而把重點(diǎn)放在依然爭(zhēng)論著的基本問(wèn)題上，如：有沒有理由從原則上否定基因-生殖工程？能把人的本質(zhì)作為這種否定的立論基礎(chǔ)嗎？所以作者提出他不想逐一討論每一項(xiàng)技術(shù)，而且研究他們的總體關(guān)系；作者著重研究二種方案，一種是以人的自然本質(zhì)中推導(dǎo)出道德原則的努力引發(fā)的一系列需要從理論上闡明的難題，二是從“自主”、“自決”這類角度對(duì)基因-生殖工程作出道德評(píng)價(jià)。應(yīng)該說(shuō)，作者這樣的立意還是很具高度的，有利于深刻探討某些關(guān)鍵性的問(wèn)題。

二

人的繁殖社會(huì)化帶來(lái)的首要問(wèn)題是人的本質(zhì)的破壞，人之實(shí)體的破壞，作者將這個(gè)問(wèn)題作為兩大論述重點(diǎn)之一。作者認(rèn)為，“人的本質(zhì)”這一概念代表下面意思的總和：對(duì)于人，即非按照他自己的意愿和功績(jī)，亦非把他放在社會(huì)中和通過(guò)社會(huì)來(lái)加以定義，而只是從自然的角度去看待他。這樣，如同所有其他生物，人也有一個(gè)生物學(xué)的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)，決定著人的肉體組織及其行為舉止的某些基本特征，作者認(rèn)為，本質(zhì)具有普遍性，為每個(gè)個(gè)體的人及其全體同類所共有，它是與生俱來(lái)的，它是個(gè)體存在和自身發(fā)展的自然基礎(chǔ)，是既不受支配也不能改變的。

其實(shí)，“人的本質(zhì)”這個(gè)詞具有含糊性，在人類學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)中均會(huì)出現(xiàn)這個(gè)詞，不過(guò)，只要從對(duì)其自古希臘以來(lái)哲學(xué)論爭(zhēng)匆匆掃上一眼，就會(huì)看到一片混亂景象：它的含義往往是模糊不清，幾乎沒有精確的定義，而且每次重新確定其含義的嘗試都對(duì)一系列爭(zhēng)論著的定則造成沖擊，一種難以克服的模糊性似乎更符合這個(gè)詞的“戰(zhàn)略功能”。人的實(shí)體亦即人的肉體和精神、本質(zhì)和尊嚴(yán)、生物學(xué)的根基和個(gè)性的統(tǒng)一體，如果說(shuō)基因倫理學(xué)是一種因人的繁殖技術(shù)化而產(chǎn)生的憂慮的哲學(xué)表達(dá)，則必然涉及對(duì)這個(gè)人的實(shí)體的保護(hù)、保存和保障。人的實(shí)體應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是包括人的精神與肉體的統(tǒng)一體，人的實(shí)體可以由一定的人的形象加以表達(dá)，作者認(rèn)為，這種人的形象是對(duì)基因一生殖工程進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)。然而，作為這一實(shí)體的基本組成部分，人的自然體不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一種生物學(xué)的事實(shí)，因此，在基因倫理學(xué)的范圍內(nèi)它具有一種特殊的意義，因?yàn)閷?duì)于人的實(shí)體的技術(shù)侵蝕來(lái)說(shuō)，它既代表著出發(fā)點(diǎn)又代表著薄弱點(diǎn)，所以，人的自然體必須作為神圣不可侵犯的東西而受到尊重。

作者分析了一直以來(lái)關(guān)于這方面討論的內(nèi)容，總結(jié)出了在人的自然本質(zhì)中尋求道德取向遇到的根本性的難題。

第一個(gè)難題是由于不可能明確區(qū)分人身上或者人體內(nèi)哪些是“自然的”哪些是“人工的”而造成的。其實(shí)，即使對(duì)于人以外的客觀事物，我們也沒有掌握普遍性的，明確的判斷標(biāo)準(zhǔn)，可以據(jù)此決定某一事物是自然的還是人工的。只有了解它是如何形成的才能夠讓我們作出這樣的決定。所以，自然之物與人工之物之間的界線在本體上是無(wú)法固定的，在很多情況下，我們只能按照自然的或者人工的程序予以分級(jí)，亦即按照有關(guān)事物被人類改變的程度進(jìn)行分類。由此直接得出的結(jié)論是，就人本身而言，按照他的特性和行為方式的定義，已經(jīng)不可能期待在他身上還有什么絕對(duì)自然的東西。難道人的特性或者行為方式上中，還有未曾被人的行為以任何一種方式侵襲，改變或者轉(zhuǎn)換過(guò)嗎？因此，在人身上尋求一種可以說(shuō)是純粹而又天然的自然之物的努力都是沒有希望的。

即使我們?cè)谌松砩险业搅四撤N自然的特征，我們也依然沒有什么重大的進(jìn)展。體內(nèi)受精的必然性毫無(wú)疑問(wèn)就是這樣一種自然特征，但我們有什么資格把這種代表所有哺乳動(dòng)物的特征當(dāng)作人的本質(zhì)的一部分呢？作者發(fā)出了這樣一個(gè)深刻的問(wèn)題。人類在迄今為至全部歷史中通過(guò)體內(nèi)受精進(jìn)行繁殖這一事實(shí)大概根本不能作為這一過(guò)程立為道德標(biāo)準(zhǔn)的理由。實(shí)體論者始終處于一種把人類根據(jù)歷史和親自經(jīng)歷所熟悉的一些人類特征當(dāng)作無(wú)法離棄的本質(zhì)特征加以定期并使之教條化的危險(xiǎn)之中。

在人的自然本質(zhì)中尋求道德取向遇到了根本性的難題，所以倫理學(xué)家們都致力于尋求一種判斷標(biāo)準(zhǔn)，借助它可以確定，一個(gè)人或者所有人的哪些可以實(shí)際證實(shí)的特性是其自然組成部分，并且因此而作為不可觸犯的禁地，而其他特性則是因事而變的，因此可以合法地加以操縱。但這種努力在哲學(xué)上是有一個(gè)需要解決的問(wèn)題：想讓道德行為取向的辯護(hù)基礎(chǔ)自我禁錮于自然之中的任何努力。正如，康德所表達(dá)的，都有“一種不可避免的兜圈圈的癖好，并且愛把它們應(yīng)當(dāng)解釋的道德悄悄地設(shè)置成前提條件”。（康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，P433），這樣必將導(dǎo)致把人的自然本質(zhì)已于事先當(dāng)成標(biāo)準(zhǔn)看待并作為標(biāo)準(zhǔn)加以解釋，以便再?gòu)闹幸鋈藗兿惹爸灿谄渲械臉?biāo)準(zhǔn)，所以，只有提出一種不依賴于自然事實(shí)的“判斷標(biāo)準(zhǔn)”，為突出人的生物結(jié)構(gòu)的某些特征以“作為一種規(guī)范的、具有約束力的人的實(shí)體”提出擺脫自然制約的理由，才能打破這種循環(huán)。

作者列舉了實(shí)體論方面舉出的三種理由：神學(xué)的、決定論的理由（如把承認(rèn)胚胎是人解釋為一種決定的結(jié)果）、結(jié)果論的理由，作者認(rèn)為這是一種帶有陷阱的模糊理由表達(dá)的擔(dān)憂，即使作出顯然很微小的讓步就已經(jīng)有可能滑入道德上的斜坡并且最終落入整個(gè)技術(shù)干預(yù)合法性的論述中。

其實(shí)，實(shí)體論者論據(jù)的效果與其說(shuō)是一個(gè)倫理問(wèn)題，不如說(shuō)是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題。

三

在西方國(guó)家哲學(xué)傳統(tǒng)中表述的人類學(xué)概念，正如我們所看到的，處在相互對(duì)立的兩極的應(yīng)力場(chǎng)中，一極是人的自然本質(zhì)，另一極是人的主觀能動(dòng)性。實(shí)體論強(qiáng)調(diào)人的自然的一面，竭盡全力從倫理上保護(hù)人的“自然實(shí)體”不受技術(shù)的侵犯，而反實(shí)體論的各個(gè)流派則盡量突出另外一極，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，人首先是主體，一種理性的、自主的，并有能力統(tǒng)治自然的生物。

作者列舉了基因倫理學(xué)中以人的主觀能動(dòng)性這四層定義為出發(fā)點(diǎn)的各種見解，并且將之統(tǒng)稱為“主觀論”。其實(shí)，在基因倫理學(xué)中，主觀論的特征是始終一貫地以人的主觀能動(dòng)性為基礎(chǔ)：對(duì)于它，人不僅是事實(shí)上的主體，而且也是假定的主體，它的中心任務(wù)是從倫理上確認(rèn)這種主觀能動(dòng)性的合法性并且促進(jìn)這種主觀能動(dòng)性。它表達(dá)的是對(duì)人的一種特定解釋，按照這種解釋，人從根本上說(shuō)就是一種主體，在這方面，人的道德主觀、意識(shí)起著一種關(guān)鍵的作用。承認(rèn)人的自主的一個(gè)直接后果就是從根本上否定了所有預(yù)先確定的道德規(guī)范之根源的合理性，不管這些根源是出于自然，還是出于形而上學(xué)和宗教。當(dāng)基因倫理學(xué)中主觀論這一派把自主和自我改變作為人性的基本定義加以強(qiáng)調(diào)時(shí)，它不但在人類學(xué)理論上與實(shí)體論形成了對(duì)立，而且在道德實(shí)踐上也能到了它的對(duì)立面。

主觀論也存在問(wèn)題，在基因-生殖技術(shù)的道德問(wèn)題上同樣遇到了困難。比如，對(duì)于二種自我進(jìn)化戰(zhàn)略根本不可能建立長(zhǎng)期的有形目標(biāo)。在定義“損害”和“惡”時(shí)的不確切性，以及在劃定道德上具有約束力的堅(jiān)硬內(nèi)核與其柔性核算外殼之間的界限時(shí)的難處等等。作者認(rèn)為主觀論在基因倫理學(xué)中占據(jù)了優(yōu)勢(shì)，其出于三點(diǎn)理由：一是它避免了實(shí)體論在確定一個(gè)不可觸動(dòng)的人的實(shí)體的所糾纏的論證問(wèn)題；其二，它順應(yīng)了近代把人作為獨(dú)立主體的自我認(rèn)識(shí)，三是因?yàn)樗鳛橐环N公眾基因倫理學(xué)的基礎(chǔ)不但不會(huì)使實(shí)體論的個(gè)人合法性受到質(zhì)疑，反而使之得到了強(qiáng)調(diào)。在這一點(diǎn)上，這兩種基本立場(chǎng)是不對(duì)稱的：一種面向公眾的具有約束力的實(shí)體論基因倫理學(xué)讓個(gè)人承擔(dān)了放棄技術(shù)干預(yù)其繁殖過(guò)程的責(zé)任，而一種面向公眾的具有約束力的主觀論基因倫理學(xué)根本就沒有給個(gè)人指定這一類干預(yù)。所以，主觀論為一種個(gè)人實(shí)體論繁殖戰(zhàn)備留出了空間，但不能顛倒。

所以，基于實(shí)體論論證方面的問(wèn)題，鑒于人的主體性質(zhì)以及兩種基本立場(chǎng)的非對(duì)稱性，只能承認(rèn)主觀論可以作為一種具有約束力的公眾基因倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

四

第5篇：哲學(xué)的根本特征范文

由于諸多哲學(xué)的、社會(huì)歷史的等方面的原因，古代哲學(xué)家們很難將技術(shù)系統(tǒng)地納入自己的視野，技術(shù)也就難以以相對(duì)獨(dú)立的身份進(jìn)入哲學(xué)的殿堂，從而使得作為人類命運(yùn)的技術(shù)一直徘徊在把“人是什么”作為自己沉思重點(diǎn)的哲學(xué)之外，直到19世紀(jì)后半葉才開始受到哲學(xué)關(guān)注，并逐步成為一個(gè)新的獨(dú)立學(xué)科——技術(shù)哲學(xué)。

技術(shù)與人類社會(huì)相始終。制造和使用工具，以及技術(shù)的文化傳承，乃是人類生存模式的要素，而且為一切人類社會(huì)所實(shí)踐。另外，人類似乎是能夠制造出工具來(lái)制造另一些工具的唯一生物。沒有工具，人類就是一個(gè)十分脆弱的物種，也沒有一種人類社會(huì)可以沒有技術(shù)而得以維持。人類自身的進(jìn)化成功，在很大程度上是有幸掌握了工具的制造和使用并使之傳承下去。因此，人類進(jìn)化史的基礎(chǔ)是技術(shù)史。所以，盡管由于社會(huì)歷史的原因，技術(shù)難以進(jìn)入哲學(xué)家們系統(tǒng)研究的視野，但還是存在著零散的關(guān)于技術(shù)或技藝的哲學(xué)思想。對(duì)技術(shù)完全視而不見是不可能的。也就是說(shuō)，這種遺忘僅僅是指哲學(xué)家們沒有對(duì)技術(shù)進(jìn)行過(guò)專門研究，沒有形成一種系統(tǒng)的理論，關(guān)于技術(shù)的思想還是存在的。但這種技術(shù)的哲學(xué)思想并不是以獨(dú)立的身份展現(xiàn)的，而是伴隨著其他主流思想出現(xiàn)，是一種伴隨性存在。

對(duì)歷史的思想作考察是歷史哲學(xué)的使命。對(duì)構(gòu)成人類歷史的關(guān)鍵因素——技術(shù)的思想作考察同樣也是技術(shù)哲學(xué)的使命?！八枷搿笔侨祟惒豢苫蛉钡臇|西，人類之所以異于禽獸，道理就在于此。在感覺、知覺和認(rèn)識(shí)或本能與意志方面，凡是屬于人類的都含有一種“思想”；而哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的“思想”就是理性，理性是世界的主宰，世界歷史因此也是一種合理的過(guò)程。也就是說(shuō)，技術(shù)思想是歷史存在著的。正是由于這些思想的內(nèi)在的實(shí)踐特征，它們揭示了生活世界，而這個(gè)生活世界的總體特征性聯(lián)接確實(shí)在世界觀意義上呈現(xiàn)出哲學(xué)的特征。同時(shí)，技術(shù)也有著重要的認(rèn)識(shí)論層面的特征，正是由于該認(rèn)識(shí)論層面，對(duì)于在哲學(xué)對(duì)話中置入與技術(shù)有關(guān)的論題起到了重要作用。

第6篇：哲學(xué)的根本特征范文

關(guān)鍵詞 近代西方哲學(xué) 現(xiàn)代西方哲學(xué) 哲學(xué)

一、近現(xiàn)代西方哲學(xué)概述

（一）近代西方哲學(xué)概述

近代西方哲學(xué)是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學(xué)的沒落逐漸發(fā)展起來(lái)的。其發(fā)展過(guò)程可以分為三個(gè)階段：

第一階段是15至17世紀(jì)初，即文藝復(fù)興時(shí)期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。

第二階段是17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，在這個(gè)階段資本主義獲得了了進(jìn)一步的發(fā)展，自然科學(xué)著重分門別類的研究，哲學(xué)的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問(wèn)題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個(gè)完全清楚明白無(wú)可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無(wú)誤的推理，才能得到真正的知識(shí)。

第三階段是18世紀(jì)至19世紀(jì)。自然科學(xué)在這個(gè)時(shí)期取得了巨大成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了最高階段。這一時(shí)期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國(guó)古典唯心派別。德國(guó)古典唯心派別認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來(lái)。

（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的概述

現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學(xué)科的關(guān)系密切、與未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)：

1．現(xiàn)代西方哲學(xué)較近代西哲而言，更為關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義和交往問(wèn)題?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征是承認(rèn)語(yǔ)言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和任何其他哲學(xué)學(xué)科必須以語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)，而且只有通過(guò)語(yǔ)言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學(xué)問(wèn)題。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家一般崇拜絕對(duì)權(quán)威或者絕對(duì)真道理、規(guī)則。在哲學(xué)界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨(dú)大；每一個(gè)流派都有自己的追求，或科學(xué)或形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此不同。

（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

1．從排斥、批判形而上學(xué)到“回歸”形而上學(xué)

近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標(biāo)志之一為對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派絕大多數(shù)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了批判甚至是排斥。這種排斥對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換思維方式，促進(jìn)學(xué)科發(fā)展、進(jìn)一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)在破舊后并沒有立新，在他們簡(jiǎn)單的批判形而上學(xué)后，他們的理論相續(xù)陷入相對(duì)主義和虛無(wú)主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價(jià)值觀成為了無(wú)源之水、無(wú)本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學(xué)。德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個(gè)“后形而上學(xué)”的時(shí)代。在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)必須放棄對(duì)整體、大全和作為“這個(gè)世界”意義來(lái)源的超驗(yàn)本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活

現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越有一部分實(shí)現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。許多現(xiàn)代哲學(xué)家都將現(xiàn)實(shí)生活作為其理論的出發(fā)點(diǎn)或歸宿。胡塞爾提出哲學(xué)回到生活世界，海德格爾強(qiáng)調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)就是生活，其用意之一就是為了使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。

3．理清哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系

哲學(xué)家們重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點(diǎn)。例如作為生活和行為方法或科學(xué)的方法論，作為對(duì)意義的澄明和解釋，對(duì)世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學(xué)的人文研究的文化學(xué)或“后哲學(xué)文化”，作為對(duì)智慧的訓(xùn)練，等等②。

4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變

譬如從反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z(yǔ)言的關(guān)注，對(duì)境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學(xué)的內(nèi)容和開辟哲學(xué)領(lǐng)域的新天地。哲學(xué)的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學(xué)與其他新興學(xué)科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學(xué)科，例如科學(xué)哲學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等等。

二、馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

（一）馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

1．以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學(xué)

近代西方哲學(xué)繼承了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無(wú)的宇宙或者一些無(wú)法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復(fù)興打破宗教勢(shì)力有著積極的作用。在反對(duì)宗教神本位的時(shí)候，哲學(xué)家的使命就是運(yùn)用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過(guò)程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實(shí)際生活和實(shí)踐活動(dòng)的形而上學(xué)的“實(shí)體” ③。

哲學(xué)的基礎(chǔ)是實(shí)踐。哲學(xué)提出意識(shí)之所以源于物質(zhì)，此過(guò)程離不開主體的社會(huì)歷史活動(dòng)，離不開實(shí)踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實(shí)際活動(dòng)、社會(huì)物質(zhì)條件的抽象理性，而是實(shí)踐過(guò)程中、物質(zhì)生活得社會(huì)。哲學(xué)有了嶄新的實(shí)踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點(diǎn)。

2．實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換

近代哲學(xué)由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學(xué)和二元對(duì)立等缺陷，同時(shí)近代西方哲學(xué)主張現(xiàn)實(shí)的人與其實(shí)踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對(duì)化的精神世界。哲學(xué)革命性地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價(jià)值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂?wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學(xué)從創(chuàng)立到成熟，，是一個(gè)不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)思辨形而上學(xué)和超越近代西方哲學(xué)的主客二元分離的過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

3．哲學(xué)在哲學(xué)研究對(duì)象上的超越

哲學(xué)以包括自然、社會(huì)和人類思維在內(nèi)的整個(gè)世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對(duì)象。第一，哲學(xué)將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學(xué)的研究對(duì)象，從而正確地解決了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題；舊哲學(xué)將哲學(xué)看成是凌駕于各門具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”，所以未能正確解決哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。第二，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學(xué)為形而上學(xué)唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時(shí)其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學(xué)在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學(xué)在哲學(xué)立場(chǎng)的超越

馬克思叫傳統(tǒng)哲學(xué)而言更強(qiáng)調(diào)抽象思維，主張人們通過(guò)感性的實(shí)踐去理解一切事物。實(shí)踐思維方式使哲學(xué)從根本上擺脫了近代哲學(xué)的桎梏，宣告了新哲學(xué)的誕生。

（二）馬克思哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的異同

馬克思源于近代西方哲學(xué)，其思維方式、社會(huì)背景均來(lái)自西方社會(huì)，如何把握哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系，對(duì)于中西學(xué)者而言是一個(gè)重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對(duì)化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。

馬哲學(xué)不僅比現(xiàn)代西方哲學(xué)更加徹底全面地超越了近代哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向，而且為西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展指明了現(xiàn)實(shí)的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡(jiǎn)單地?fù)P棄一切舊哲學(xué)，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。他由此把實(shí)踐觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的首要的、基本的觀點(diǎn)；主張通過(guò)實(shí)踐來(lái)充分發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過(guò)對(duì)人的實(shí)踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的革命變革。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)建立在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，沒有完全脫離。譬如在形而上學(xué)，他們一方面批判近代西哲的形而上學(xué)理論，但同時(shí)又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學(xué)無(wú)法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學(xué)。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對(duì)象化和物化（異化）的弊病，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無(wú)視客觀實(shí)際的主觀主義。較之哲學(xué)而言，哲學(xué)提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。

3．哲學(xué)從根本上擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)基礎(chǔ)，更為符合現(xiàn)代社會(huì)的前進(jìn)方向，其以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為其理論的階級(jí)基礎(chǔ)，從而擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)偏見。較之現(xiàn)代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即推翻資本主義社會(huì)制度，建立新的政權(quán)，即社會(huì)主義社會(huì)，從而根本解放無(wú)產(chǎn)階級(jí)及全世界人民。同時(shí)，馬哲是一個(gè)開放的、在實(shí)踐中前進(jìn)并豐富的哲學(xué)體系?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)基礎(chǔ)還是資本主義，其思維的局限性和偏見始終如一的存在，他們的哲學(xué)始終是為了維持資本主義的統(tǒng)治，然而資本主義的總總危機(jī)已經(jīng)顯示出了他們的制度的缺陷。哲學(xué)從根本上而言是完全符合現(xiàn)代社會(huì)的解放和人的解放的哲學(xué)，是惟一能克服各種類型的西方近現(xiàn)代哲學(xué)都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學(xué)⑤。

4．馬克思在歷史唯物主義基礎(chǔ)上把生活和實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，克服了西方哲學(xué)家在轉(zhuǎn)向生活和實(shí)踐道路上的唯心主義傾向。現(xiàn)代西方哲學(xué)并沒有脫離唯心。實(shí)際上大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派所要求的是超越以追究世界的物質(zhì)或精神本源為目標(biāo)、以心物相互獨(dú)立和主客完全分離為理論前提的傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，從而除了反對(duì)唯物主義以外，也明確要求反對(duì)唯心主義。他們之反對(duì)唯物主義，并不是為了宣揚(yáng)唯心主義，而是使哲學(xué)不局限于傳統(tǒng)意義上的唯物唯心之爭(zhēng)，而轉(zhuǎn)向具有自主個(gè)性的人及其所牽涉的世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。這種轉(zhuǎn)向并不意味著籠統(tǒng)地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認(rèn)為這個(gè)世界如果不與人發(fā)生牽涉，就不能成為人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐所及的對(duì)象（客觀）世界。

注釋：

①閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會(huì)科學(xué).2004(5).

②劉放桐.對(duì)西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析.學(xué)海.2000(05).

③賴海燕，徐春林.略論哲學(xué)對(duì)近代哲學(xué)的超越.求實(shí).2002(2).

④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).

⑤劉放桐.當(dāng)代哲學(xué)走向:與現(xiàn)代西方哲學(xué)的比較研究.

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.

[2]石元康.當(dāng)代西方自由主義的理論.上海三聯(lián)出版社.2000.

[3]侯惠勤.與當(dāng)代人文精神.紅旗文稿.2006(7).

[4]劉放桐.對(duì)西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析(學(xué)海).2000(05).

[5]閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會(huì)科學(xué).2004(5).

第7篇：哲學(xué)的根本特征范文

中醫(yī)學(xué)具有數(shù)千年的歷史，是中國(guó)人民長(zhǎng)期同疾病作斗爭(zhēng)的極為豐富的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，是我國(guó)優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的重要組成部分。在古代唯物論和辯證法思想的影響和指導(dǎo)下，通過(guò)長(zhǎng)期的醫(yī)療實(shí)踐，中醫(yī)學(xué)逐步形成并發(fā)展為完整獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，為中國(guó)人民的保健事業(yè)和中華民族的繁衍昌盛做出了巨大的貢獻(xiàn)。

1中醫(yī)學(xué)的世界觀

中國(guó)古代沒有哲學(xué)這個(gè)名詞，現(xiàn)代哲學(xué)所研究的內(nèi)容在中國(guó)古代被稱作“道”?！暗馈笔侵袊?guó)古代思想家為了探討世界的本源，研究事物發(fā)展變化規(guī)律而提出的?！暗馈逼浔玖x是指行走的道路，有“開頭”、“起始”的意思，故老子及其以后的哲學(xué)家賦予“道”字宇宙本源，萬(wàn)物之始的涵義。由于道路規(guī)定了行人前進(jìn)的方向，是達(dá)到某一目的地所必由的途徑，故又引申為規(guī)律、道理。在道家學(xué)說(shuō)中，道既指事物的本源，又指事物的運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。道家以外的其他各家學(xué)說(shuō)則主要著眼于道的規(guī)律性涵義。

中國(guó)哲學(xué)注重本根,不像西方哲學(xué)有一條明晰的唯物主義與唯心主義的界限。因此，中國(guó)哲學(xué)內(nèi)涵也不能簡(jiǎn)單地以唯物主義與唯心主義來(lái)劃分。但中國(guó)哲人有一個(gè)根本一致的傾向，即承認(rèn)變是宇宙之根本事實(shí),變易是根本的，一切事物莫不在變易之中，中國(guó)哲學(xué)關(guān)于宇宙大化之根本見解，即在于認(rèn)為宇宙是變動(dòng)的，宇宙是一個(gè)變易不息的大流，是一個(gè)生生不息的變易歷程，所以名之大化。西方哲學(xué)中有認(rèn)為動(dòng)為假相者。印度哲學(xué)家多認(rèn)為變化為虛幻。在中國(guó)似乎沒有，中國(guó)思想家都認(rèn)為變動(dòng)是實(shí)在的，這是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。

國(guó)哲人對(duì)于變化多數(shù)有深刻的見解，大多數(shù)哲人認(rèn)為變易是普遍的事實(shí)，而變易之中有其常則，其次對(duì)變易之規(guī)律與變易之根源，亦多有精深的研究，宇宙總是在運(yùn)動(dòng),更無(wú)止息之時(shí)，只有動(dòng)中之靜，而無(wú)絕對(duì)的靜，宇宙根本是運(yùn)動(dòng)的。因此中國(guó)思想家都認(rèn)識(shí)到恒動(dòng)，在恒動(dòng)的基礎(chǔ)上思考一切，恒動(dòng)觀成為中國(guó)哲人一致的傾向。

“氣”一般人都認(rèn)為是空虛神秘的字眼，其實(shí)是一個(gè)比較實(shí)際的觀念，與物質(zhì)的觀念相接近，由于中國(guó)古代恒動(dòng)觀的傾向，“氣”的特性被中國(guó)古代一呰哲學(xué)家用來(lái)說(shuō)明宇宙的本源、本體，用“氣”描述一切事物的存在。“氣”即成為中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇。因此，中國(guó)哲人恒動(dòng)觀傾向模糊了唯物與唯心傾向，走了以恒動(dòng)觀為傾向研究一切的方向。

中醫(yī)學(xué)中的氣雖然具有醫(yī)學(xué)方面的特定內(nèi)涵，但就其涵義與特性本質(zhì)來(lái)說(shuō)，與中國(guó)古代哲學(xué)是共通的，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的引用，即用氣的特性闡述其理論。

2中醫(yī)學(xué)的方法論

由于中國(guó)哲人恒動(dòng)觀傾向，究竟本根常與恒動(dòng)相統(tǒng)一。認(rèn)為一切事物都在變化遷流中，整個(gè)宇宙是一個(gè)變化的大歷程?；亲冎疂u，變是化之成。事物的反復(fù)兩一乃是根本，反復(fù)是變易之規(guī)律，兩一是變易之根源。變易、反復(fù)、兩一是中國(guó)哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)事物運(yùn)動(dòng)變化的主要貢獻(xiàn)，是中國(guó)哲人可貴的認(rèn)識(shí)。

陰陽(yáng)和五行觀念的出現(xiàn)可以看成是中國(guó)哲學(xué)形成和開拓的主要標(biāo)志之一，對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化各個(gè)方面產(chǎn)生了重要的作用。陰陽(yáng)概念的產(chǎn)生，其原來(lái)的含義是很樸素的。最初僅指光的向背而言，凡向日光或陽(yáng)光充足的地方為陽(yáng)，背光或陽(yáng)光少或陽(yáng)光照射不到的地方則為陰，上升到觀念只不過(guò)是正.反兩個(gè)方面和整體現(xiàn)象而已。古人在長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐中逐漸觀察到自然界有天地、日月、晝夜、寒暑、明暗、死生、雌雄以及人類本身有男女等客觀現(xiàn)象，由此而引申出明與暗、日與月、天與地、晝與夜、水與火.熱與寒、動(dòng)與靜、剛與柔、清與濁、氣與形等對(duì)立的概念，就用陰陽(yáng)作為這兩個(gè)方面的代表，借以概括各種事物和現(xiàn)象，陰陽(yáng)逐漸被提升為表示兩種對(duì)立統(tǒng)一事物或同一事物的對(duì)立統(tǒng)一的兩面的符號(hào)，加之中國(guó)哲人恒動(dòng)觀傾向，《易傳》不僅把陰陽(yáng)看成是宇宙萬(wàn)物本體,而且把“陰陽(yáng)”當(dāng)成描述、解釋宇宙生命一切現(xiàn)象的模型方法,從而把認(rèn)識(shí)事物的陰陽(yáng)方法上升為中國(guó)哲學(xué)方法論，形成了中國(guó)哲學(xué)探討事物運(yùn)動(dòng)變化最基本的動(dòng)態(tài)方法論，即陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。

五行概念的產(chǎn)生，學(xué)術(shù)界存在幾種觀點(diǎn)。人類認(rèn)識(shí)事物是在分類中進(jìn)行的，由于中國(guó)哲人恒動(dòng)觀傾向，金、木、水、火、土行的涵義得到增強(qiáng)，隨著古人觀察和認(rèn)識(shí)的不斷深入，五行的物質(zhì)元素意義逐漸趨于削弱和淡化，而其方法論的作用則日益加強(qiáng)和突出，逐漸演變成一種既定的思維模式和理論框架,即五行學(xué)說(shuō)。

陰陽(yáng)五行方法論是中國(guó)哲人在恒動(dòng)觀影響下形成的動(dòng)態(tài)方法論，是中國(guó)哲人對(duì)事物變易.反復(fù).兩一更深刻的認(rèn)識(shí)，陰陽(yáng)方法論是中國(guó)哲人用陰陽(yáng)兩種存在的運(yùn)動(dòng)形式描述事物的運(yùn)動(dòng)變化，五行方法論是中國(guó)哲人用金、木、水、火、土五種存在的運(yùn)動(dòng)形式描述事物的運(yùn)動(dòng)變化，當(dāng)然周易八卦方法論也同樣是用八種存在的運(yùn)動(dòng)形式描述事物的運(yùn)動(dòng)變化。因此，中國(guó)哲人的恒動(dòng)觀傾向，造就了各種不同的動(dòng)態(tài)方法論，更加深刻地認(rèn)識(shí)了事物的運(yùn)動(dòng)變化，但最簡(jiǎn)單最基本的動(dòng)態(tài)方法論是陰陽(yáng)方法論，形成了其他動(dòng)態(tài)方法論的前提。總而言之，動(dòng)態(tài)方法論是中國(guó)哲人深人研究事物運(yùn)動(dòng)變化的總趨勢(shì)。

第8篇：哲學(xué)的根本特征范文

關(guān)鍵詞：身體 生命意志 權(quán)力意志

尼采的權(quán)力意志是他的哲學(xué)基礎(chǔ)，這種哲學(xué)基礎(chǔ)可以說(shuō)是針對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)史的，而尼采始終認(rèn)為，哲學(xué)是按照特定道德目的出發(fā)的，他將哲學(xué)的道德目的，即對(duì)生命進(jìn)行譴責(zé)視為哲學(xué)史的一般構(gòu)型，因?yàn)樵诎乩瓐D式的哲學(xué)中，生命感官是具有欺騙性的，它向我們隱瞞了真正的世界，是不道德的。于是尼采對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的顛覆，便圍繞著柏拉圖哲學(xué)得以展開。

在《柏拉圖文藝對(duì)話集》中，靈魂是擺脫了身體獨(dú)自存在的，只有靈魂才能通向智慧、知識(shí)和真理，而身體會(huì)產(chǎn)生各種各樣的疾病、煩惱和欲望，打擾了靈魂的思考，成為靈魂通向理性的障礙，因此身體受到無(wú)情地貶低。身體和靈魂的二元對(duì)立便成為了：身體是短暫的，靈魂是永恒的；身體是骯臟的，靈魂是純潔的；身體是低級(jí)的，靈魂是高級(jí)的。充滿欲望的身體根本無(wú)法達(dá)到作為真理的理念。在新柏拉圖主義那里，身體和靈魂的對(duì)立都被著重強(qiáng)調(diào)。普洛丁認(rèn)為事物越是無(wú)形，越能接近神圣，越能獨(dú)立于身體，因而越美。到了中世紀(jì)，奧古斯丁使柏拉圖主義受到了神學(xué)的改寫，進(jìn)一步將身體和靈魂對(duì)立起來(lái)，將上帝之城和世俗之城對(duì)立起來(lái)，要想接近上帝，就必須放棄身體的各種欲望，尤其是性，于是，禁欲主義開始登上舞臺(tái)。到了文藝復(fù)興時(shí)期，身體的美感受到熱烈的贊揚(yáng)，身體開始漸漸走出神學(xué)的籠罩，擺脫了教會(huì)的壓制，但這并不意味著身體得到了徹底的自我解放，這僅僅是神學(xué)受到摧毀、知識(shí)倍受推崇的一個(gè)表現(xiàn)。之后意識(shí)哲學(xué)的主要代表人物笛卡爾將人分成身體和意識(shí)兩個(gè)部分，而擁有決定性因素的是意識(shí)，身體的感知能力無(wú)足輕重且容易出現(xiàn)盲目的錯(cuò)誤，于是身體只不過(guò)是自我意識(shí)和精神活動(dòng)的一個(gè)障礙。黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)則將人抽象為意識(shí)和精神，意識(shí)被發(fā)展為絕對(duì)精神，身體仍然處于被意識(shí)壓制的地位。

由此可見，不管是柏拉圖主義、基督教神學(xué)、意識(shí)哲學(xué)還是精神現(xiàn)象學(xué)，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是把人看成理性的動(dòng)物，因?yàn)樯眢w無(wú)足輕重，而身體又是具有動(dòng)物性的，自然而然地，動(dòng)物性也就無(wú)足輕重了。而這些形而上的理念論，不管是以靈魂、意識(shí)或精神來(lái)譴責(zé)身體，還是以本質(zhì)來(lái)譴責(zé)表象，還是以真理來(lái)譴責(zé)欺騙，在尼采看來(lái)，都是在對(duì)生命進(jìn)行譴責(zé)。從根本上看，尼采對(duì)于柏拉圖哲學(xué)的拒斥實(shí)質(zhì)上是對(duì)柏拉圖哲學(xué)道德目的的拒斥，更是對(duì)柏拉圖哲學(xué)譴責(zé)生命的拒斥。因?yàn)榍∏∈巧窒砹酥T如感官、欲望、激情、生成、短暫和變幻等等這些身體特征，而身體就是肉體，是血肉之軀，就是生命活生生的且是最基本的存在。而動(dòng)物性作為肉體的存在，是最顯而易見的事實(shí)，同時(shí)也是身體機(jī)能和活動(dòng)的最為根本的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人的動(dòng)物性的所有身體活動(dòng)又都是以保證生命的存在為目的的，所以，尼采的首要任務(wù)――將動(dòng)物性納入人之中――不僅要從肉體及其身體活動(dòng)來(lái)理解，更要從生命本身來(lái)理解。正如海德格爾在《尼采》中寫道：“動(dòng)物性是身體化的，也就是說(shuō)，它是充溢著壓倒性的沖動(dòng)的身體，身體這個(gè)詞指的是在所有沖動(dòng)、驅(qū)力和激情中的宰制結(jié)構(gòu)中的顯著整體，這些沖動(dòng)、驅(qū)力和激情都具有生命意志，因?yàn)閯?dòng)物性生存僅僅是身體化的，它就是權(quán)力意志?！?/p>

在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中，尼采借“覺醒者”、“得道者”之口對(duì)那些“肉體的輕蔑者”說(shuō)道：“我純粹是個(gè)肉體，而并非其他任何東西。靈魂只不過(guò)是肉體內(nèi)某物的名稱罷了……肉體是個(gè)大智慧……被稱之為‘精神’的肉體之工具是個(gè)小智慧……在你的思想和感覺背后有一個(gè)強(qiáng)大的主宰，陌生的智者――那就是‘自己’，它在你的肉體中，它便是你的肉體?！?由此，身體和動(dòng)物性取代了傳統(tǒng)形而上學(xué)中理性的位置，人根本上是一個(gè)具有動(dòng)物性的身體的存在，理性不過(guò)是身體上的一個(gè)附屬品而已。

將動(dòng)物性納入人之中，是尼采顛覆傳統(tǒng)理性哲學(xué)的第一步，這種顛覆不僅意味著簡(jiǎn)單地顛倒身體和靈魂的對(duì)立關(guān)系，更重要的是，尼采企圖通過(guò)這一方式徹底摧毀這樣一種身心二元論，身體不再受到意識(shí)的支配，身體高于意識(shí)，一切必回到身體，回到生命，而這并不是說(shuō)身體取代了意識(shí)，而是根本漠視和甩掉了意識(shí)，根本不存在身心的對(duì)立關(guān)系，就是身體，身體完全可以自己做主。因此尼采喊出“一切從身體出發(fā)”的口號(hào)，提出“以身體為準(zhǔn)繩”，從而將人看作身體的存在，將身體視為人的本質(zhì)，如此，身體回歸到動(dòng)物性方面，與其說(shuō)它們都共同指向權(quán)力意志，不如說(shuō)它們都等同于權(quán)力意志。身體就是權(quán)力意志，就是力本身。

那么究竟什么是權(quán)力意志？從《權(quán)力意志――一切價(jià)值的重估》中我們可以看出，尼采常常用其他概念與權(quán)力意志進(jìn)行概念互換，如“生命本身就是權(quán)力意志”，“生命本質(zhì)就是權(quán)力意志”，“生命是存在最著名的形式”，“存在的最內(nèi)在的本質(zhì)就是權(quán)力意志”，“我已將權(quán)力意志的假說(shuō)從生命擴(kuò)展到整個(gè)存在，用以解釋存在的總體特征”等等。由此可見，要深刻理解尼采的權(quán)力意志，不得不思考生命、存在及其與權(quán)力意志的關(guān)系問(wèn)題。

肉體就是身體，就是人最真實(shí)的存在，不是存在于基督教所信仰的彼岸世界，也不是存在于傳統(tǒng)主體哲學(xué)構(gòu)建的“真實(shí)的世界”，而是存在于“大地”這一感性世界，只有感性世界才是真正真實(shí)的同時(shí)也是唯一的生命世界。因此尼采說(shuō)：“生命就是存在，此外沒什么存在。”而人的存在就是生命的擴(kuò)張，在尼采看來(lái)，“生命自身的本質(zhì)就是去占用、傷害、去對(duì)弱者和他人進(jìn)行征服、是鎮(zhèn)壓、嚴(yán)酷、強(qiáng)制和收編，用最為溫和的說(shuō)法，是剝削?！薄皠兿魇巧谋拘?，它是最基本的有機(jī)功能，它是固有的權(quán)力意志的結(jié)果，權(quán)力意志恰恰就是生命意志?！蹦岵捎昧恕皠兿鳌币辉~，剝削的對(duì)象是什么？這是怎樣的一種剝削？又怎樣進(jìn)行剝削？事實(shí)上，“剝削”就意味著矛盾沖突的引發(fā)，意味著積極投身對(duì)抗，尼采認(rèn)為這是生命的本能，因?yàn)椤吧灸艽偈谷藗內(nèi)骋曀撕鸵鹈軟_突”，這是一種積極的生命本能，相反，自我保存是一種消極的生命本能，而禁欲主義就由此產(chǎn)生。禁欲主義者將與感性生命及其相關(guān)的欲望、沖動(dòng)、情緒、激情等視為謬誤，而將與生命相對(duì)立排斥的存在――諸如理性、上帝、靈魂――與生命聯(lián)系起來(lái)，試圖尋求生命以外的救贖。他們逃避戰(zhàn)爭(zhēng)和對(duì)抗，是被動(dòng)的和求安全的，所以他們的生命本能是奴隸的本能，是自我保護(hù)、自我拯救，他們的生命力是枯竭的、衰退的，并且用這種不健康的生命反對(duì)擁有積極生命本能的強(qiáng)大的生命。

尼采將所有類型的禁欲主義者視為“末人”，與之相對(duì)的是“超人”，“超人”是勇于超越傳統(tǒng)理性之人，他們擁有積極的生命本能，這種生命本能本身是具有身體的動(dòng)物性的，而這種動(dòng)物性已經(jīng)不僅僅意味著能肯定生命最基本的感官和情感，不僅僅是以肉體作為基礎(chǔ)的動(dòng)物性，更重要的是，在這種動(dòng)物性中體現(xiàn)出強(qiáng)大的生命力。也就是說(shuō)，尼采既要解放身體的動(dòng)物性，又要賦予動(dòng)物性以權(quán)力意志的屬性，使身體的動(dòng)物性還原到生命的本質(zhì)即權(quán)力意志之中，也就是要讓權(quán)力意志作出對(duì)身體的規(guī)定，從而從根本上使人和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)，使“超人”和“末人”區(qū)別開來(lái)。

積極的生命本能就要求生命處于斗爭(zhēng)和對(duì)抗中，與別的生命斗爭(zhēng)和對(duì)抗，這是生命內(nèi)在的最為核心的特征，不是由別的什么東西決定，而就是由生命本能驅(qū)動(dòng)起作用的。而這樣的生命，就是身體，這樣的“生命之力”就是“身體之力”，就是權(quán)力意志的“力”，這種“力”不斷地與其他“力”處于競(jìng)技關(guān)系中并與其對(duì)抗，更重要的是，只有在與其他“力”發(fā)生沖突和對(duì)抗關(guān)系時(shí)，自身才能顯現(xiàn)，自身才能得以證實(shí)，而這一切都是受到本能的驅(qū)使，因此生命本能就在對(duì)“力”作出要求的同時(shí)體現(xiàn)了“力”的本質(zhì)，即向其他一切力實(shí)施強(qiáng)力，這種強(qiáng)力是一種帶有自發(fā)性、攻擊性和擴(kuò)張性的“力”。因此，生命就和本能聯(lián)系起來(lái)，同時(shí)又和“力”緊密聯(lián)系。

在生命本能的驅(qū)動(dòng)下，生命與其他生命不斷進(jìn)行對(duì)抗，從而使生命力在此過(guò)程中得到自我提高、自我豐盈，而這恰恰就是“求強(qiáng)力”的意思，而這種“求強(qiáng)力”又正好是“力”通過(guò)生命本能需要自我強(qiáng)大的意志所體現(xiàn)出的“力”的本質(zhì)，并且只有當(dāng)“力”在不斷“求強(qiáng)力”的過(guò)程中使自身得以提高和增長(zhǎng)的時(shí)候，“力”才成為“力”，它本身就已經(jīng)包含了一種強(qiáng)勢(shì)作用，要求自己不斷強(qiáng)大起來(lái)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，意志就是“求強(qiáng)力”的意志，它含有一種自我命令，要求“力”必須自我提高自我強(qiáng)化，否則就是衰竭無(wú)能的意志?！傲Α焙汀耙庵尽倍际菣?quán)力意志的本質(zhì)所在，權(quán)力意志就是“力”強(qiáng)化自身的意志，就是生命意志。權(quán)力意志在對(duì)抗中使生命力得以釋放，而勝利的過(guò)程就是生命力進(jìn)行自我積累的過(guò)程，進(jìn)而進(jìn)一步溢出，又一次進(jìn)行自我釋放和積累，如此循環(huán)無(wú)休無(wú)止。因此可以說(shuō)，釋放是“力”的對(duì)抗形式，積累是“力”的對(duì)抗結(jié)果。生命就正是這樣一種一邊釋放一邊積累的運(yùn)轉(zhuǎn)形式，生命既是“力”的釋放，又是“力”的積累?！吧鳛榇嬖诘淖钪男问皆臼欠e蓄力量的意志。所有的生命過(guò)程都以這種意志為出發(fā)點(diǎn)；任何事物都不愿保持不變，萬(wàn)物都在追求積累和增多?！边@就是生命和權(quán)力意志的運(yùn)作法則――不斷地自我強(qiáng)化和自我超越，由此可見，權(quán)力意志的手段和目的是一致的，即積累和提高，因?yàn)榉e累和提高是生命本能所要求的，“剝削”是為了積累和提高“力”，而“力”的積累和提高又是通過(guò)“剝削”得以完成的。體現(xiàn)為對(duì)抗、沖突和征服的“剝削”的效應(yīng)就是為了強(qiáng)化自身，就是為了使權(quán)力意志更加強(qiáng)大，就是“力”的增加，就是生命的強(qiáng)化和高漲。這是一種內(nèi)在命令，權(quán)力意志作為生命本質(zhì)，發(fā)出了這種命令，生命就是在權(quán)力意志的指引下的不斷追求，它追求的不是別的，恰恰就是根于其最內(nèi)在的東西，就是生命本能要求生命去積累、去釋放、去提高的過(guò)程，同時(shí)在這一過(guò)程中得到豐盈的結(jié)果，生命就是求強(qiáng)力的意志，并且是“力”的積累、釋放的永恒輪回。

第9篇：哲學(xué)的根本特征范文

關(guān)鍵詞：實(shí)踐 提綱 哲學(xué)

馬克思從開始從事哲學(xué)活動(dòng)時(shí)起，就十分重視實(shí)踐問(wèn)題。但對(duì)實(shí)踐的理解，經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程。在《博士論文》時(shí)期，他所講的實(shí)踐是哲學(xué)實(shí)踐，即理論批判活動(dòng)?！度R茵報(bào)》時(shí)期的斗爭(zhēng)實(shí)踐和受費(fèi)爾巴哈的影響，使馬克思對(duì)原有哲學(xué)信念發(fā)生懷疑和動(dòng)搖，從而轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒軐W(xué)的批判分析，同時(shí)也由理性批判轉(zhuǎn)向政治批判。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在探索科學(xué)實(shí)踐觀中取得了重大的進(jìn)展。首先，由于他把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動(dòng)，即生產(chǎn)勞動(dòng)，從而抓住了實(shí)踐活動(dòng)最基本的內(nèi)容，即生產(chǎn)實(shí)踐。其次，他在對(duì)人的本質(zhì)的分析中也分析了實(shí)踐的基本特征，即客觀性、主體性和創(chuàng)造性，并強(qiáng)調(diào)提出，人的改造世界的活動(dòng)，人的對(duì)象化活動(dòng)，離不開外部自然界，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造。”第三，馬克思還初步論述了理論對(duì)實(shí)踐的依賴性，指出真正的實(shí)踐是“顯示的和實(shí)證的理論條件”；“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”。

在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，把現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)勞動(dòng)視為實(shí)踐的基本內(nèi)容。

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發(fā)展了以往的研究成果，第一次把實(shí)踐作為哲學(xué)的基本范疇提了出來(lái)，從根本上批判了費(fèi)爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學(xué)的基本原理奠定了基礎(chǔ)。

《提綱》一文，馬克思突出表達(dá)了自己在哲學(xué)世界觀上的新觀點(diǎn)，即實(shí)踐的觀點(diǎn)。首先馬克思認(rèn)為舊唯物主義的“主要缺點(diǎn)”是不了解實(shí)踐的意義。舊唯物主義在認(rèn)識(shí)論上把客觀世界單純地看作認(rèn)識(shí)的對(duì)象而不是實(shí)踐改造的對(duì)象，把人和客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種直觀的反映和被反映的關(guān)系。“從前的一切唯物主義”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀(jì)英國(guó)唯物主義 和18世紀(jì)法國(guó)唯物主義，以及19世紀(jì)德國(guó)費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)。

而新唯物主義在認(rèn)識(shí)論上則區(qū)別舊唯物主義，它把反映理解為人類所特有的一種主觀能動(dòng)性，理解為實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程，認(rèn)為反映和被反映的關(guān)系是建立在改造被改造的關(guān)系基礎(chǔ)之上的，人們只有通過(guò)實(shí)踐改造客觀世界才能反映、認(rèn)識(shí)客觀事物，認(rèn)識(shí)世界和改造世界是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)的。

馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的、活動(dòng)本身的?！迸f唯物主義不了解實(shí)踐，不能對(duì)人的能動(dòng)性作出合理解釋，這樣就給唯心主義片面夸大精神的能動(dòng)作用留下了空間。唯心主義把實(shí)踐看成純粹的精神活動(dòng)是錯(cuò)誤的，因?yàn)閷?shí)踐是

現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)，是主體能動(dòng)性與客體制約性相統(tǒng)一的活動(dòng)。

同時(shí)，馬克思深刻批判了費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀。盡管費(fèi)爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學(xué)研究中心地位，有時(shí)似乎也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的作用，但就其基本立場(chǎng)來(lái)看，他是貶損實(shí)踐，抬高理論的，他只是把理論活動(dòng)，而不是把實(shí)踐活動(dòng)“看作是真正人的活動(dòng)?！?/p>

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義批判批判》一書的第二卷《認(rèn)識(shí)論中的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)》中指出：“馬克思在1845年，把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為唯物主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)?！薄短峋V》中“人的思維是否具有客觀的真理性”，是指思維的內(nèi)容和思維反映的對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題。它包括兩個(gè)方面：一是思維能否反映客觀對(duì)象，這是人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)的方法途徑問(wèn)題；二是思維內(nèi)容是否符合客觀對(duì)象，這是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈在真理及檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，有明顯的直觀性和形而上學(xué)性。馬克思指出：“人們應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性?！边@是由真理的本性和實(shí)踐的特點(diǎn)決定的。因?yàn)?，在純主觀范圍內(nèi)或純客觀范圍內(nèi)，主觀是否符合客觀實(shí)際，都是無(wú)法得到證明的。實(shí)踐是聯(lián)系主客觀的橋梁，它不僅具有普遍性的特點(diǎn)，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，因而是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐才能證明自己思維的“現(xiàn)實(shí)性和力量”，“自己思維的此岸性”。

馬克思進(jìn)而指出：關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹的“經(jīng)院哲學(xué)”的問(wèn)題。經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀(jì)教會(huì)中的基督教哲學(xué)，它用繁瑣的形式主義和抽象思維方法論證基督教教義，后來(lái)人們就把引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，鉆牛角尖的習(xí)氣叫做經(jīng)院哲學(xué)。