哲學(xué)的本質(zhì)特征精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

關(guān)鍵字: 舞蹈;本質(zhì)特征;其他藝術(shù)

在人類的發(fā)展歷史里,人類用各種各樣的形式創(chuàng)造了各種各樣的藝術(shù),每一種藝術(shù)都有著本質(zhì)上的聯(lián)系,卻又有著本質(zhì)上的區(qū)別。每一種藝術(shù)之間的主要區(qū)別表現(xiàn)在他們自己所獨(dú)有的物質(zhì)載體和不同的表現(xiàn)手法,而每一種藝術(shù)之間的聯(lián)系就是他們都是反映人的一種情感狀態(tài)。舞蹈以它獨(dú)有的本質(zhì)特征來(lái)塑造人物的性格特點(diǎn)和精神狀態(tài),是一種思想和感情的釋放。以下筆者就簡(jiǎn)要分析舞蹈的本質(zhì)特征,然后再論述舞蹈與其他技術(shù)之間的共通。

一、舞蹈的本質(zhì)特征

所謂舞蹈的本質(zhì)特征就是舞蹈的外在條件和內(nèi)在根據(jù),只有把外在條件與內(nèi)在根據(jù)這兩個(gè)方面都涵蓋了,才能在真正意義上把握舞蹈的本質(zhì)特征。舞蹈的外在條件就是舞蹈本身的物理力和推動(dòng)舞蹈的外觀力。舞蹈的內(nèi)在根據(jù)就是指人類身心合一的物質(zhì)條件,以及手舞足蹈的娛樂(lè)精神和傳情達(dá)意的交流的內(nèi)在因素的結(jié)合。

成功的舞蹈能表現(xiàn)出人內(nèi)心的復(fù)雜的感情世界,是人的感情通過(guò)身體動(dòng)作得以釋放的藝術(shù)形態(tài)。舞蹈中最重要的元素就是意境,意境是舞蹈的靈魂。舞蹈也只有通過(guò)意境才能傳情達(dá)意,才能讓人產(chǎn)生感情上的共鳴。美的意境就需要通過(guò)獨(dú)到的眼光來(lái)發(fā)現(xiàn)和升華人們?nèi)粘Ｉ钪械钠匠Ｊ挛?意境不僅可以喚起觀眾的回憶和想象力,還可以升華舞蹈的主題。

二、舞蹈的本質(zhì)特征與其他藝術(shù)的共通

在西方的藝術(shù)哲學(xué)世界里,最早把舞蹈和其他藝術(shù)之間聯(lián)系在一起的是上個(gè)世紀(jì)三十年代末的羅賓•喬治•科林伍德。他在自己的著作《藝術(shù)原理》中首次指出了舞蹈在所有藝術(shù)表現(xiàn)形式中的突出地位,他認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)特征就是情感的表現(xiàn)和抒發(fā),而情感是靠語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。因此,每一種藝術(shù)形式在某種意義上說(shuō)都是一種特殊的語(yǔ)言。而所有的語(yǔ)言都與身體姿勢(shì)的原始語(yǔ)言是分不開(kāi)的,身體姿勢(shì)的原始語(yǔ)言是各類語(yǔ)言的基礎(chǔ)和源泉,所以以身體活動(dòng)為唯一前提的舞蹈藝術(shù)就是一切語(yǔ)言和一切藝術(shù)之源泉了。

科林伍德的觀點(diǎn)只是根據(jù)大量的生活和藝術(shù)的事實(shí)中來(lái)簡(jiǎn)單地描述,缺乏科學(xué)的論證,他沒(méi)有從本質(zhì)特征上解決以身體動(dòng)作為前提的舞蹈與其他藝術(shù)之間的聯(lián)系和共通點(diǎn),只是簡(jiǎn)單地把舞蹈歸結(jié)為表現(xiàn)的語(yǔ)言。蘇珊•朗格說(shuō):“在一個(gè)由各種神秘的力量控制的國(guó)土里,創(chuàng)造出來(lái)的第一種形象必然是這樣一種動(dòng)態(tài)的舞蹈形象,對(duì)人類本質(zhì)所作的首次對(duì)象化也必然是舞蹈形象。因此,舞蹈可以說(shuō)是人類創(chuàng)造出來(lái)的第一種真正的藝術(shù)?！彼J(rèn)為舞蹈是一種為知覺(jué)而存在的現(xiàn)象,就是說(shuō)我們從一個(gè)完整的舞蹈中要看到、聽(tīng)到或者感覺(jué)到一些并不存在的實(shí)體。舞蹈是通過(guò)一種神秘王國(guó)的象征符號(hào)來(lái)表現(xiàn)它的存在,它創(chuàng)造了一個(gè)無(wú)法形容的,充滿著無(wú)形的力量的形象。

但是,科林伍德和蘇珊•朗格都只是看到了舞蹈產(chǎn)生的表象,沒(méi)有深入到舞蹈的本質(zhì)特征上,因此,他們的觀點(diǎn)也不可能抓住舞蹈的全部屬性以及與其他藝術(shù)間的共通?，F(xiàn)代生理學(xué)表示,不管是舞蹈本身的物理力還是推動(dòng)舞蹈的外觀力,我們都是看不見(jiàn)的。我們所能看到的只是物體的明顯的位移,觀察者是通過(guò)這一可見(jiàn)的明顯的位移,然后經(jīng)過(guò)神經(jīng)系統(tǒng)所產(chǎn)生的心理活動(dòng)。因此,人類的所有活動(dòng)唯一的都是來(lái)源于身體的整體性活動(dòng),任何語(yǔ)言都只有與身體動(dòng)作結(jié)合才具有意義,其他形式的藝術(shù)都是從舞蹈藝術(shù)中產(chǎn)生的。

從藝術(shù)發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看,舞蹈藝術(shù)與其他藝術(shù)之間的區(qū)別不是在于構(gòu)成它們的虛的形象或者表現(xiàn)形式的不同。而朗格所說(shuō)的舞蹈藝術(shù)與樂(lè)曲藝術(shù)不同的地方是舞蹈是由非物質(zhì)的力構(gòu)成的,樂(lè)曲是由樂(lè)音隨著時(shí)間的運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生的,這犯了本質(zhì)上的錯(cuò)誤,她沒(méi)有指出各種藝術(shù)的本質(zhì)特征。無(wú)論是舞蹈,還是樂(lè)曲,都是難以用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)清楚的,因此,無(wú)論是對(duì)于舞蹈還是其他形式的藝術(shù),都是創(chuàng)造性的想象,而不是可感的形象。

從另一角度說(shuō),藝術(shù)活動(dòng)是一種塑造活動(dòng)的表現(xiàn),其中塑造的過(guò)程就是藝術(shù)想象的過(guò)程。不同藝術(shù)之間的內(nèi)在本質(zhì)差異正是由想象本身的差異產(chǎn)生的,每一種藝術(shù)的存在都是其他藝術(shù)所不能代替的。這種差異是存在于本質(zhì)上的,就像阿恩海姆所說(shuō):“創(chuàng)造性思維在任何一個(gè)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域都是知覺(jué)思維”。藝術(shù)是以知覺(jué)的形式存在,那么舞蹈就是以動(dòng)覺(jué)想象的形式存在,其創(chuàng)造是通過(guò)人體動(dòng)作來(lái)完成的。由此可以看出,動(dòng)作才是舞蹈的本質(zhì)特征。舞蹈既來(lái)源于動(dòng)作又存在于動(dòng)作,正是動(dòng)作把舞蹈和其他藝術(shù)分開(kāi)來(lái),決定了舞蹈在藝術(shù)中的突出地位。

總而言之,舞蹈與其他藝術(shù)形式既有著本質(zhì)特征的區(qū)別,又有著本質(zhì)特征上的聯(lián)系和共通。舞蹈在所有形式的藝術(shù)中占據(jù)著主導(dǎo)作用的突出的地位,舞蹈是一切語(yǔ)言和其他藝術(shù)形式的源泉。任何形式藝術(shù)只有與身體動(dòng)作結(jié)合才具有實(shí)際的意義,所以,舞蹈是藝術(shù)精神的充分自由狀態(tài)的最佳、最直接的流露。這一切都表明了其他藝術(shù)都是從舞蹈藝術(shù)中產(chǎn)生的,無(wú)論其他藝術(shù)怎么發(fā)展,它都不能脫離自己的母體而獨(dú)立存在和發(fā)展,所有種類的藝術(shù)將永遠(yuǎn)依附于舞蹈藝術(shù)。

參考文獻(xiàn):

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藝術(shù)出版社,1994

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學(xué)出版社,1984

[3]米蓋爾•杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)[M].上海:上海譯文出版

社,1985.

第2篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；一般原則；抽象原則；關(guān)系

任何一種教育原則的形成，都無(wú)法脫離某種教育實(shí)踐的過(guò)程。哲學(xué)教育原則也不例外。雖然哲學(xué)本身已經(jīng)蘊(yùn)含了哲學(xué)的教育原則，但是這一原則必須由教育的實(shí)踐來(lái)挖掘并形成。在長(zhǎng)期的哲學(xué)教育實(shí)踐過(guò)程中，我們意識(shí)到，將哲學(xué)作為指導(dǎo)思想的教育是有其內(nèi)在的規(guī)律的，即它在哲學(xué)的教育實(shí)踐中形成，并隨著教育實(shí)踐的不斷發(fā)展而完善。這一原則貫穿于哲學(xué)的全部教學(xué)過(guò)程，是開(kāi)展哲學(xué)教育的必要前提。前人對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)特征和理論內(nèi)容的研究已經(jīng)較為透徹，本文就不再贅述。本文主要從一般性和具體性出發(fā)，來(lái)探索哲學(xué)教育的原則。

一、一般性教育原則

哲學(xué)教育的一般原則是理論和實(shí)際相結(jié)合、歷史和邏輯相統(tǒng)一、具體和抽象相統(tǒng)一。這三個(gè)一般性原則是彼此聯(lián)系、不可分割的關(guān)系，它們相互關(guān)聯(lián)，層層遞進(jìn)，共同構(gòu)成了哲學(xué)教育一般性原則框架。第一，理論與實(shí)踐相結(jié)合原則。理論與實(shí)踐相結(jié)合的本質(zhì)就是理論聯(lián)系在實(shí)際。理論是指哲學(xué)理論，實(shí)際就是指人們生活著的客觀世界和在客觀世界中發(fā)生的各種現(xiàn)象、問(wèn)題和矛盾等等。一方面理論是從實(shí)踐中而來(lái)，實(shí)踐是理論的基礎(chǔ)，可是說(shuō)有什么樣的實(shí)踐過(guò)程就會(huì)產(chǎn)生什么樣的理論，實(shí)踐決定著理論。另一方面，理論對(duì)實(shí)踐具有反作用。理論可以指導(dǎo)人們的行為來(lái)合理科學(xué)地改造自然、改變實(shí)踐環(huán)境。所以，實(shí)踐和理論的關(guān)系決定了人們不僅僅要在改造世界、改造自然的時(shí)候必須堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)踐的原則，更要在哲學(xué)教育中堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的原則。這一原則要求我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教育中，要注重理論和實(shí)踐的結(jié)合，要求學(xué)生在熟練掌握理論知識(shí)的同時(shí)還要學(xué)會(huì)運(yùn)用理論知識(shí)來(lái)解決生活中遇到的實(shí)際問(wèn)題，應(yīng)對(duì)生活中的實(shí)際情況，真正做到理論和實(shí)際相結(jié)合。第二，歷史和邏輯相統(tǒng)一的原則。所謂的邏輯，就是指事物的內(nèi)在規(guī)律或者事物在展開(kāi)過(guò)程中所遵守的一般規(guī)律。它以概念、理論等形式出現(xiàn)，主要反映歷史發(fā)展過(guò)程中具有規(guī)律性的東西，這是人類思維和對(duì)世界認(rèn)識(shí)發(fā)展的必然結(jié)果。而所謂的歷史是指客觀事物及其必然的發(fā)展過(guò)程，以及人類認(rèn)識(shí)歷史的過(guò)程。理論和實(shí)際是辯證發(fā)展的關(guān)系。邏輯是在歷史中生成的，是歷史的鋪開(kāi)延展。離開(kāi)了歷史的母體，邏輯就淪落為抽象空洞的理論而變得毫無(wú)意義。而歷史含有必然的邏輯，只有這樣才能夠?yàn)槭廊怂J(rèn)知，否則就是一堆毫無(wú)關(guān)系的表面材料的堆砌。對(duì)于邏輯的分析和概括應(yīng)該給予客觀的歷史，而對(duì)于歷史的考查應(yīng)該以邏輯的分析為依據(jù)，只有二者相結(jié)合，才能夠全面、真實(shí)、客觀地解釋事物的本質(zhì)和規(guī)律。在哲學(xué)教育教學(xué)中，我們應(yīng)該深刻把握事物的內(nèi)在邏輯，在對(duì)邏輯進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，也要站在歷史的高度來(lái)辨析和了解事物的發(fā)展規(guī)律。第三，具體與抽象相統(tǒng)一的原則。抽象和具體是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的過(guò)程中不可分割的兩個(gè)方面。抽象是指事物的某個(gè)屬性、本質(zhì)等，是從對(duì)象整體中抽取出來(lái)，能夠?yàn)樗季S捕捉并被加以概括的東西。而具體就是指客觀存在或者是人類認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中，能夠?yàn)槿祟愐庾R(shí)所反映的整體的事物。具體具有多方面的屬性。我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教學(xué)的過(guò)程中，在宣揚(yáng)理論的基礎(chǔ)上，來(lái)積極探索實(shí)際，充分認(rèn)識(shí)到實(shí)踐活動(dòng)的重要性，能夠在實(shí)踐中總結(jié)理論觀點(diǎn)，在具體現(xiàn)實(shí)中提煉抽象思維，然后將抽象思維再落實(shí)到具體現(xiàn)實(shí)中。這一原則就包括了從具體現(xiàn)實(shí)到抽象思維、從抽象思維再到具體現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。在教育中，我們要引導(dǎo)學(xué)生，在學(xué)習(xí)馬克思哲學(xué)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，一定要通過(guò)親身實(shí)踐，將哲學(xué)物化為具體的行為，將馬克思哲學(xué)原理落實(shí)到生活中各個(gè)方面。

二、具體性哲學(xué)教育原則

第一，批判性原則。批判性原則主要指：當(dāng)我們面對(duì)前人的理論和現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題的時(shí)候，不要一下子全盤(pán)接受，而應(yīng)保持懷疑的態(tài)度，不盲目信從于任何權(quán)威性的理論，要通過(guò)自己的理性分析之后，再做出準(zhǔn)確的選擇。批判性原則中的批判一詞本身就包含了為追求真理而懷疑的意味，它要求我們不要迷信權(quán)威，敢于否定現(xiàn)存，在接受事物的過(guò)程中也懷疑事物，不斷地重復(fù)否定、揚(yáng)棄和接收的過(guò)程。通過(guò)這一過(guò)程，我們可以更加深刻地對(duì)理論進(jìn)行剖析，看到其中的精華和糟粕。第二，辯證性原則。辯證性原則是指用運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化、聯(lián)系、矛盾的觀點(diǎn)來(lái)把握問(wèn)題，看待問(wèn)題，不僅僅看到問(wèn)題的一面，還能夠看到另一面。只有樹(shù)立了這種意識(shí)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)才能夠做到全面、深刻、客觀，才能夠看到事物的本質(zhì)。它要求我們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)教育時(shí)，要對(duì)客觀事物進(jìn)行一分為二的分析，既看到事物的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處，又看到事物的缺點(diǎn)和不足，進(jìn)而能夠深刻地揭示出事物的本質(zhì)特點(diǎn)和規(guī)律，不能以偏概全，也不能一葉障目不見(jiàn)泰山。第三，創(chuàng)新性原則。哲學(xué)的批判性原則和辯證性原則決定了人們?cè)诜治龊退伎紗?wèn)題的時(shí)候應(yīng)該具備創(chuàng)新性原則。創(chuàng)新性原則內(nèi)涵是指不斷地否定既定的常規(guī)，不斷地嘗試新的方法，不斷地形成新的思維，使得思維在符合事物發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，能夠反映事物的本質(zhì)規(guī)律和特征。在哲學(xué)教育中，教育者要注意引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)創(chuàng)新、敢于創(chuàng)新、培養(yǎng)學(xué)生與時(shí)俱進(jìn)的優(yōu)良品質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]崔青青，何金泉.高校理論課實(shí)施素質(zhì)教育應(yīng)堅(jiān)持的原則[J].四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2003.

第3篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

關(guān)鍵詞: 實(shí)踐存在論 審美活動(dòng)

的偉大學(xué)說(shuō),是科學(xué)的世界觀和方法論,它不僅揭示了人類社會(huì)的一般規(guī)律,而且相應(yīng)地揭示了人類意識(shí),包括文學(xué)藝術(shù)的特殊規(guī)律。對(duì)文學(xué)藝術(shù)的論斷是整個(gè)學(xué)說(shuō)理論中不可分割的組成部分,它運(yùn)用辨證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理,考察和闡述一切文藝現(xiàn)象。文藝?yán)碚摰某霈F(xiàn)是文藝?yán)碚撌飞系膫ゴ笞兏铩?/p>

以人為中心的主體性的實(shí)踐哲學(xué),是哲學(xué)的核心所在。離開(kāi)人的實(shí)踐沒(méi)法談?wù)軐W(xué),也沒(méi)法談?wù)?、善、美。人的本質(zhì)與美的本質(zhì)是密不可分的,離開(kāi)人的本質(zhì)就無(wú)法尋找美的本質(zhì)。因此,自覺(jué)地把美學(xué)奠基在主體性實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上,從主體實(shí)踐對(duì)客體現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)關(guān)系中尋找美。實(shí)踐的觀點(diǎn)是辨證唯物主義第一的和基本的觀點(diǎn),也是整個(gè)哲學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)和核心觀點(diǎn)。建立在實(shí)踐觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上的實(shí)踐存在論美學(xué),是在突破了近代以來(lái)形成的認(rèn)識(shí)論美學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上提出的,為中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展指明了新的方向。

一 、實(shí)踐存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

1.認(rèn)為:實(shí)踐概念與存在概念具有同一性,二者表達(dá)相同的范疇。馬克思曾說(shuō):“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”,“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。世界正是在實(shí)踐中才成為人的世界,才作為人的世界而存在的。

2.存在于實(shí)踐之中的主體人,是生活在現(xiàn)實(shí)中從事實(shí)際活動(dòng)的人。馬克思說(shuō)過(guò):“人并不是抽象的,棲息于世界之外的東西,人就是人的世界。”“人在世界中存在”。在馬克思看來(lái),人不是一種現(xiàn)成的東西擺在世界上,世界也不是作為一種現(xiàn)成的場(chǎng)所讓人隨意擺布,相反,人是從事實(shí)際活動(dòng)的人。

3.實(shí)踐存在論美學(xué)是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)語(yǔ)境下揭示的美學(xué)新的發(fā)展方向。以蔣孔陽(yáng)先生為代表的當(dāng)代美學(xué)家,提出以“人生實(shí)踐為本源,以審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn),以人和人生為中心,以藝術(shù)為典范對(duì)象,以創(chuàng)造――生成觀為指導(dǎo)思想和基本思路的一整套完整的理論體系?！辈⒁回瀳?jiān)持將實(shí)踐論作為哲學(xué)基礎(chǔ)、將創(chuàng)造論作為核心理論,從而將實(shí)踐論哲學(xué)與美學(xué)做了完美的結(jié)合。

二、實(shí)踐存在論美學(xué)的基本觀點(diǎn)

1.實(shí)踐是人類立足于現(xiàn)實(shí)的基本方式。人是生活在實(shí)踐中的人,人通過(guò)實(shí)踐才得以存活下來(lái),沒(méi)有實(shí)踐就沒(méi)一切。實(shí)踐并且還是人獲取自身利益和滿足自身需要的基本活動(dòng),也是實(shí)現(xiàn)某種價(jià)值成果的活動(dòng)。馬克思在《巴黎手稿》中講到,通過(guò)自然的人化,即:通過(guò)把人的本質(zhì)力量對(duì)象化的生命活動(dòng),不但外在客觀自然被人化了,而且人自己的器官、心靈、心理結(jié)構(gòu)等也進(jìn)一步人化了。因此,實(shí)踐是人之成為人的一個(gè)原動(dòng)力,也是人之為人的一個(gè)標(biāo)志。

2.實(shí)踐的確切內(nèi)涵。實(shí)踐不僅指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng),一切主體對(duì)客體的反映與改造均為實(shí)踐。曾說(shuō);“人的社會(huì)實(shí)踐,不限于生產(chǎn)活動(dòng)一種形式,還有多種其他的形式,階級(jí)斗爭(zhēng),政治生活,科學(xué)和藝術(shù)的活動(dòng)。總之,社會(huì)實(shí)際的一切領(lǐng)域都是社會(huì)的人所參加的。”

3.審美及美的創(chuàng)造同樣也是實(shí)踐方式,是人的有意識(shí)的生命活動(dòng),同樣受到實(shí)踐活動(dòng)普遍規(guī)律的支配。首先,審美活動(dòng)不是單獨(dú)的精神活動(dòng),不是單純的心理運(yùn)動(dòng),也絕不是簡(jiǎn)單地附庸于物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)之中,它是和其它作用于社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)一并構(gòu)成了人類實(shí)踐的整體。人通過(guò)實(shí)踐成為人,也通過(guò)實(shí)踐得到了發(fā)展,其中,包含審美實(shí)踐的作用在內(nèi)。其次,審美活動(dòng)使人在精神領(lǐng)域得到了鍛煉,最終將人發(fā)展成為全面的人,走向自由王國(guó)的人。人如果只局限于進(jìn)行獲取物質(zhì)生產(chǎn)資料的實(shí)踐,忽視了審美及創(chuàng)造實(shí)踐,其實(shí)踐必將是不全面的,這種實(shí)踐造就的人是機(jī)械的,不能獲得全面的發(fā)展。再次,審美活動(dòng)是一種“精神生產(chǎn)”活動(dòng),是超越于一般實(shí)踐活動(dòng)之上的一種高級(jí)審美需要,也是體現(xiàn)人的本質(zhì)特征和個(gè)性特征的最主要見(jiàn)證之一。

4.審美活動(dòng)只是關(guān)于審美感受、審美認(rèn)識(shí)的活動(dòng),不涉及實(shí)踐意志,而審美實(shí)踐活動(dòng)則要受實(shí)踐意志的支配,要通過(guò)物質(zhì)行動(dòng)外化為具體的未來(lái)美。審美實(shí)踐是參與美的創(chuàng)造的主體,從一般審美到美的實(shí)際創(chuàng)造,中間不能不經(jīng)過(guò)審美實(shí)踐這個(gè)中介環(huán)節(jié),沒(méi)有這個(gè)環(huán)節(jié)任何美的創(chuàng)造都是不可能的。

總之,實(shí)踐存在論美學(xué)以哲學(xué)的經(jīng)典論斷及科學(xué)的實(shí)踐觀作為創(chuàng)立與發(fā)展的堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),從而克服了傳統(tǒng)美學(xué)主客二分的種種弊端。至此,這一新的美學(xué)思想有了科學(xué)指導(dǎo)的燈塔,為新思想以后的正確發(fā)展指明了前進(jìn)的方向。同時(shí),也豐富了文藝學(xué)的思想寶庫(kù),使文藝學(xué)有了長(zhǎng)足而新的發(fā)展,真正體現(xiàn)了與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代品質(zhì)。

參考文獻(xiàn):

[1]黃德志等著:《美學(xué)入門(mén)》,光明日?qǐng)?bào)出版社,1985.10。

[2]朱立元:《簡(jiǎn)論實(shí)踐存在論美學(xué)》,《人文雜志》,2006.3。

第4篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

本文所用概念分析法主要是將德國(guó)著名哲學(xué)家康德的概念分析論觀點(diǎn)［2］與科學(xué)思維分析方法［3］相結(jié)合。康德認(rèn)為抽象的概念只有與現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)，才可能不是空洞的。他提出人的理性認(rèn)識(shí)與客觀事物是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)聯(lián)系起來(lái)，可通過(guò)認(rèn)識(shí)事物的起源、界限和范圍，來(lái)把握客觀事物的本質(zhì)特征和組成成分。我們借助這一觀點(diǎn)，從回顧護(hù)理人文關(guān)懷的起源、界限和范圍入手，借助文獻(xiàn)進(jìn)行概念分析。參考科學(xué)思維分析法的定義將概念分析法界定為：把復(fù)雜的概念運(yùn)用一定的分析方法（名稱、歷史、結(jié)構(gòu)等）暫時(shí)分解為簡(jiǎn)單的部分與要素，逐個(gè)加以分析，呈現(xiàn)出概念的內(nèi)涵（本質(zhì)特征）及外延（組成成分）［4］，以精確把握概念的本質(zhì)和規(guī)律的方法。

2人文關(guān)懷理念的內(nèi)涵

護(hù)理人文關(guān)懷是一個(gè)復(fù)合概念，是哲學(xué)與護(hù)理學(xué)的有機(jī)結(jié)合，是人文關(guān)懷理念在護(hù)理學(xué)科的具體運(yùn)用。為把握護(hù)理人文關(guān)懷概念的本質(zhì)屬性和內(nèi)在特征，須追溯“以人為本”人文關(guān)懷理念的內(nèi)涵。人文關(guān)懷是一個(gè)哲學(xué)范疇的概念，一方面源于14～16世紀(jì)在意大利興起的文藝復(fù)興（Renaissance）運(yùn)動(dòng)，使人文主義的內(nèi)涵得以彰顯；另一方面，它的前身是哲學(xué)家們一直探討的終極關(guān)懷（ultimateconcern）問(wèn)題。用德國(guó)哲學(xué)家蒂里希的話來(lái)說(shuō)，終極關(guān)懷就是“人類無(wú)限地追求那無(wú)限［5］”，也就是“人自始自終地、無(wú)條件地、極其虔誠(chéng)而熱情地對(duì)代表無(wú)限、永恒、自由之物地向往和追求”，蒂里希對(duì)無(wú)限、永恒、自由之物給出了解釋，即哲學(xué)界所研究的人生目的與意義和新存在，與神學(xué)所研究的宗教和上帝。中世紀(jì)的西方社會(huì)，由于人們長(zhǎng)期受教會(huì)的束縛，對(duì)人的自由與平等產(chǎn)生了無(wú)限的向往與追求。于是，掀起了文藝復(fù)興時(shí)期的“人文主義”（humanism）運(yùn)動(dòng)，主要倡導(dǎo)人文主義思想，即否定神權(quán)，提倡人權(quán)；揚(yáng)棄神性，謳歌人性；反對(duì)禁欲，呼喚人情。用英國(guó)哲學(xué)家羅素的解釋來(lái)講［6］：“通常謂之‘近代’的這段歷史時(shí)期，人的思想見(jiàn)解和中古時(shí)期的思想見(jiàn)解有許多不同，有兩點(diǎn)最重要，即教會(huì)的威信衰落下去，科學(xué)的威信逐步上升?！币簿褪钦f(shuō)：神的威信衰落，人的威信提升，終極關(guān)懷的對(duì)象由上帝轉(zhuǎn)化為人自身。

由此可見(jiàn)，只有解放人自身的思想，堅(jiān)定人自覺(jué)的信念，人自主的尊嚴(yán)和自我的價(jià)值才有實(shí)現(xiàn)的可能，人文的特色也才會(huì)突顯出來(lái)。“以人為本”的基本內(nèi)涵，才具有人文關(guān)懷［7］（humanisticconcern）的本質(zhì)屬性，也正如梁實(shí)秋先生在其主編的《遠(yuǎn)東英漢大辭典》里給出的“人文主義”3層含義［8］：①人文學(xué)科，古典文化之研究；②人文主義、人本主義；③人性、人情、人道。概括起來(lái)，此時(shí)人文關(guān)懷的本質(zhì)主要體現(xiàn)在以“人自身的生命價(jià)值”為本，其特征是具有人文學(xué)科的文化知識(shí)、具有“人權(quán)平等、人格尊重、人性自由、人情博愛(ài)”的人文或人道主義思想。人文關(guān)懷的內(nèi)涵隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展，終極關(guān)懷的內(nèi)容也發(fā)生著相應(yīng)的變化。如：現(xiàn)代社會(huì)由于科技的迅速發(fā)展，人的物質(zhì)生活得以豐富，工具理性過(guò)度膨脹，破壞了自然生態(tài)平衡，人們開(kāi)始呼喚人性的慈善與崇高，去愛(ài)護(hù)自然以及那些遭遇不幸的人與動(dòng)植物，這時(shí)終極關(guān)懷轉(zhuǎn)向了人與自然的關(guān)系，體現(xiàn)以“人與自然、與弱勢(shì)人群關(guān)系和諧”充滿著人道主義內(nèi)涵的關(guān)懷特征；到了后現(xiàn)代社會(huì)，人們生活質(zhì)量不斷提高，雖具有了保護(hù)自然與動(dòng)植物的理性意識(shí)，但人自身的非理性因素難以控制，人與人之間關(guān)系的冷漠仍然存在［9］。于是哲學(xué)存在主義現(xiàn)象學(xué)理論開(kāi)啟了人們的思想，人們開(kāi)始反思自身存在價(jià)值，呼喚人性的自然情感，終極關(guān)懷的對(duì)象拓展到以“人與人、與社會(huì)關(guān)系和諧”為本的發(fā)展階段，體現(xiàn)出人際間具有超越性內(nèi)涵的人性關(guān)懷。因此，無(wú)論神靈、人類社會(huì)，還是動(dòng)植物、自然界，人文關(guān)懷的目的就是要體現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物的相依共生，營(yíng)造一個(gè)充滿關(guān)愛(ài)的整體，并在相互關(guān)系中達(dá)到和諧相處，促使人全面完整的發(fā)展。

3護(hù)理人文關(guān)懷內(nèi)涵的研究現(xiàn)狀

3.1護(hù)理人文關(guān)懷的本質(zhì)特征

現(xiàn)代護(hù)理學(xué)誕生于西方社會(huì)，雖然那時(shí)沒(méi)有明確研究護(hù)理“關(guān)懷”（caring）的概念，但與護(hù)士、護(hù)理和護(hù)理職業(yè)等相關(guān)的英語(yǔ)里主要有3個(gè)基本詞匯：nurse，nursery，nursing。我們不難看出其中的3個(gè)基本涵義［10］：①?gòu)臉I(yè)人員以女性為主，主要承擔(dān)照顧兒童的工作（awomanwhotakescareofayoungchild）；②強(qiáng)勢(shì)群體對(duì)弱勢(shì)群體的悉心關(guān)懷及其專業(yè)性和附屬性，必須經(jīng)過(guò)訓(xùn)練且掌握一定技能的專業(yè)人士，特別強(qiáng)調(diào)要在醫(yī)生的指導(dǎo)下工作（apersonwhoisskilledortrainedtakesattentivecaresforthesickorinfirm，esp.underthesupervisionofaphysician）；③非血緣或法律關(guān)系的親密關(guān)懷，擔(dān)當(dāng)、接受與分擔(dān)父母般撫育與照顧的責(zé)任（affording，re-ceivingorsharingnurtureorparentalcarethoughnotrelatebybloodorlegalties）。3層含義中始終貫穿著護(hù)理學(xué)生命關(guān)懷的理念與行動(dòng)（takecare），并永恒不變、超越時(shí)空、超越歷史及超越感性地滲透在護(hù)理的專業(yè)性、附屬性及以強(qiáng)護(hù)弱的“母愛(ài)”情懷之中，體現(xiàn)出護(hù)理學(xué)一開(kāi)始就是以“關(guān)懷弱勢(shì)人群的生命健康”為本、承擔(dān)著協(xié)調(diào)人與人之間關(guān)系的社會(huì)作用，因此，護(hù)理學(xué)的本質(zhì)是護(hù)士對(duì)弱勢(shì)人群的悉心關(guān)懷，我們可視為護(hù)理一詞最為原始的定義。但這里沒(méi)有提及“護(hù)士自身的生命價(jià)值”。

護(hù)理人文關(guān)懷這一概念是在20世紀(jì)70～80年代西方社會(huì)物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的后現(xiàn)代時(shí)期正式提出來(lái)的。受當(dāng)時(shí)哲學(xué)存在主義與現(xiàn)象學(xué)思想的影響，美國(guó)精神病學(xué)家和內(nèi)科學(xué)教授Engel于1977年首次提出了生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式。在此影響下，護(hù)理學(xué)者開(kāi)始反思自身的專業(yè)價(jià)值、地位及研究領(lǐng)域等內(nèi)容，美國(guó)護(hù)理理論家MadeleineLeininger與JeanWat-son鑒于她們豐富的人類文化學(xué)與精神心理學(xué)知識(shí)背景和專業(yè)價(jià)值觀，分別于1975年和1979年提出“人文關(guān)懷是護(hù)理學(xué)的本質(zhì)”的觀點(diǎn)，并將護(hù)理學(xué)拓展到以“關(guān)懷整體人的生命健康”為本的人性關(guān)懷的發(fā)展階段。Watson［11］在她的第一部著作《護(hù)理：關(guān)懷的哲學(xué)和科學(xué)》（Nursing：ThePhilosophyandScienceofCaring）中首次應(yīng)用了人文關(guān)懷（humancaring）這一詞語(yǔ)。她將哲學(xué)以“人自身的生命價(jià)值”為本的人文關(guān)懷理念引入到護(hù)理學(xué)“關(guān)懷弱勢(shì)人群的生命健康”的內(nèi)涵之中，揭示了護(hù)理學(xué)人文關(guān)懷的精神內(nèi)核，以“關(guān)懷整體人的生命價(jià)值”為本的人文關(guān)懷理念，包含著對(duì)自身生命價(jià)值的關(guān)懷。她闡述道：人文關(guān)懷是一種主動(dòng)關(guān)懷人的意愿、意識(shí)或責(zé)任，并在具體行動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值觀和態(tài)度［12］。她還將護(hù)理人文關(guān)懷的特征概括為情境性、關(guān)系性與專業(yè)性3個(gè)基本方面。可見(jiàn)，護(hù)理人文關(guān)懷的本質(zhì)屬性就在于以“整體人的生命價(jià)值”為本的人文關(guān)懷理念。理論家Leininger則以人的文化特征為出發(fā)點(diǎn)，提出了跨文化的護(hù)理理論，為實(shí)現(xiàn)護(hù)理人文關(guān)懷的終極目標(biāo)搭建了堅(jiān)實(shí)的系統(tǒng)框架。

3.2護(hù)理人文關(guān)懷的鑒別特征

護(hù)理人文關(guān)懷（humancaring）與哲學(xué)人文關(guān)懷（humanis-ticconcern）是共性與個(gè)性，普遍與特殊的關(guān)系。護(hù)理人文關(guān)懷既具有人文關(guān)懷的共性，體現(xiàn)出以“整體人的生命價(jià)值”為本的人文關(guān)懷理念，也具有自身的獨(dú)特性。就英文語(yǔ)義來(lái)講，主要區(qū)別在于“concern”與“caring”兩個(gè)詞語(yǔ)的不同意義。它們雖然都源于對(duì)他人的擔(dān)憂與責(zé)任［13］，但它們所關(guān)懷的對(duì)象不同、兩者之間關(guān)系的密切程度不同、關(guān)懷者所具備的品質(zhì)特征也不同。哲學(xué)人文關(guān)懷是把全人類的生存與福利狀況放在首位，不帶有個(gè)人的情感色彩，是志愿地關(guān)心處于某種不公正情境下的弱勢(shì)群體的高尚行為；而護(hù)理人文關(guān)懷則將具體人所憂慮之事放在心上，與護(hù)理對(duì)象之間關(guān)系密切且經(jīng)常接觸，是一種沒(méi)有血緣關(guān)系卻勝似家人的超越關(guān)系，是自愿地關(guān)心處于某種弱勢(shì)狀態(tài)下的個(gè)體需要，主動(dòng)交流并伴隨賦有同情心的專業(yè)。

護(hù)理人文關(guān)懷與普通倫理關(guān)懷（ethicalcaring）相比，有著共同的特點(diǎn)，都是講個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)懷關(guān)系。不同的是普通倫理關(guān)懷的關(guān)系雙方是一種保持著社會(huì)距離的平等關(guān)系，而護(hù)理人文關(guān)懷則是一種超越距離的專業(yè)關(guān)系［13］，護(hù)患之間雖是陌生人，卻由于護(hù)理對(duì)象的相對(duì)弱勢(shì)而必須依據(jù)職業(yè)道德規(guī)范建立起具有責(zé)任意識(shí)的超越性關(guān)懷精神。另外，普通倫理關(guān)懷可以單獨(dú)解決個(gè)體所面臨的具體問(wèn)題，而護(hù)理人文關(guān)懷則必須從整體人的角度全面思考患者所處某種問(wèn)題的根源，協(xié)調(diào)各種關(guān)系，如醫(yī)患關(guān)系、家庭關(guān)系等，共同達(dá)到個(gè)體希望的健康水平。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，護(hù)士與醫(yī)生的關(guān)系已不是單純的附屬，而是相互監(jiān)督共同維護(hù)患者整體健康利益的合作者。第三，護(hù)理人文關(guān)懷又具有自己獨(dú)特的專業(yè)性，護(hù)士必須是經(jīng)過(guò)訓(xùn)練認(rèn)識(shí)到人文關(guān)懷的價(jià)值，具備一定的溝通、理解與幫助人的人文關(guān)懷知識(shí)、技能與修養(yǎng)的專業(yè)人士。護(hù)理人文關(guān)懷也不同于以往護(hù)理內(nèi)涵中的生命關(guān)懷（caring），主要區(qū)別在于人（human）的特殊性［13］：指護(hù)士能夠用普通人這個(gè)比較中性的概念來(lái)看待護(hù)理對(duì)象，既具有超越性的社會(huì)特征，又具有生物學(xué)的本性特征，尤其是人在生病時(shí)更多地表現(xiàn)出人性的弱點(diǎn)，護(hù)士應(yīng)該具有一種職業(yè)特質(zhì)，能夠?qū)捜莶⒛托牡仃P(guān)懷他們，體現(xiàn)出護(hù)理職業(yè)最具人情味的內(nèi)涵；其次，護(hù)士能夠用整體人這個(gè)社會(huì)性的概念來(lái)看待護(hù)理對(duì)象，從多個(gè)角度思考患者的處境及影響治療的因素，最終效果要落實(shí)到以“整體人的生命價(jià)值”為本的目標(biāo)上，以及改善、促進(jìn)與提高患者的生命質(zhì)量上。綜上所述，護(hù)理人文關(guān)懷既具有與哲學(xué)人文關(guān)懷共同的研究對(duì)象，即弱勢(shì)群體，又具有與普通倫理相似的特征，即關(guān)懷個(gè)體需要；既具有護(hù)理學(xué)起源時(shí)護(hù)患關(guān)系的超越特性、又具有醫(yī)護(hù)關(guān)系的合作特性，同時(shí)又必須具有職業(yè)本身的專業(yè)特征。

4護(hù)理人文關(guān)懷外延的研究現(xiàn)狀

自護(hù)理理論家MadeleineLeininger與JeanWatson提出人文關(guān)懷是護(hù)理學(xué)的本質(zhì)以來(lái)，引起了其他學(xué)科人士及護(hù)理學(xué)者的爭(zhēng)論，也引起了后繼學(xué)者的研究興趣，她們從不同的角度與側(cè)面探討與完善了護(hù)理人文關(guān)懷的概念構(gòu)成，就目前文獻(xiàn)研究所得可歸納為以下5個(gè)方面。

4.1理解患者的文化背景

Leininger是第一位研究關(guān)懷的護(hù)理理論家，在她的跨文化理論中集中體現(xiàn)了對(duì)護(hù)理對(duì)象多元文化背景的重視。她在對(duì)日常行為的觀察中發(fā)現(xiàn)，不同文化背景的兒童在有別于己的群體里生活會(huì)反復(fù)表現(xiàn)出行為上的差異，而護(hù)士卻對(duì)影響兒童行為的文化因素缺乏認(rèn)識(shí)與理解，她因而產(chǎn)生憂慮并開(kāi)始探索關(guān)懷與文化的關(guān)系。結(jié)果得出不同文化背景的人有不同的關(guān)懷體驗(yàn)，需要不同的關(guān)懷表達(dá)方式［14］；我國(guó)學(xué)者張衍珍根據(jù)臨床經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)不同文化背景的人對(duì)同一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有不同的解釋方式［15］；學(xué)者黃秀娟也從護(hù)理病人的感受中理解到不同文化背景的人遇到問(wèn)題時(shí)要有不同的處理方式［16］。由此可見(jiàn)，護(hù)士關(guān)懷患者要有文化敏感性，掌握不同患者的文化價(jià)值觀與活動(dòng)方式，才能為其提供合乎文化背景所需要的對(duì)患者和家庭都有益處的關(guān)懷表達(dá)方式、解釋方式與處理方式，才能協(xié)助、支持與幫助其他個(gè)人或群體改善生活方式、生存狀態(tài)以及健康狀況，達(dá)到整體人的健康［17］。總之，對(duì)文化因素的理解是護(hù)士為患者提供人文關(guān)懷幫助的基礎(chǔ)，也是護(hù)士具備專業(yè)素質(zhì)的基本條件。

4.2尊重患者的生命價(jià)值

這一觀點(diǎn)是理論家Watson鑒于自身的價(jià)值觀、信仰以及對(duì)生命健康與康復(fù)（healing）的感悟而提出的核心觀點(diǎn)，是存在主義現(xiàn)象學(xué)思想具體運(yùn)用于護(hù)理人文關(guān)懷實(shí)踐中的體現(xiàn)［18］。她認(rèn)為每個(gè)人都具有獨(dú)立的尊嚴(yán)，都希望自身獨(dú)特的價(jià)值與潛能被認(rèn)可。那么，護(hù)士作為人文關(guān)懷者的目的和責(zé)任就是在特定的情景中，通過(guò)與患者的互動(dòng)，幫助人在遭遇疾病痛苦而心情沮喪時(shí)認(rèn)識(shí)到他的生命存在價(jià)值，使其獲得精神上的愉悅與整體上的和諧，從而提高他的生存質(zhì)量。實(shí)現(xiàn)這一理念，重要的就是護(hù)士具有職業(yè)道德體驗(yàn)：正如我國(guó)護(hù)理專家李小妹［19］所言，“人文關(guān)懷是在特定的時(shí)間與情境中，人與人之間精神體驗(yàn)的一種道德法則，進(jìn)入彼此的內(nèi)心世界，人格得以升華。”王菊吾［20］也深刻地闡述道“人文關(guān)懷是一種以保護(hù)與促進(jìn)人類健康，倡導(dǎo)人類尊嚴(yán)為目的道德觀念?！辟Z啟艾［21］概括出人文關(guān)懷的核心是關(guān)心患者的需求，尊重患者的生命價(jià)值、尊嚴(yán)與權(quán)利；王斌全［22］在文章中將人文關(guān)懷界定為關(guān)心人之為人的精神問(wèn)題，注重自我與他人的精神發(fā)展。然而，擁有這一理念對(duì)護(hù)士的專業(yè)素質(zhì)提出了更高的要求：不僅要具有專業(yè)的知識(shí)與技能，更要具有：人道主義-利他的價(jià)值觀念或職業(yè)道德觀念；能鼓起患者生命的信心與希望；能協(xié)助患者恢復(fù)健康并獲得自護(hù)能力；能促進(jìn)患者生成“堅(jiān)信自身生命具有存在價(jià)值”的精神力量［23］?？梢?jiàn)，尊重患者的生命價(jià)值是患者從失望走向希望的力量源泉，也是護(hù)士專業(yè)素質(zhì)的核心體現(xiàn)，更是護(hù)理人文關(guān)懷行動(dòng)的靈魂所在。

4.3表達(dá)護(hù)士的關(guān)愛(ài)情感

加拿大護(hù)理理論家RoachS［24］認(rèn)為人文關(guān)懷是人的基本需要，是人類的一種存在模式（Caringisthehumanmodeofbeing），是一種自然情感的表達(dá)方式。當(dāng)人遇到某種特定的痛苦境況時(shí)，就會(huì)自覺(jué)意識(shí)到自己與他人之間存在著某種無(wú)形的聯(lián)結(jié)，牽動(dòng)著內(nèi)心而主動(dòng)自覺(jué)地關(guān)心他人，這種情感超過(guò)了關(guān)心自己［12］。這一觀點(diǎn)與我國(guó)古代思想家孟子所言“孺子入井而生惻隱之心”的事例不謀而合，人有天賦的同情弱者的善性。我國(guó)護(hù)理學(xué)者劉玉馥也深有體會(huì)地講“護(hù)理人文關(guān)懷是護(hù)士將獲得的知識(shí)內(nèi)化后，自覺(jué)給與患者的情感付出”［25］；學(xué)者馬芳也曾闡述到護(hù)理人文關(guān)懷的實(shí)質(zhì)是一種充滿愛(ài)心的人際互動(dòng)［26］。由此，人的本性中這種同情情感的表達(dá)也是護(hù)理人文關(guān)懷者必備的素質(zhì)特征：Roach認(rèn)為護(hù)士應(yīng)具備5C素質(zhì)，即同情（compassion）、良心（conscience）、責(zé)任（com-mitment）、信心（confidence）與勝任（competence）［27］，勝任中包括專業(yè)的知識(shí)、能力與經(jīng)驗(yàn)；英國(guó)護(hù)理理論家Brown還特別提出護(hù)士要分別具備個(gè)人與職業(yè)兩種情感素質(zhì)，并將職業(yè)素質(zhì)進(jìn)行了具體描述，體現(xiàn)在觀察病情、展示知識(shí)、提供信息與實(shí)際幫助上［28］；我國(guó)學(xué)者蘇菊芬總結(jié)經(jīng)驗(yàn)概括出護(hù)士的五心特征：即愛(ài)心、關(guān)心、耐心、細(xì)心與責(zé)任心［29］。由此，自然情感的表達(dá)是護(hù)理人文關(guān)懷行動(dòng)產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)力，是護(hù)士體現(xiàn)專業(yè)素質(zhì)的充分且必要條件，另外，Roach強(qiáng)調(diào)這種自然情感的本質(zhì)還是來(lái)源于一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人價(jià)值觀的尊重［24］。

4.4協(xié)調(diào)患者的人際關(guān)系

這一觀點(diǎn)的代表是美國(guó)護(hù)理理論家Benner和Wrubel，她們于1982年提出了人際關(guān)系應(yīng)對(duì)理論，核心思想體現(xiàn)在幫助患者提高人際應(yīng)對(duì)能力，護(hù)患雙方共同努力達(dá)到人際協(xié)調(diào)［30］。關(guān)于這一點(diǎn)，也是Watson理論的重要組成部分之一，她特別強(qiáng)調(diào)人是一個(gè)相互聯(lián)結(jié)的整體，每個(gè)人都是其中的能量場(chǎng)，只有在人際互動(dòng)中才能產(chǎn)生能量，當(dāng)人際關(guān)系達(dá)到協(xié)調(diào)一致時(shí)，能量才能釋放出來(lái)，雙方價(jià)值才有實(shí)現(xiàn)的可能［31］。徐麗華［32］提出“人文關(guān)懷必須在特定的時(shí)空與情景中產(chǎn)生互動(dòng)，建立起一種秉持尊重原則的護(hù)患關(guān)系?！比欢_(dá)到這種協(xié)調(diào)關(guān)系需要雙方思想、行為及感情的融洽，尤其是作為人文關(guān)懷者的護(hù)士必須具備注意、關(guān)心與尊重的個(gè)性特征［30］；Watson還著重說(shuō)明護(hù)士要具有人際溝通的藝術(shù)：對(duì)自己及他人要有關(guān)懷敏感性；要能建立一種幫助信賴的關(guān)系；能促進(jìn)與接受患者正性與負(fù)性情緒的表達(dá)；能創(chuàng)造性的解決問(wèn)題；能為患者營(yíng)造一個(gè)維護(hù)、改善與支持其健康的環(huán)境［23］。由此可見(jiàn)，人際關(guān)系的協(xié)調(diào)是人文關(guān)懷的本質(zhì)［32］，是護(hù)理人文關(guān)懷實(shí)踐的基礎(chǔ)［33-34］，是護(hù)士體現(xiàn)專業(yè)素質(zhì)的前提條件。

4.5滿足患者的個(gè)性需要

美國(guó)護(hù)理理論家Boykin和Schoenhofer于1993年在她們的人文關(guān)懷理論中表述了這一中心思想，她們認(rèn)為護(hù)士在實(shí)施關(guān)懷行動(dòng)之前首先要努力了解患者的需要，根據(jù)患者所需要的東西給予有目的的真誠(chéng)幫助，讓每個(gè)具有獨(dú)特個(gè)性的患者在他需要某種幫助的時(shí)候恰倒好處地得到應(yīng)有的支持、鼓勵(lì)與肯定［12］。究其原因，每個(gè)人對(duì)關(guān)懷的認(rèn)識(shí)不同、需要不同，不理解他人需要的給予是達(dá)不到關(guān)懷效果的［35］，有時(shí)會(huì)給人帶來(lái)煩惱［36］。所以，給予一定是他所需要而又缺少的東西，才能達(dá)到人文關(guān)懷的終極目的。另外，人是一個(gè)整體，不能只考慮某一段時(shí)間的需要，要了解整體人的經(jīng)歷與體驗(yàn)，因此，關(guān)懷無(wú)時(shí)無(wú)處不在，所有人都在關(guān)懷（allpersonsarecaring）。這就要求護(hù)士能在任何時(shí)刻都保持與護(hù)理對(duì)象的互動(dòng)，尊重他們，主動(dòng)交流［37］；學(xué)者AuthierP［38］提到護(hù)士要把自己關(guān)懷他人的思想展現(xiàn)出來(lái)（caringisaboutbeingpresent），如：一起分享彼此的認(rèn)識(shí)、情感、經(jīng)歷、體驗(yàn)與時(shí)間等；學(xué)者FelgenJ［39］進(jìn)一步說(shuō)明人文關(guān)懷要在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，如維持患者的生存信念、了解患者的處境、和患者處在一起、幫助患者做事、提供一些信息等等。從上得知，只有滿足個(gè)體需要的對(duì)稱幫助，護(hù)理人文關(guān)懷才具有現(xiàn)實(shí)意義，護(hù)士專業(yè)素質(zhì)才賦有了藝術(shù)性，才能得到患者的認(rèn)同，進(jìn)而證實(shí)護(hù)士的職業(yè)價(jià)值。

5小結(jié)

第5篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

現(xiàn)代生物技術(shù)，不論是異種移植、基因技術(shù)還是生命克隆，可能引發(fā)各種各樣的倫理問(wèn)題。這些倫理問(wèn)題的形成可以歸結(jié)為現(xiàn)代生物技術(shù)操作的幾個(gè)基本特征，這就是現(xiàn)代生物技術(shù)對(duì)自然秩序的入侵，個(gè)體的完美要求與社會(huì)平衡間的沖突，人的“非人化”或說(shuō)是人成為機(jī)器，人性的技術(shù)化所致的人的身心二元論的消解。

一、現(xiàn)代生物技術(shù)，特別是人類基因組計(jì)劃的初步完成，標(biāo)志著人類歷史由認(rèn)識(shí)客體、改造客體的時(shí)代轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)主體、改造主體的新時(shí)代。 對(duì)于主體的改造不同于對(duì)客體的改造，他所引起的社會(huì)、倫理問(wèn)題不再是技術(shù)應(yīng)用之后的間接的漸進(jìn)表現(xiàn)，而是現(xiàn)代生物技術(shù)的具體研究就直接關(guān)涉尖銳的社會(huì)倫理價(jià)值觀念沖突、社會(huì)沖突。按照基督教的創(chuàng)世說(shuō)，人是上帝的造物，分享著神的靈性。但是，隨著技術(shù)的每一進(jìn)步，首先是自然的“祛魅”，而后是上帝的廢黜，“上帝死了”；而今，該輪到人了。人類是大自然的自然進(jìn)化結(jié)果，現(xiàn)在我們要對(duì)這自然之果進(jìn)行人為的基因改造，這實(shí)際上是斬?cái)嗔巳说淖匀贿M(jìn)化之根?；蚣夹g(shù)是否是上帝為人類創(chuàng)造的第二個(gè)禁果？如果說(shuō)第一個(gè)禁果是“智慧之果”，那么，這第二個(gè)禁果又意味著什么呢？

二、基因技術(shù)的應(yīng)用，更多的是為了彌補(bǔ)個(gè)體缺陷，追求個(gè)人的完美，但由此引發(fā)社會(huì)問(wèn)題，社會(huì)的完善經(jīng)受考驗(yàn)。我們有理由申辯，個(gè)體缺陷的彌補(bǔ)就是對(duì)于人類完美的提高；但是，問(wèn)題在于人類基因的完美只能算是人類的生物性完美，并不一定意味著人類的社會(huì)性完美，也不意味著人類幸福水平的一定提高。隨著人們對(duì)于基因的逐漸認(rèn)識(shí)，基因技術(shù)水平的不斷提高，人們不斷找到人的性格、行為背后的基因原因，犯罪、暴力、似乎都有一定的基因根據(jù)，好像一切“都是基因惹的禍”?；蚬こ?、克隆技術(shù)似乎可以成為人們解決一切問(wèn)題的最終有效辦法，人們的家庭觀、人生觀、價(jià)值觀、世界觀及其以往的社會(huì)規(guī)范、生存法則都受到從未有過(guò)的強(qiáng)烈沖擊，人們?cè)鵀橹?、奮斗的信念、理想都不再像以往那樣激動(dòng)人心。在奧林匹克運(yùn)動(dòng)中，違禁藥物的服用被認(rèn)為是一種違背奧林匹克精神的丑惡行為，隨著基因技術(shù)的發(fā)展，今后的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)是不是還要做運(yùn)動(dòng)員的基因檢測(cè)，到底什么人（具有怎樣的基因的人）可以、有資格參加奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)；是不是沒(méi)有基因限制，所有的人包括克隆人都能夠在賽場(chǎng)上“公平”的競(jìng)爭(zhēng)呢？現(xiàn)在我們有萬(wàn)眾注目的世界杯比賽，有機(jī)器人足球比賽，那么，克隆人參加哪一個(gè)運(yùn)動(dòng)會(huì)合適呢？根據(jù)不同科學(xué)家的不同算法，一般認(rèn)為借助基因技術(shù)人類壽命在最近幾十年里，有望達(dá)到120歲或者更多。長(zhǎng)壽是我們的夢(mèng)想，但人類壽命的迅速大幅度提高確實(shí)帶來(lái)一定的社會(huì)問(wèn)題，甚至可以說(shuō)是社會(huì)災(zāi)難。個(gè)體過(guò)長(zhǎng)的壽命會(huì)延緩類的進(jìn)化，會(huì)造成社會(huì)發(fā)展的相對(duì)停滯。“個(gè)體過(guò)于長(zhǎng)壽會(huì)帶來(lái)人滿為患的威脅和上下幾代人之間的對(duì)立，為爭(zhēng)奪有限的資源和空間，上下幾代人之間可能進(jìn)行大量的畸形競(jìng)爭(zhēng)?！保╗1]，p.45）

三、人的“非人化”或說(shuō)是人成為機(jī)器，必須引起我們的高度警醒。如果說(shuō)拉美特里在18世紀(jì)只是把人類比為機(jī)器，那現(xiàn)代技術(shù)則可以把人實(shí)際改造成為機(jī)器。什么是人？人既是生物實(shí)體，又是精神載體；既具有自然屬性，又具有社會(huì)屬性；人是軀體與大腦的統(tǒng)一，是體、理、情三者的統(tǒng)一，是自然、社會(huì)與思維三大領(lǐng)域的結(jié)合部。如果我們用技術(shù)手段破壞了人的上述這些本質(zhì)特征，那就是使人“非人化”。也有的學(xué)者不把這看作是人的“非人化”，而是看作人的進(jìn)化的新形式。丁長(zhǎng)青指出：“機(jī)器體系在有機(jī)化、人格化的過(guò)程中，不僅獲得了生命的基本特征和進(jìn)化能力，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了人類本體進(jìn)化的速度和程度，這就是以工具為代表的科學(xué)技術(shù)所開(kāi)辟的人類體外進(jìn)化之路?！?[2]，p.22)隨著人的體外進(jìn)化的不斷加速，人不斷感受到來(lái)自于自身創(chuàng)造的人工自然的壓迫、威脅，人必須優(yōu)化自身本體。從起初的保胎與胎教、醫(yī)療和手術(shù)、人工授精與試管嬰兒到現(xiàn)代的基因工程、克隆技術(shù)都是人優(yōu)化自身的手段，也是人的本體進(jìn)化的形式。丁長(zhǎng)青把人的自身優(yōu)化看作是對(duì)于人的體外進(jìn)化的抗衡，看作是人的進(jìn)化形式的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。現(xiàn)代技術(shù)對(duì)于人體自身的改造到底是人的進(jìn)化的新形式，還是人的“非人化”，這只能是以人的本質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)。人的本質(zhì)不但具有變異性，同時(shí)也有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性，體、理、情的統(tǒng)一是人類的本質(zhì)特征，是不能割裂的。

四、基因科技導(dǎo)致人的身心二元論的消解。林德宏先生指出，人是物質(zhì)精神的統(tǒng)一體，具有物質(zhì)精神二象性。([3]，pp.4-6)“對(duì)基因科技來(lái)說(shuō)，一方面它實(shí)際能夠干預(yù)的只是人的自然體，而這卻是人的主觀能動(dòng)性的表現(xiàn)；另一方面，它干預(yù)的對(duì)象又是人的整體本質(zhì)及主觀性的自然基礎(chǔ)?！薄叭缤谌说纳硇年P(guān)系中，心常常把身作為奴隸來(lái)實(shí)現(xiàn)許多與身無(wú)關(guān)的愿望并為害于身，科技也開(kāi)始把人性作為支配的對(duì)象，并必然使人性物化、分化和異化?！?[4]，p.25)基因技術(shù)的濫用使人身歸附于人心，人的心身二元對(duì)立被消解了，人的本質(zhì)上的統(tǒng)一性與完整性被破壞了。對(duì)于人身的基因操作，既是人的自由發(fā)揮，同時(shí)也是技術(shù)理性的張揚(yáng)、瘋狂?；蚣夹g(shù)的濫用應(yīng)當(dāng)說(shuō)只是人性的技術(shù)消解的第一步，當(dāng)人的意識(shí)控制技術(shù)進(jìn)一步提高，人的主觀精神也實(shí)現(xiàn)了技術(shù)操控時(shí)，人的身心兩方面就完全消融在技術(shù)理性之中，真正的人也就將不復(fù)存在。轉(zhuǎn)貼于 五、從生命倫理學(xué)到生命哲學(xué)，從更高的層次感悟生命。生命倫理學(xué)(bioethics)誕生于二十世紀(jì)50、60年代。生命倫理學(xué)是用倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科和文化的條件下，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理緯度，包括道德見(jiàn)解、決定、行動(dòng)、政策，進(jìn)行系統(tǒng)研究。生命倫理學(xué)重在探究行動(dòng)的規(guī)范：應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么和應(yīng)該如何做。生命倫理學(xué)經(jīng)常采用的是道義論和后果論兩種理論方法，但都存在著一定的問(wèn)題。([5]，pp.31-33)道義論的問(wèn)題是：(1)處于倫理推理頂端的原則從哪里來(lái)？如何得到辯護(hù)？（2）每一個(gè)病人都處于特殊的情景下，臨床原則不可能從原則演繹出來(lái)，而必須在特殊情景下權(quán)衡有關(guān)方面不同的價(jià)值和利益。后果論的問(wèn)題是：（1）不同的后果間難以比較、取舍，特別是對(duì)于不同文化背景、價(jià)值取向的人來(lái)說(shuō)，更是如此。（2）固守后果論原則，會(huì)帶來(lái)某些讓人難以接受的后果。我們能否接受讓一個(gè)智商很低但身體健康的人移植器官給五位對(duì)社會(huì)有重大貢獻(xiàn)而器官衰竭的精英呢？顯然不能，因?yàn)槿酥荒苡米髂康?，而不是手段，這就是道義論的解釋。后果論對(duì)付這一反例的辦法是，后果不僅是衡量某一具體行動(dòng)的后果，而是同時(shí)衡量堅(jiān)持或破壞某一倫理原則的后果。在這里我們看到了道義論與后果論的相互糾纏，不能夠截然分開(kāi)。判斷某一行動(dòng)是否道德，要在具體的情景之下對(duì)道義論與后果論作靈活的運(yùn)用。正是在道義論和后果論的基本原理基礎(chǔ)上，形成了生命倫理學(xué)的基本原則：不傷害(non-maleficence) 、有利（beneficence）、尊重（respect）和公正（justice）?，F(xiàn)代生命技術(shù)是偉大的力量，有時(shí)又是可怕的力量。生命倫理學(xué)以及有關(guān)的政策和法律都是對(duì)這種力量的社會(huì)控制，但這種社會(huì)控制應(yīng)該與發(fā)展自由的、創(chuàng)造性的科學(xué)研究相平衡，促進(jìn)現(xiàn)代技術(shù)的人性化發(fā)展。

從倫理學(xué)的范圍考察生命技術(shù)，主要討論的是現(xiàn)代生命技術(shù)的利弊，應(yīng)不應(yīng)該以及如何發(fā)展現(xiàn)代生命技術(shù)。但是生命倫理學(xué)的倫理規(guī)范的哲學(xué)依據(jù)只有在生命哲學(xué)的層次上才能得到更為廣泛和深刻的論證。生命哲學(xué)作為一種哲學(xué)流派產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，特別是柏格森的生命哲學(xué)，其產(chǎn)生就是為了維護(hù)和防止人的自由意志被機(jī)械決定論所剝奪。柏格森認(rèn)為機(jī)械論和目的論有同樣的缺點(diǎn)：都以為世界上沒(méi)有根本新的事物。機(jī)械論把未來(lái)看成蘊(yùn)涵在過(guò)去當(dāng)中，而目的論既然認(rèn)為要達(dá)到的目的是事先能夠知道的，所以否定結(jié)果中包含著任何根本新的事物。“柏格森雖然對(duì)目的論比對(duì)機(jī)械論要同情，他的見(jiàn)解跟這兩種見(jiàn)解都相反，他主張進(jìn)化如同藝術(shù)家的作品，是真正創(chuàng)造性的。”([6]，p.348)柏格森指出，意識(shí)試圖組織物質(zhì)，使之作自由的工具，這樣，它乃墜如陷阱：自動(dòng)性和必然性尾隨于自由之后，自由終于被窒息。只有在人那里，鏈條被打斷，人的頭腦能夠以另一種習(xí)慣對(duì)抗任何一種已經(jīng)形成的習(xí)慣，使必然性和必然性作斗爭(zhēng)。如果我們的行動(dòng)出自我們整個(gè)人格，是那人格的表現(xiàn)，我們則是自由的；因此，真正的自由行動(dòng)在我們的生活中是罕見(jiàn)的。終極的人生之道是一切人在任一時(shí)刻都能同樣實(shí)行的創(chuàng)造，是靠自己對(duì)自己的創(chuàng)造，是人格的不斷豐富，這種豐富不靠人格從外界提取的因素，卻依賴它促使產(chǎn)生于自身的因素。([7]，pp.632-633)我們?cè)诎馗裆纳軐W(xué)里可以看到，他對(duì)于生命的意志、人的自由、進(jìn)化的創(chuàng)造的謳歌，對(duì)于依賴完整人格打破理性統(tǒng)治所寄予的厚望。探索基因時(shí)代生命的意義以及引導(dǎo)人們追求精神的崇高性、創(chuàng)造性，是現(xiàn)代生命哲學(xué)的中心觀點(diǎn)。面向基因技術(shù)的現(xiàn)代生命哲學(xué)的主要內(nèi)容有：首先，針對(duì)現(xiàn)代生物技術(shù)引發(fā)的一系列人生困惑，確定如何對(duì)待人的本質(zhì)、人的尊嚴(yán)、人生的意義等生命哲學(xué)問(wèn)題。其次，要深入挖掘傳統(tǒng)生命哲學(xué)（如狄爾泰、柏格森等）的有益成分。第三，探索建立精神科學(xué)的可能性。

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第6篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

[關(guān)鍵詞]馬克思 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 實(shí)踐觀

寫(xiě)于1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)一文中,馬克思第一次提出了“實(shí)踐”這一哲學(xué)范疇。實(shí)踐是哲學(xué)看待哲學(xué)基本問(wèn)題的鑰匙,是哲學(xué)根本性的范疇。

一、闡釋《提綱》中的實(shí)踐觀

任何問(wèn)題的提出,都不是哲學(xué)家們?nèi)我舛抛鰜?lái)的,而是時(shí)展的產(chǎn)物,是哲學(xué)家們對(duì)時(shí)展進(jìn)行分析并給予解答的最實(shí)用的方式。實(shí)踐作為一種社會(huì)現(xiàn)象,早就引起了哲學(xué)家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生之前,眾多的哲學(xué)家們并沒(méi)有科學(xué)地解決實(shí)踐的本質(zhì)問(wèn)題。而《提綱》第一次以嶄新的姿態(tài)揭示了革命實(shí)踐在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中的決定作用,闡明了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點(diǎn),體現(xiàn)了哲學(xué)在實(shí)踐基礎(chǔ)上的有機(jī)統(tǒng)一,規(guī)定了哲學(xué)的本質(zhì)特征,從而不僅從整體上使哲學(xué)同唯心主義、同一切舊唯物主義劃清了界限,而且還為制定哲學(xué)的理論體系提供了一個(gè)綱要。在哲學(xué)創(chuàng)立時(shí)期,馬克思就從無(wú)產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的需要出發(fā),依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯,對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)進(jìn)行了科學(xué)的分析和批判,從中提出了唯物主義實(shí)踐觀,從而確立了實(shí)踐在哲學(xué)中的地位。唯物主義實(shí)踐觀的提出是哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物,是時(shí)展的產(chǎn)物。

馬克思在《提綱》中寫(xiě)道:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個(gè)理論的問(wèn)題,而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論,是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！比藗兺ǔＲ詾?馬克思這段話的主旨是強(qiáng)調(diào):人的實(shí)踐活動(dòng)是檢驗(yàn)理論性認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思的這段論述包含著這層含義,更涵蓋著對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)研究方式進(jìn)行了透徹的批判。沒(méi)有人的實(shí)踐,在純粹思想領(lǐng)域中從事哲學(xué)研究,這樣的研究也只是空談,哲學(xué)的研究方式不應(yīng)該脫離人的問(wèn)題,尤其是人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)探討任何理論問(wèn)題。實(shí)踐正是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn),也是在這個(gè)意義上,實(shí)踐概念的提出才使馬克思的思想超越了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)以前所有的哲學(xué)家,使哲學(xué)成為更為科學(xué)的哲學(xué)理論。

二、詮釋實(shí)踐觀的本質(zhì)含義

第一,實(shí)踐是人對(duì)自然物改造的、人和人之間關(guān)系形成的、人和自然之間物質(zhì)與觀念轉(zhuǎn)換的過(guò)程。物質(zhì)生產(chǎn)是以人自身活動(dòng)來(lái)改造自然的過(guò)程,在這個(gè)過(guò)程中,人和人之間又必然要交換活動(dòng)并結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系,以此,馬克思就找到了把能動(dòng)性、自主性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實(shí)性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來(lái)的基礎(chǔ),這個(gè)基礎(chǔ)就是實(shí)踐活動(dòng)。

第二,實(shí)踐是人以具體的“做”的方式把握客體,異與以觀念的方式把握客體的活動(dòng)。因此實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性,即實(shí)踐是人把自己作為一種物質(zhì)力量并運(yùn)用物質(zhì)手段同物質(zhì)對(duì)象發(fā)生實(shí)際的相互作用。實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性是既同人的主觀活動(dòng)相聯(lián)系,又能從人的主觀活動(dòng)中分離出來(lái),物化即外化為感性的客觀實(shí)在。這表明,實(shí)踐本質(zhì)上是人所特有的對(duì)象性活動(dòng),即它是以人為主體、以客觀事物為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

第三,實(shí)踐活動(dòng)具有自主性和創(chuàng)造性,異與動(dòng)物消極地適應(yīng)自然的活動(dòng)。實(shí)踐的自主性表現(xiàn)在,人通過(guò)實(shí)踐不但能夠認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律,而且能夠利用客觀規(guī)律,使客觀規(guī)律為人所用,從而使物按照人的方式同人發(fā)生關(guān)系,達(dá)到物被人所掌握和占有的目的。實(shí)踐的創(chuàng)造性表現(xiàn)在,它創(chuàng)造出按照自然運(yùn)動(dòng)本身無(wú)法產(chǎn)生的事物。實(shí)踐的自主性和創(chuàng)造性體現(xiàn)了人的主體性。實(shí)踐是由人發(fā)動(dòng)同時(shí)又是為了人的活動(dòng),它使人與物的關(guān)系由物支配人變成了人支配物,由此確立了人對(duì)自然界的主體地位。

三、把握“實(shí)踐”的理論和現(xiàn)實(shí)意義

馬克思哲學(xué)中的“實(shí)踐”包含著人的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐思維方式的意蘊(yùn),它體現(xiàn)了馬克思在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”的精神實(shí)質(zhì)。因而把握實(shí)踐的基本內(nèi)涵具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

實(shí)踐是我們理解哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn),是我們認(rèn)識(shí)和把握世界的工具和手段。理解馬克思哲學(xué)中實(shí)踐的意蘊(yùn),才能掌握學(xué)習(xí)的其他理論學(xué)說(shuō)的寫(xiě)作思路和出發(fā)點(diǎn)。馬克思從實(shí)踐出發(fā)深刻揭示了社會(huì)生活的本質(zhì)和人的本質(zhì),創(chuàng)立了唯物史觀;從對(duì)資本主義社會(huì)雇傭工人的勞動(dòng)實(shí)踐進(jìn)行分析,揭示了勞動(dòng)二重性和商品二重性,使資本主義社會(huì)貪婪地追求剩余價(jià)值,剝削工人的秘密暴露出來(lái),給了資本主義社會(huì)致命的一棒,由此,建立剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)。以上兩種學(xué)說(shuō)的建立也使社會(huì)主義由空想變成了科學(xué)。馬克思認(rèn)為,社會(huì)主義不僅是一種理論,也是一種實(shí)踐活動(dòng),具有實(shí)踐意義。如果不從主體實(shí)踐活動(dòng)的視野出發(fā),不運(yùn)用實(shí)踐思維方式,就不能正確地理解哲學(xué)中的自然、社會(huì)規(guī)律和人的本質(zhì),所以,把握實(shí)踐的內(nèi)涵不但是我們不斷深入解讀馬克思的需要,同時(shí)也是基于現(xiàn)實(shí)的需要。

從現(xiàn)實(shí)意義上說(shuō),社會(huì)主義國(guó)家進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè),更離不開(kāi)馬克思實(shí)踐理論的指導(dǎo)。馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀關(guān)注的是“改造”,而不是“解釋”,所以社會(huì)主義國(guó)家要實(shí)現(xiàn)“以人為本,全面建設(shè)小康社會(huì)”以及構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的奮斗目標(biāo),就要求我們每個(gè)人在實(shí)踐思維方式的指導(dǎo)下親身投入到社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊(duì)伍中去。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思恩格斯選集(第2卷).北京:人民出版社.1995.395.

第7篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

    一與萬(wàn)

    這是指古代文藝?yán)碚撝兴f(shuō)的一與萬(wàn)的關(guān)系,其核心是講的藝術(shù)形象塑造中的典型概括問(wèn)題。藝術(shù)形象總是具體的、個(gè)別的,但往往又是普遍的、代表性的,體現(xiàn)出一般的意義。古代的所謂“一”指的是藝術(shù)形象的個(gè)別性;“萬(wàn)”指的是藝術(shù)形象的代表性。蘇軾在其《書(shū)鄢陵王主簿所畫(huà)折枝》中有“誰(shuí)知一點(diǎn)紅,解寄無(wú)邊春?！庇谩耙稽c(diǎn)紅”來(lái)寫(xiě)出“無(wú)邊春”,充分體現(xiàn)出藝術(shù)的典型化特征。這種在生活中原本存在的現(xiàn)象,則看藝術(shù)家如何具有這樣的敏感性,能從眾多的生活現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)它。藝術(shù)典型化的源泉是在現(xiàn)實(shí)生活之中。山水詩(shī)人謝靈運(yùn)的《登池上樓》中的名句:“池塘生春草,園柳變鳴禽?！奔皶r(shí)通過(guò)春草、園柳、鳴禽來(lái)體現(xiàn)春到人間、一片喜悅之景象的。通過(guò)具體、生動(dòng)、形象的個(gè)別來(lái)反映一般,創(chuàng)造一個(gè)具有高度典型概括性的優(yōu)美藝術(shù)形象,來(lái)表明明媚的春光。這在我國(guó)古代藝術(shù)創(chuàng)作中較為常見(jiàn),通過(guò)“一”來(lái)概括“萬(wàn)”,“萬(wàn)”又借“一”而體現(xiàn)出來(lái)。“一”必須是具體、生動(dòng)、形象,又具獨(dú)特性;“萬(wàn)”反映出一般,具有概括性。漢代的《毛詩(shī)大序》正是運(yùn)用這種人士來(lái)分析《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作特點(diǎn)的,認(rèn)為其中各篇詩(shī)歌,都不是詩(shī)人個(gè)人之言、個(gè)人之事、個(gè)人之情,而是體現(xiàn)了“一國(guó)之事”或“天下之事”的,亦即詩(shī)中所寫(xiě)雖是個(gè)別的言、事、情,然而卻是有代表性的,有廣泛的概括意義,是一國(guó)或天下之言、之事之情的集中表現(xiàn)。在講到詩(shī)歌產(chǎn)生時(shí)認(rèn)為“在心為志,發(fā)言為詩(shī)”,而詩(shī)人之心不是他個(gè)人之心,而是要“覽一國(guó)之意以為己心”;世人之所以言,并非只是言個(gè)人之事,而是代表著“一國(guó)之事”的。藝術(shù)作品的典型概括意義的寬與狹,主要是看它的內(nèi)容所反映現(xiàn)實(shí)意義之大小,而不是看所寫(xiě)的一風(fēng)、一雅,代表“諸侯之國(guó)”的許多“風(fēng)”詩(shī),遠(yuǎn)比代表“天下之政”的“雅”詩(shī)的現(xiàn)實(shí)意義和社會(huì)作用要大得多。這種典型意義的概括作用,是很有價(jià)值的,揭示出藝術(shù)作品的普遍概括意義愈廣闊愈好。《毛詩(shī)大序》雖然表現(xiàn)了對(duì)藝術(shù)的典型概括作用有較深入的認(rèn)識(shí),但主要是從藝術(shù)的社會(huì)作用、社會(huì)效果角度來(lái)講的,而不是從創(chuàng)作的角度來(lái)講的。劉勰的《文心雕龍》是中國(guó)古代著名的文藝?yán)碚搶Ｖ?從三個(gè)不同的角度對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作中的典型概括特征做了分析。首先是從具體的藝術(shù)形象和它所體現(xiàn)的思想意義的關(guān)系上,提出了文藝創(chuàng)作中的“稱名也小,取類也大”的問(wèn)題。藝術(shù)反映現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)是具體性和形象性,因此,它必然是“小”的,是“一”;然而,藝術(shù)又包含有廣闊的代表意義,故又是“大”的,是“萬(wàn)”。劉勰所強(qiáng)調(diào)和倡導(dǎo)的“以小寓大”,是難能可貴的。其次,指出藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活景象中的個(gè)別的特征的描寫(xiě),來(lái)展現(xiàn)整個(gè)現(xiàn)實(shí)生活景象,筆墨要簡(jiǎn)要,來(lái)畫(huà)出豐富而完整的形象圖畫(huà),被稱之為“以少總多,情貌無(wú)遺?！边@是從具體的藝術(shù)描寫(xiě)上來(lái)講的。藝術(shù)描寫(xiě)現(xiàn)實(shí)須“以少總多”,善于抓住客觀對(duì)象的典型特征,做出切中要害的真實(shí)描寫(xiě),就可以把客觀事物的形貌神態(tài)生動(dòng)地再現(xiàn)出來(lái)。但劉勰的這種“以少總多”更多是停留在對(duì)自然景色的描寫(xiě)上,并沒(méi)有深入到社會(huì)生活的描寫(xiě)上,有一定的局限性。再次,從作家的藝術(shù)構(gòu)思過(guò)程,分析了藝術(shù)創(chuàng)造中通過(guò)個(gè)別來(lái)反映一般的特征。他提出“言之秀矣,萬(wàn)慮一交”的問(wèn)題?！靶恪敝傅氖撬囆g(shù)形象;“言之秀矣”是指用語(yǔ)言構(gòu)成藝術(shù)形象?！叭f(wàn)慮一交”正是說(shuō)的藝術(shù)構(gòu)思過(guò)程中,作家經(jīng)過(guò)對(duì)無(wú)數(shù)紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活現(xiàn)象的反復(fù)思慮,最后凝聚成為一個(gè)生動(dòng)的藝術(shù)形象。這種藝術(shù)形象的產(chǎn)生是藝術(shù)家從“萬(wàn)慮”中集中、概括、提煉而后所獲得的,即“一交”的。藝術(shù)家把現(xiàn)實(shí)生活中的千景萬(wàn)象熔鑄到一個(gè)藝術(shù)形象中,是非常不易的,需要?jiǎng)?chuàng)造和提煉。藝術(shù)家往往是概括了廣泛的現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容,通過(guò)具體的個(gè)別的形象來(lái)表現(xiàn)結(jié)果?？傊?這三方面都是說(shuō)明藝術(shù)作品都是典型概括的產(chǎn)物,都要通過(guò)個(gè)別來(lái)反映一般。劉勰的這種文藝思想從發(fā)展的角度來(lái)看,是很先進(jìn)的,很有創(chuàng)造性的,給后代以很大啟發(fā),對(duì)深入探討藝術(shù)的典型概括特征,有重要的促進(jìn)作用。我國(guó)古代文藝?yán)碚撝袑?duì)“一”與“萬(wàn)”的關(guān)系論述,不僅是重視了藝術(shù)形象以“一”馭“萬(wàn)”的概括作用,而且特別重視“萬(wàn)”寓于“一”的個(gè)別特征。藝術(shù)創(chuàng)作必須要以新穎獨(dú)特的“數(shù)言”去統(tǒng)“萬(wàn)形”,這樣才能有迷人的藝術(shù)魅力。以為以“一”馭“萬(wàn)”,更側(cè)重在“一”的特殊性的典型概括思想。在我國(guó)古代小說(shuō)理論中有突出的反映。金圣嘆在其小說(shuō)評(píng)點(diǎn)中,特別強(qiáng)調(diào)我國(guó)古典小說(shuō)中善于刻劃具有特殊個(gè)性的人物形象來(lái)體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中同類人物的特點(diǎn)?！端疂G》中的潘金蓮、武松、武大郎、王婆等,都是非常生動(dòng)的人物,各自有異常鮮明的個(gè)性特征,又有著、烈漢呆子等這些不同類型人物的共同本質(zhì)特征。從“一”和“萬(wàn)”的關(guān)系上來(lái)說(shuō),要在肯定“一”中寓“萬(wàn)”的前提,著重強(qiáng)調(diào)“一”的個(gè)別性特點(diǎn)。

    情與理

    這一關(guān)系是我國(guó)古代文藝思想史上的非常重大的問(wèn)題,對(duì)各個(gè)時(shí)代的藝術(shù)創(chuàng)作的方向影響甚大。情與理的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是藝術(shù)創(chuàng)作中的感情與思想的關(guān)系。普列漢諾夫的《藝術(shù)論》指出:“藝術(shù)既表現(xiàn)人們的感情,也表現(xiàn)人們的思想,但是并非抽象地表現(xiàn),而是用生動(dòng)的形象來(lái)表現(xiàn),這就是藝術(shù)的最主要特點(diǎn)?！边@一結(jié)論相當(dāng)深刻,是經(jīng)過(guò)文藝史的實(shí)踐所檢驗(yàn)的。普列漢諾夫的觀點(diǎn)有兩層意思:一是藝術(shù)作品表現(xiàn)感情,也表現(xiàn)思想,就是說(shuō)既有情,也有理。二是藝術(shù)作品中的思想不是抽象的,是通過(guò)生動(dòng)的形象來(lái)表達(dá)的。我國(guó)文藝創(chuàng)作中對(duì)情與理關(guān)系的認(rèn)識(shí),最早實(shí)在是個(gè)本質(zhì)問(wèn)題的探討上的“言志”和“緣情”的兩派斗爭(zhēng)。如《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》中所涉及的“志”,是指儒家的政治理想和人生處世態(tài)度。到了唐代的孔穎達(dá)就提出:“在己為情,情動(dòng)為志,情、志一也?！笨梢钥闯鲞@時(shí)的觀點(diǎn)已包括了文學(xué)是既表現(xiàn)思想,又表現(xiàn)感情,其“志”中既有情又有理的。直到劉勰提出“情者文之經(jīng),辭者理之緯?！敝挥^點(diǎn),認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作中情理是不能偏廢的。他認(rèn)為:在文學(xué)作品中,情和理是構(gòu)成作品內(nèi)容的基本因素;而且二者之間是相互依賴并存的。所以說(shuō)情發(fā)而理昭。理常常是寓于情中的,情又要以理為基礎(chǔ)。其間的辯證關(guān)系十分清晰、明了。文藝創(chuàng)作中當(dāng)然都要有“理”的,但理不能排斥情,而是應(yīng)當(dāng)通過(guò)抒情而寓理于其中。理不應(yīng)當(dāng)以抽象的形式出現(xiàn),而應(yīng)從具體的形象中流露出來(lái)。

    文與質(zhì)

    這一關(guān)系在古代文學(xué)理論中,被稱之為文學(xué)作品的內(nèi)容與形式的關(guān)系。同時(shí)還具有文華與質(zhì)樸的含義。此概念最早是由孔子提出來(lái)的。孔子講文質(zhì)關(guān)系并不是指文學(xué)作品,而是指人的內(nèi)在思想品質(zhì)與外在的禮節(jié)學(xué)問(wèn)之間的關(guān)系。對(duì)于孔子這種對(duì)人的修養(yǎng)的要求,后來(lái)被引申到文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域中,用來(lái)比喻文學(xué)作品的內(nèi)容與形式的要求?！墩撜Z(yǔ)?顏淵》中說(shuō):“文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也?！辟|(zhì)必須以一定的文表現(xiàn)出來(lái),而文又必須是反映了一定的質(zhì)的。對(duì)文質(zhì)關(guān)系的辯證認(rèn)識(shí),反映在文學(xué)作品的內(nèi)容和形式關(guān)系的認(rèn)識(shí)上,就是強(qiáng)調(diào)內(nèi)容必須通過(guò)一定的形式體現(xiàn)出來(lái),而形式又總是反映一定的內(nèi)容的。這種文質(zhì)觀點(diǎn),對(duì)文學(xué)作品在內(nèi)容和形式關(guān)系的要求上是比較全面的。雖然,在我國(guó)古代對(duì)此問(wèn)題上也曾有過(guò)爭(zhēng)議,或重質(zhì)輕文,或重文輕質(zhì)。但劉勰的《文心雕龍》中的文質(zhì)觀對(duì)這一問(wèn)題作了較為全面而深刻的理論分析。提出了文質(zhì)并茂的理論,是我國(guó)古代文藝思想史上對(duì)文質(zhì)關(guān)系闡述的最好的最深刻的。文學(xué)創(chuàng)作只有以內(nèi)容為主,形式才具有了具體的目的和方向,也就是劉勰所說(shuō)的“經(jīng)正而后緯成,理定然后辭暢”的意思。劉勰對(duì)文質(zhì)辯證關(guān)系的論述,既避免了形式主義重文輕質(zhì),又對(duì)片面化的重質(zhì)輕文指出弊端,進(jìn)而在文學(xué)創(chuàng)作上要求內(nèi)容與形式的辯證統(tǒng)一,相互聯(lián)系、相互依存、相互促進(jìn)、相互發(fā)明的一個(gè)有機(jī)整體,對(duì)我國(guó)古代文學(xué)的健康發(fā)展起到了良好的積極作用。

第8篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

一、范式和哲學(xué)范式

范式問(wèn)題關(guān)系到哲學(xué)研究的理論視野和研究方法的選擇，對(duì)范式和哲學(xué)范式內(nèi)涵的科學(xué)把握是研究哲學(xué)中國(guó)化范式的理論前提。

“范式”（Paradigm）一詞源于托馬斯?庫(kù)恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)，“我所謂的范式通常是指那些公認(rèn)的科學(xué)成就，他們?cè)谝欢螘r(shí)間里為實(shí)踐共同體提供典型的問(wèn)題和解答?！睅?kù)恩認(rèn)為范式具有兩個(gè)基本特征，“它們的成就空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動(dòng)的其他競(jìng)爭(zhēng)模式。同時(shí)，這些成就又足以無(wú)限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問(wèn)題。凡是具有這兩個(gè)特征的成就，我此后便稱之為‘范式’”。然而庫(kù)恩所理解的范式還不能直接拿來(lái)解釋哲學(xué)范式的內(nèi)涵，哲學(xué)范式具有個(gè)體性的特點(diǎn)，那么應(yīng)該如何來(lái)定義哲學(xué)范式？衣俊卿學(xué)者作出了恰當(dāng)?shù)慕忉專骸罢軐W(xué)范式不是指某種具體的哲學(xué)分析方法，而是指哲學(xué)的總體性的活動(dòng)方式，它涉及到哲學(xué)理性活動(dòng)的各個(gè)基本方面，是指哲學(xué)理性分析、反思和批判活動(dòng)的最基本的方式和路數(shù)?！蓖瑫r(shí)，汪信硯學(xué)者更加具體的指出：“作為一個(gè)哲學(xué)方法論概念，范式主要是指哲學(xué)研究的目標(biāo)、路徑和方法，其中，研究目標(biāo)體現(xiàn)了研究者的信念和核心理念并決定著研究者對(duì)有關(guān)范疇和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的選擇； 哲學(xué)研究范式就是哲學(xué)研究的目標(biāo)、路徑和方法的統(tǒng)一?！笨偟膩?lái)說(shuō)，哲學(xué)范式從根本上來(lái)說(shuō)是一種思維方式，通過(guò)研究的視角、視野、范疇、方法等方面展現(xiàn)出來(lái)。

哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的前沿問(wèn)題。從理論總結(jié)和經(jīng)驗(yàn)反思的理論視域出發(fā)，有學(xué)者將中國(guó)哲學(xué)研究概括為兩種范式：哲學(xué)本身的研究范式和研究哲學(xué)的范式。也有學(xué)者將建國(guó)以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究概括為三種范式：教科書(shū)范式、教科書(shū)改革范式和后教科書(shū)范式。也有學(xué)者將當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究概括為八種范式：哲學(xué)教科書(shū)改革范式、哲學(xué)史范式、文本-文獻(xiàn)學(xué)范式、哲學(xué)中國(guó)化范式、對(duì)話范式、反思的問(wèn)題學(xué)范式、領(lǐng)域創(chuàng)新范式和出場(chǎng)學(xué)范式。而其中的一個(gè)必然的邏輯指向和現(xiàn)實(shí)選擇，就是從20世紀(jì)90年代開(kāi)始，有學(xué)者提出的哲學(xué)中國(guó)化范式。隨著研究的深入，哲學(xué)中國(guó)化作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究的應(yīng)有范式，已成為人們普遍關(guān)注的熱點(diǎn)和難點(diǎn)問(wèn)題。

二、哲學(xué)中國(guó)化范式的基本內(nèi)涵和本質(zhì)特征

對(duì)哲學(xué)中國(guó)化范式的基本內(nèi)涵和本質(zhì)特征的深刻理解和準(zhǔn)確把握，是哲學(xué)中國(guó)化范式問(wèn)題得以展開(kāi)和不斷走向深入的思想前提和理論基礎(chǔ)。然而由于人們?cè)趯?duì)哲學(xué)中國(guó)化的理解上還存在著較大的分歧，因而，在對(duì)作為研究范式的哲學(xué)中國(guó)化的基本內(nèi)涵等問(wèn)題的理解上，同樣也存在著較大的分歧，概括起來(lái)主要有以下幾種基本內(nèi)涵。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)中國(guó)化范式，就是把哲學(xué)理論與中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)中國(guó)化是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的應(yīng)有范式，所謂應(yīng)有范式，就是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)該緊緊圍繞著哲學(xué)中國(guó)化這個(gè)中心任務(wù)來(lái)展開(kāi)，它的理論目標(biāo)就是要在當(dāng)代條件下推進(jìn)哲學(xué)中國(guó)化；是否依賴于推進(jìn)哲學(xué)中國(guó)化，應(yīng)該成為衡量當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的標(biāo)準(zhǔn)。還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)中國(guó)化范式就是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究范式，其作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究范式，就是哲學(xué)創(chuàng)新探索所自覺(jué)使用的方式、路徑和方法。從總體性的要求來(lái)看，有學(xué)者認(rèn)為“中國(guó)化” 范式涵蓋了哲學(xué)中國(guó)化的內(nèi)涵，具體包括三個(gè)層次： 第一，從民族語(yǔ)言和思維習(xí)慣層次看，“中國(guó)化”范式以民族語(yǔ)言和思維習(xí)慣，把哲學(xué)這個(gè)源于西方的哲學(xué)和外來(lái)的理論，可以用中國(guó)民族的語(yǔ)言和適合民族思維方式的形式來(lái)表達(dá)； 第二，從民族文化、民族傳統(tǒng)層次看，“中國(guó)化”范式立足于傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，把哲學(xué)的基本理論原則同中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維長(zhǎng)期積淀形成的民族優(yōu)秀哲學(xué)成果相印證、相補(bǔ)充、相匯通；第三，從運(yùn)用、發(fā)展成果層次看，“中國(guó)化”范式，從中國(guó)實(shí)踐和實(shí)際出發(fā)，用中國(guó)化了的哲學(xué)來(lái)研究、解釋中國(guó)社會(huì)發(fā)展的諸多重大社會(huì)問(wèn)題，并有效地指導(dǎo)實(shí)踐，解決革命、建設(shè)和改革中出現(xiàn)的問(wèn)題。這三個(gè)層次，可以概括為哲學(xué)與中國(guó)實(shí)際、中國(guó)傳統(tǒng)文化的 “兩個(gè)結(jié)合”，并運(yùn)用、發(fā)展、創(chuàng)新“兩個(gè)結(jié)合”所取得的成果，來(lái)指導(dǎo)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)實(shí)踐和全面發(fā)展。

關(guān)于哲學(xué)中國(guó)化作為范式的特點(diǎn)，目前很少有人提及，只有丁峰學(xué)者明確的提出哲學(xué)中國(guó)化范式具有總體性的特點(diǎn)，“中國(guó)化”范式是對(duì)哲學(xué)與中國(guó)革命、建設(shè)和改革相結(jié)合的總體性概括，體現(xiàn)了馬哲中國(guó)化的普遍性與特殊性辯證統(tǒng)一，蘊(yùn)含了馬哲中國(guó)化的連續(xù)性和非連續(xù)性的辯證關(guān)系，具有哲學(xué)總體性的特點(diǎn)。

三、哲學(xué)中國(guó)化范式的地位和作用

明確哲學(xué)中國(guó)化范式的地位和作用，對(duì)其確立為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的基本范式提供強(qiáng)大的理論支持和思想保證。

那么，哲學(xué)中國(guó)化范式作為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的應(yīng)有范式的根據(jù)究竟何在？對(duì)此，哲學(xué)界展開(kāi)了熱烈地討論，并取得了豐碩的成果。其中，有代表性的觀點(diǎn)主要有三：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)中國(guó)化研究是哲學(xué)走進(jìn)當(dāng)代中國(guó)人的生活的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)中國(guó)化的提出是對(duì)一個(gè)世紀(jì)中國(guó)化的歷史反思，是中國(guó)化的一個(gè)有機(jī)組成部分、一個(gè)歷史環(huán)節(jié)，哲學(xué)中國(guó)化研究的意義在于，關(guān)心了中國(guó)人的哲學(xué)創(chuàng)造意識(shí)，更新了中國(guó)人的哲學(xué)研究范式，開(kāi)拓了中國(guó)哲學(xué)研究的視域，是哲學(xué)創(chuàng)新的開(kāi)端；一種觀點(diǎn)認(rèn)為，以哲學(xué)中國(guó)化為范式，展開(kāi)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究，是哲學(xué)自身的本質(zhì)要求，是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的客觀需要，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究健康發(fā)展的重要保證。所以，哲學(xué)中國(guó)化絕不僅僅是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)領(lǐng)域，而應(yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的主導(dǎo)范式。

四、哲學(xué)中國(guó)化范式創(chuàng)新發(fā)展的實(shí)現(xiàn)路徑

哲學(xué)中國(guó)化范式如何成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的應(yīng)有范式以及如何實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的創(chuàng)新發(fā)展是近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題，更是一個(gè)未竟的事業(yè)和努力的方向。

對(duì)于作為研究范式的哲學(xué)中國(guó)化，如何恢復(fù)或者重新確立哲學(xué)中國(guó)化研究范式，汪信硯學(xué)者認(rèn)為絕不是一蹴而就的事情：要使人們自覺(jué)地認(rèn)同和遵循這一研究范式，尚有許多工作要做，其中最為迫切和緊要的有以下幾個(gè)方面：第一、必須堅(jiān)決反對(duì)各種形式主義的教條主義；第二、糾正關(guān)于哲學(xué)中國(guó)化性質(zhì)的誤讀；第三、給予哲學(xué)中國(guó)化正確的學(xué)術(shù)定位；第四、明確以哲學(xué)中國(guó)化為范式的哲學(xué)研究與對(duì)馬克思哲學(xué)中國(guó)化這一領(lǐng)域的研究之間的重要區(qū)別。還有學(xué)者認(rèn)為作為研究范式的哲學(xué)中國(guó)化的路徑選擇，主要有哲學(xué)中國(guó)化理論層面的研究路徑和哲學(xué)中國(guó)化實(shí)踐層面的研究路徑。理論路徑包括哲學(xué)中國(guó)化研究的學(xué)術(shù)路徑和黨的理論化路徑，實(shí)踐層面的研究路徑主要包括時(shí)間和空間兩個(gè)層面。

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第9篇：哲學(xué)的本質(zhì)特征范文

摘要：本文運(yùn)用文本解讀的方法，研究了五四婦女解放思潮中“男性本質(zhì)”的建構(gòu)問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)生物學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的某些概念與理論是“男性本質(zhì)”建構(gòu)的“科學(xué)”基礎(chǔ)；以為基礎(chǔ)的兩性關(guān)系是“男性本質(zhì)”建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)；強(qiáng)大、理性、“性”超于生存是“男性本質(zhì)”的主要特征；“男性本質(zhì)”的建構(gòu)是對(duì)婦女解放的回應(yīng)。其觀點(diǎn)良莠并存，至今影響?yīng)q深，需要運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)理論重新解構(gòu)“男性本質(zhì)”，促進(jìn)和諧、先進(jìn)的性別文化建設(shè)。

中圖分類號(hào)：D442　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)：A　文章編號(hào)：1004-2563(2007)06-0034-07

在女性主義研究中，“男性本質(zhì)”通常是與“女性本質(zhì)”相對(duì)而言的概念，是伴隨著解構(gòu)“女性本質(zhì)”的誤區(qū)而被關(guān)注的。因而，對(duì)“男性本質(zhì)”的研究似乎有些猶抱琵琶半遮面。

近年來(lái)，隨著男性研究的漸興，一些學(xué)者對(duì)男性氣概的研究取得了一些成果，諸如男性氣概的內(nèi)涵、表現(xiàn)形態(tài)、其對(duì)男性地位及性別關(guān)系的影響，等等，拓展了人們對(duì)男性的認(rèn)識(shí)。那么，回到歷史中，探究“男性本質(zhì)”在特定的歷史時(shí)期是如何被建構(gòu)的?是誰(shuí)來(lái)建構(gòu)的?為什么進(jìn)行這樣的建構(gòu)?它與“女性本質(zhì)”有著怎樣的關(guān)系?它對(duì)男性的生存與發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響?這些探索會(huì)對(duì)男性研究有一定的啟發(fā)。

是婦女解放的源泉，各種思潮交融薈萃。此間，男性對(duì)婦女解放的參與是空前的，他們?cè)诮?gòu)著對(duì)女性的“解放與壓迫的雙重訴說(shuō)”，那么，他們是如何自我建構(gòu)的?這與當(dāng)時(shí)的婦女解放有怎樣的關(guān)系?本文主要運(yùn)用文本解讀的方法，探索五四時(shí)期人們運(yùn)用生物學(xué)、心理學(xué)兩大學(xué)科的研究成果對(duì)“男性本質(zhì)”的“科學(xué)建構(gòu)”。呈現(xiàn)它的歷史功過(guò)，反觀現(xiàn)實(shí)，窺見(jiàn)時(shí)至今日“男性本質(zhì)”有何變化?與五四時(shí)期的建構(gòu)有什么聯(lián)系與區(qū)別?推進(jìn)性別平等還要做出怎樣的“科學(xué)”的努力?

一、建構(gòu)“男性本質(zhì)”的理論背景

“男性本質(zhì)”一般是指以本質(zhì)主義認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的理性、陽(yáng)剛、粗獷等男性的個(gè)性特征。從文本來(lái)看，五四婦女解放思潮中并沒(méi)明確出現(xiàn)“男性本質(zhì)”的概念，但所謂男性特征和女性特征是關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，人們所認(rèn)定的男性特征和女性特征是涇渭分明的、而且被認(rèn)為是由生理特點(diǎn)決定的，是“自然”的、“本質(zhì)”的，否則就是“不自然”的。所以較為確切地說(shuō)，應(yīng)該稱其為“男性本質(zhì)”。

(一)比較、分析與溯源：“科學(xué)”理論與方法的借鑒

在五四婦女解放思潮中，許多人試圖從兩性的特點(diǎn)、差異、關(guān)系等問(wèn)題人手來(lái)探討婦女受壓迫的現(xiàn)狀、根源及其解放的途徑等問(wèn)題，這樣的思路受到了當(dāng)時(shí)比較流行的生物學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)的理論和方法的啟發(fā)，同時(shí)，這些學(xué)科理論也就成為解釋這些問(wèn)題的理論依據(jù)。金仲華在《靄理斯的“男與女”》一文中，談到男女的特點(diǎn)及其優(yōu)劣問(wèn)題，說(shuō)道：“上述幾個(gè)問(wèn)題的解決有賴于生物學(xué)、心理學(xué)，人類學(xué)的力量。生物學(xué)所作的是比較的工作，就是把男女的體格狀態(tài)等等拿來(lái)比較，再把動(dòng)物雌雄性的種種異狀拿來(lái)和人類男女相比較。心理學(xué)所作的工作是分析的工作，就是把男女各種本能上的反映與心理上的特征詳細(xì)加以分析，決定何者為二性所同具的，何者為一性所特具的?及其所具的強(qiáng)度與生活上的效用。人類學(xué)的工作是溯尋的工作，就是從古代原始的人類中和現(xiàn)在世界各處未開(kāi)化的民族中探尋其二性生活的關(guān)系及其在進(jìn)化中所經(jīng)過(guò)的狀況。這三種學(xué)問(wèn)都是以科學(xué)為依據(jù)的；所以簡(jiǎn)括地說(shuō)，男女平等這個(gè)問(wèn)題的解決還是要靠著科學(xué)的力量”。在這段文字里作者談到，生物學(xué)所做的是比較的工作，一是將“男女的體格狀態(tài)”進(jìn)行比較；二是將人類的兩性差異與動(dòng)物的雌雄異狀相比較。心理學(xué)的方法主要是分析，即將“男女各種本能上的反映”與“心理上的特征”進(jìn)行比較分析，一是發(fā)現(xiàn)兩性共有的特征，比較在兩性共有的特征中，哪些是女性強(qiáng)一些，男性弱一些，哪些是男性強(qiáng)一些，女性弱一些；哪些是兩性獨(dú)有的特征。人類學(xué)則主要是溯源，溯尋“古代原始的人類”和當(dāng)時(shí)所謂“處未開(kāi)化的民族”中，各個(gè)時(shí)期的兩性關(guān)系及其“進(jìn)化”的狀況。作者著重指出：男女平等問(wèn)題需要這些“科學(xué)”的解釋。也正是依據(jù)這些“科學(xué)”概念和理論建構(gòu)的鮮明的“男性本質(zhì)”，成為五四婦女解放思潮的一股激流。

(二)兩性差異是高等類屬的特征：生物學(xué)的解析

達(dá)爾文的進(jìn)化論是19世紀(jì)末傳入中國(guó)的。嚴(yán)復(fù)的《天演論》比較系統(tǒng)地介紹了進(jìn)化論的主要觀點(diǎn)。五四時(shí)期有許多文章介紹達(dá)爾文的“遺傳”、“分衍”(分化)、“天擇”“三大理論”，并依據(jù)“遺傳”、“分化”、與“性擇”的理論解釋兩性的特征與差異。認(rèn)為男女兩性的特征是“遺傳”、“分化”與“性擇”的結(jié)果，是生物進(jìn)化的規(guī)律，不可抗逆，因而是“自然”的、“本質(zhì)”的。一些研究者依據(jù)進(jìn)化論的“分化”概念，將兩性的差異解釋為高等類屬的屬性，從而賦予兩性差異以人類標(biāo)識(shí)的意義。Y?D所譯日本學(xué)者富土川游的《婦女的精神生活》一文談道：“從生物學(xué)上說(shuō)：男女身體上的差別，個(gè)性的不同，都是從‘分化’而進(jìn)步，因分化的能力才達(dá)到今日男女身體組織的極致。例如蝸牛、蚯蚓等低級(jí)的生物，雌雄兩性在同一的身體里邊，最下等的，(如原生動(dòng)物傳染疾病之麻拉列惡malaria)幾全無(wú)男女之別，所以用生物學(xué)上的事實(shí)來(lái)證明，男女的所以差別，是分化到達(dá)極點(diǎn)的結(jié)果?！备煌链ㄓ握J(rèn)為在生物界中，高等生物才有分化的能力，低等生物雌雄一體，無(wú)男女分別。人類男女身體上的差別是“分化”的結(jié)果，個(gè)性也是分化的結(jié)果。因此，兩性差異是高等類屬的特征。值得注意的是。兩性差異在這里不僅指生理特征，也包括個(gè)性特征。可見(jiàn)，個(gè)性特征被解釋為生物進(jìn)化的結(jié)果。質(zhì)言之，涵蓋生理特征和個(gè)性特征的兩性差異，是包括人類在內(nèi)的生物進(jìn)化的結(jié)果，是不可抗拒的自然規(guī)律。這就為兩性差異的建構(gòu)提供了理論前提。

(三)個(gè)性特征是銘刻的性別標(biāo)志：心理學(xué)的概念框架

靄理士(Havelock Ellis)的《男與女》晚于達(dá)爾文的《物種起源》35年面世，是靄理士第一本關(guān)于兩性問(wèn)題的著作。五四時(shí)期，一些研究者直接運(yùn)用靄理士的《男與女》中的“第一義性征”、“第二義性征”、“第三義性征”等概念解釋兩性的個(gè)性特征。金仲華在《靄理士的“男與女”》一文中指出：“男女在生殖的主要機(jī)能以外的生理和心理上的區(qū)別即靄理士所謂的‘第二義性征’(Secondary Sexual Character)與‘第三義性征’(Tertiary Sexual Character)者：第二義性征乃是一性所特具的征狀，其直接的作用可以使異性見(jiàn)了這種性征而受到強(qiáng)烈的吸引；所以這是輔助兩性的主要作用的。第三義性征不一定是一性所特具的，但在一勝中這種征狀常較顯著，而且發(fā)出來(lái)極具力量；在社會(huì)生活中常有一性對(duì)于某項(xiàng)事件特別擅長(zhǎng)，一性對(duì)于某樣能力特別短缺，就是這種特征的關(guān)

系。就學(xué)理上說(shuō)，第二性征是如此的簡(jiǎn)單，但實(shí)際所包括的范圍及其表現(xiàn)于生活上的幅員卻是極廣大：在生理上人體各部器官的構(gòu)造及機(jī)能都顯示著這種自然的區(qū)別，在心理上從感覺(jué)，行為，意識(shí)，情緒，智慧，藝術(shù)傾向，以致環(huán)境適應(yīng)等等都有著這種性征的或多或少的影響”。作者根據(jù)靄理士的解釋，將“第二性義性征”解釋為性器官以外的生理特征，這些特征是某一性別所獨(dú)有的；而“第三性特征”，則為兩性共有，但某一性別在某些方面比較擅長(zhǎng)，主要指感覺(jué)、知覺(jué)、意識(shí)、情緒、智慧、行為、藝術(shù)傾向、環(huán)境適應(yīng)能力等等心理特質(zhì)，即通常所說(shuō)的個(gè)性特征。這里對(duì)第二、第三性特征的解釋將生理特征與社會(huì)建構(gòu)的特征混為一談，統(tǒng)稱為性別差異，并認(rèn)為第二和第三性特征是兩性差異在生理和心理兩個(gè)層面的不同表現(xiàn)，即生理性別不同，心理和個(gè)性特征則殊異。顯然，這種解釋將兩性的心理差異和生理差異等量齊觀，忽略了心理差異的社會(huì)影響因素。雖然文本中也提到了社會(huì)環(huán)境對(duì)個(gè)體心理的影響作用，但仍然將其解釋為不可改變的事實(shí)，作為銘刻的性別標(biāo)記。簡(jiǎn)言之，作者從心理學(xué)的角度再次建構(gòu)了兩性的差異――所謂男性、女性的心理特征為不可改變的本質(zhì)。

此外，一些研究者依據(jù)衛(wèi)寧格爾的理論，認(rèn)為個(gè)性特征是“微妙的內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)”，“科學(xué)的男女區(qū)別”在“內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)中”。默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中指出：“衛(wèi)寧格爾的理論所說(shuō)，男女的科學(xué)的性的區(qū)別，決不僅在外貌和生殖器的外部形態(tài)，實(shí)際的男女區(qū)別很復(fù)雜，潛伏于性格內(nèi)部的傾向氣質(zhì)等微妙的內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)中?！边@里所謂“性的區(qū)別”是指性別差異，在五四時(shí)期的許多文本中“性”與“性別”同義。作者批評(píng)只從外貌和生殖器的外部形態(tài)認(rèn)識(shí)兩性差異的傾向，闡釋只有從“內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)”方面認(rèn)識(shí)兩性的差別才是科學(xué)的。所謂“微妙的內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)”是指“性格內(nèi)部的傾向性氣質(zhì)”。運(yùn)用這一概念解釋兩性差異，呈現(xiàn)出智識(shí)與悖謬并存的兩種認(rèn)識(shí)。一方面，發(fā)現(xiàn)并駁斥了刻板的性別氣質(zhì)與角色，這在當(dāng)時(shí)是難能可貴的。默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中說(shuō)道：“世間實(shí)際有多少的‘像女子的男子’和像‘男子的女子’啊。關(guān)于男女的真正的區(qū)別，毫沒(méi)有嚴(yán)格合理的批評(píng)，只依據(jù)了肉體的外觀，作皮相的習(xí)俗的區(qū)別”。作者認(rèn)為只從“肉體的外觀”，從“皮相”方面，認(rèn)識(shí)男女的區(qū)別是表象的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。實(shí)際上有些人生理上是男人，但是具有所謂女人的特征，有些人生理上是女人，但實(shí)際上擁有男性的特征。這些人不是“本質(zhì)上”的男人和女人。這里所謂男性和女性的本質(zhì)特征指的是性別氣質(zhì)。作者進(jìn)而批評(píng)基于生理性別的角色培養(yǎng)和分配，認(rèn)為這是“不自然的，殘酷的，荒謬絕倫”的事。指出：“例如，我們只因了某種表象的緣故，一生下來(lái)就被認(rèn)為‘男’，被稱作男子，被當(dāng)作男子加以教育，而且還被強(qiáng)施著當(dāng)兵的義務(wù)哩。我們?nèi)绻媸潜举|(zhì)的男子，性格上都完全男性，這樣的境遇。不消說(shuō)是適切的吧。倘我們是女性的性格者，是不能忍耐軍事訓(xùn)練的柔和者，那我們就不適于一切的環(huán)境，先在世上無(wú)端要被斥為不是丈夫，受那毫無(wú)理由的排斥與輕蔑了。其實(shí)，我們的境域并不是自己選求的，我們自己并不要想編入男性的隊(duì)伍里?！弊髡哒J(rèn)為，男性并非都擁有男性本質(zhì)特征，也有具有女性特征的性格“柔和者”，他們不適合如軍事訓(xùn)練等男性角色行為，常常被蔑視為“不是丈夫”，這種情況并非這些男性自己的選擇。那么為何如此分配角色?作者認(rèn)為是沒(méi)有看到男人和女人“內(nèi)奧的本質(zhì)”，只根據(jù)生理特征培養(yǎng)和安排的緣故?！皟?nèi)奧的本質(zhì)”和外表的特征之不同是如前所說(shuō)的男人也有女性性格者。而作者為什么會(huì)如此反省?一是基于感同身受的現(xiàn)實(shí)的思考，二是受到自由主義理念的啟發(fā)，認(rèn)為人應(yīng)該有選擇的自由。此外，作者認(rèn)為這種刻板的角色培養(yǎng)和安排對(duì)于女性來(lái)說(shuō)，則“更加殘酷”。指出：“假定這里有一個(gè)人，其性格全是男性的，幾毫沒(méi)有女性的成分，只因了肉體的某部分有著女性的外觀的特色，生下來(lái)就被認(rèn)為女子，強(qiáng)施以女子一切的教養(yǎng)，責(zé)備她具有女子的行為與情操，社會(huì)方面亦強(qiáng)制地硬責(zé)其為女子，這不消說(shuō)是一種不自然的，殘酷的，荒謬絕倫的事吧?？墒?，我們的社會(huì)卻毫不客氣地把這種野蠻殘酷的事行著!”作者認(rèn)為，女性中有完全是男性性格的人，生下來(lái)卻被強(qiáng)行施以女性的教化，培養(yǎng)女性的教養(yǎng)、情操與行為方式，這是不自然(違背自然規(guī)律)、殘酷的、荒謬絕倫的事情。因?yàn)檫@是違背某些女性“內(nèi)奧的本質(zhì)”的。同時(shí)也可見(jiàn)作者對(duì)傳統(tǒng)女性道德與行為方式的痛斥與鞭撻。此外，作者又依據(jù)這一認(rèn)識(shí)發(fā)現(xiàn)了若深入“內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)中”去看，男性和男性之間、女性和女性之間就有很大差異。男性和女性都有跨越其本質(zhì)特征的。進(jìn)而依據(jù)“第三性義征”的概念將男人和女人分為有男人本質(zhì)的男人和有女人特質(zhì)的男人、有女人本質(zhì)的女人和有男人特質(zhì)的女人。這樣的劃分，較之將女性和男性分別作為無(wú)差別的群體看待，無(wú)疑是個(gè)進(jìn)步。

另一方面，所謂“微妙的內(nèi)奧的實(shí)質(zhì)”、“性格內(nèi)部的傾向性氣質(zhì)”這一認(rèn)識(shí)，已將性別氣質(zhì)作為不同性別的固有特征。研究者據(jù)此批評(píng)人們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)其“微妙的內(nèi)奧”，是心理學(xué)啟發(fā)了對(duì)這一“內(nèi)奧”的認(rèn)識(shí)?？梢?jiàn)人們借助心理學(xué)將兩性的社會(huì)性別特征還原為生理的派生物。這是一個(gè)微妙的轉(zhuǎn)化。人們以為自己在性別的認(rèn)識(shí)上依靠科學(xué)的力量前進(jìn)了一步，其實(shí)卻又設(shè)置了新的認(rèn)識(shí)屏障，即，非但沒(méi)有解釋社會(huì)文化在個(gè)性特征形成中的作用，反而將其解釋為生理特點(diǎn)的延伸。將生理特征與社會(huì)特征劃為一體，統(tǒng)稱為性別本質(zhì)，這是一種“科學(xué)”的“結(jié)構(gòu)”，加之沒(méi)有科學(xué)的“解構(gòu)”，而流弊頗深。

總之，以上將兩性差異作為生物進(jìn)化的“極點(diǎn)”和高等類屬的特征，將感覺(jué)、知覺(jué)、意識(shí)、情緒、智慧、行為等個(gè)性特征作為本質(zhì)屬性，為進(jìn)一步建構(gòu)男性本質(zhì)和女性本質(zhì)作了基本認(rèn)識(shí)和概念的鋪墊，即賦予兩性差異以科學(xué)的價(jià)值，為進(jìn)一步建構(gòu)兩性特質(zhì)解決了認(rèn)識(shí)上的問(wèn)題：兩性差異不僅是存在的，而且認(rèn)識(shí)兩性差異才是科學(xué)的態(tài)度。心理學(xué)關(guān)于第一、第二、第三義性征的概念，為男性、女性本質(zhì)的建構(gòu)提供了概念框架：將個(gè)性特征作為“內(nèi)奧的本質(zhì)”，將本質(zhì)特征從生理性別延伸為社會(huì)性別，將男女在社會(huì)中形成的差異也“收編”為“本質(zhì)”，作為不可改變的事實(shí)。

二、“男性本質(zhì)”的主要特征

五四時(shí)期人們依據(jù)生物學(xué)、心理學(xué)建構(gòu)的“男性本質(zhì)”與現(xiàn)在人們通常所認(rèn)為的陽(yáng)剛、理性等特征有許多吻合之處。關(guān)于陽(yáng)剛的內(nèi)涵當(dāng)時(shí)突出兩點(diǎn)：一是身體的強(qiáng)壯，二是性的欲望。顯然，這樣的解釋帶有生物的特征，而社會(huì)特征則顯不足。從五四時(shí)期的文本來(lái)看，一些研究者對(duì)男性特征的闡釋，主要依據(jù)達(dá)爾文進(jìn)化論的“性擇”理論。此外，還有研究者依據(jù)作為19世紀(jì)三大科學(xué)發(fā)現(xiàn)之一的細(xì)胞學(xué)，解釋兩性地位的演變，集中為“男性中心說(shuō)”與“女性中心說(shuō)”，即為在生殖過(guò)程中，是以“娘細(xì)胞”為主，還是父細(xì)胞為主的論辯。據(jù)此，衍生出所謂“男性本質(zhì)”與“女性本

質(zhì)”。

(一)“男性開(kāi)花”的取舍：剛與強(qiáng)

“男性開(kāi)花”是高希圣在《男性中心說(shuō)與女性中心說(shuō)》中提到的概念，指男性在“性擇”過(guò)程中，發(fā)展出來(lái)的外觀的美麗。文中指出：“一方面女性的選擇是煽動(dòng)了男性的嫉妒心，引起了男性間激烈的競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)使們的體格更有強(qiáng)大的必要。而女性選擇的趣味性，不只在體格的大小，于是又激成了男性外觀的美的特質(zhì)，孔雀、極樂(lè)鳥(niǎo)、鴛鴦等雄者外觀上的美麗是人所知道的。男性身體的強(qiáng)大美麗是女性淘汰的結(jié)果。――他們?yōu)榱说挚雇N屬的男性，遂使武器體格發(fā)達(dá)了，這些武器體格決不是用來(lái)征服女性的，而只是為了獲得女性的選擇。所以與其說(shuō)是為了真正的斗爭(zhēng)，不如說(shuō)是使女性見(jiàn)到互相戰(zhàn)斗的樣子，以希求她們的選擇，還有一半則帶著裝飾的意義?！备呦Ｊピ谶@里運(yùn)用了“性擇”的概念。認(rèn)為“男性開(kāi)花”是男性在“性擇”過(guò)程中，女性淘汰的結(jié)果。關(guān)于“性擇”，達(dá)爾文曾經(jīng)這樣闡釋：生物“在家養(yǎng)狀況下，有些特性常常只見(jiàn)于一性，而且只由這一性遺傳下去；在自然狀況下，無(wú)疑也是這樣的。這樣，如有時(shí)所看到的，可能使雌雄兩性根據(jù)不同生活習(xí)性通過(guò)自然選擇而發(fā)生變異，或者如一般所發(fā)生的，這一性根據(jù)另一性而發(fā)生變異。――這種選擇的形式并不在于一種生物對(duì)其他生物或外界條件的生存斗爭(zhēng)上，而在于同性個(gè)體間的斗爭(zhēng)，這通常是雄性為了占有雌性而起的斗爭(zhēng)。其結(jié)果并不是失敗的競(jìng)爭(zhēng)者死去，而是它少留后代，或不留后代。所以性選擇不如自然選擇來(lái)得激烈。一般地說(shuō)，最強(qiáng)壯的雄性，最適于它門(mén)在自然界中的位置，它們留下的后代也最多。但在許多情況下，勝利并不靠一般的體格健壯，更多地還是靠雄性所生的特種武器。無(wú)角的雄鹿和無(wú)冠的公雞很少留下大量的后代――盾牌在獲得勝利上也像劍和矛一樣。――這樣，任何動(dòng)物的雌雄二者如果具有相同的一般生活習(xí)性，但在構(gòu)造、顏色和裝飾上有所不同，我相信這種差異主要是由選擇所引起的：這就是由于一些雄性個(gè)體在它們的武器、防御手段或者美觀方面，比別的雄性略占優(yōu)勢(shì)，而這些優(yōu)勢(shì)狀況在連續(xù)世代中又只遺傳給雄性后代。然而，我不愿意把一切的差異都?xì)w因于這種作用：因?yàn)槲覀冊(cè)诩茵B(yǎng)動(dòng)物里看到有一些特性出現(xiàn)并為雄性所專有，這些特性分明不是通過(guò)人工選擇而增大了的?！?/p>

達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)在生物中，有些特征是一性所具有的，并且傳給這一性的后代。他認(rèn)為這種情況是自然選擇的結(jié)果，是因?yàn)榱硪恍詣e的選擇引起的。將其名為“性擇”，并指出，“性擇”不同于一種生物對(duì)另一種生物以及外界環(huán)境的生存競(jìng)爭(zhēng)，而是個(gè)體之間的斗爭(zhēng)。在“性擇”中獲勝者往往憑借“特別武器”。正是這所謂“特別武器”成為某一性別的特征。它既是“性擇”的武器，又是“性擇”的結(jié)果。達(dá)爾文的上述論述較為關(guān)注雄性的選擇及其身體和個(gè)性特征的特點(diǎn)。高希圣依據(jù)“性擇”的理論闡釋“女性中心說(shuō)”，稱鳥(niǎo)類和哺乳類的雄性強(qiáng)大而美麗為“男性開(kāi)花”，認(rèn)為它是男性“性擇”的武器，也是女性選擇的結(jié)果，不是個(gè)體的生存競(jìng)爭(zhēng)，而是為了吸引異性，繁衍子孫。值得注意的是，后來(lái)的性別文化并沒(méi)有將生物界的“男性開(kāi)花”像女性美一樣，完全轉(zhuǎn)化為男性的本質(zhì)特征，而只是彰顯了“男性開(kāi)花”中“強(qiáng)壯”的特點(diǎn)，隱去了色彩、美麗的特征，這顯然是具有鮮明文化特征的選擇。這種選擇對(duì)社會(huì)性別特征和性別關(guān)系無(wú)疑具有重要的意義?？梢?jiàn)，女性本質(zhì)或男性本質(zhì)的建構(gòu)對(duì)當(dāng)時(shí)生物學(xué)觀點(diǎn)的利用是有取舍的，是一種再建構(gòu)的過(guò)程。即將強(qiáng)壯不僅作為男性的生理特征，而且轉(zhuǎn)化為基于生理的不可改變的社會(huì)特征，舍棄了具有裝飾意義的色彩和被看功能的美麗，凸顯男性的強(qiáng)大，并將其解釋為生物學(xué)的發(fā)現(xiàn)，使其具有無(wú)可置疑的科學(xué)意義。這樣更有利于男性的社會(huì)權(quán)力、地位與社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)。

(二)“性擇”的結(jié)果：理性

在傳統(tǒng)的性別文化中，理性被視為男性的特征，女性則被認(rèn)為更富于感性。在五四時(shí)期的一些文本中，理性這一男性社會(huì)性別特征也被解釋為“性擇”的結(jié)果，從生物學(xué)的角度給予科學(xué)的強(qiáng)化。高希圣在《男性中心說(shuō)與女性中心說(shuō)》談道：“理性是指就最最單純最最具體的事物加以推理考究的心的作用。這種原始的理性是從利己心出發(fā)的，在起初是單以更優(yōu)良地確保欲望之目的物為他的目的。人類以外的動(dòng)物都是以本能之力來(lái)維持女性的優(yōu)秀，防止種族的破滅。因?yàn)榕允且杂齼悍置涞缺M力持續(xù)種屬的――男性和男性為了要求女性的選擇，互相間發(fā)生激勵(lì)的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，體格強(qiáng)大而伶俐的男性當(dāng)然是處于有利的地位，這又成了促進(jìn)男性腦髓異常發(fā)達(dá)的原動(dòng)力。人類的發(fā)達(dá)日益顯著，于是遂脫離本能的支配，像其他動(dòng)物那樣會(huì)引起種族之滅亡的危險(xiǎn)沒(méi)有了。到這里，男性利用優(yōu)秀腦筋與強(qiáng)大體格的活動(dòng)以壓迫女性終至連生物界最大特權(quán)之女性的取舍選擇權(quán)也都奪取了。”在這里，高希圣將“原始的理性”解釋為“心的作用”，表現(xiàn)為“推理、考究”的能力，這種能力導(dǎo)致自我欲望的實(shí)現(xiàn)，是利己心的表現(xiàn)。認(rèn)為動(dòng)物界為了種族的延續(xù)，以本能的力量(非理性的)維持女性的中心地位，而人類在男性間爭(zhēng)奪女性的競(jìng)爭(zhēng)(性擇)中，不僅發(fā)展了強(qiáng)大的體格，而且促進(jìn)了腦髓的發(fā)達(dá)，即發(fā)展了原始的理性，并憑借理性解決了種族延續(xù)問(wèn)題，從而走出自然界。擁有理性的男性相對(duì)于女性來(lái)說(shuō)，是進(jìn)化了的人類，并代替了如同自然界的女性中心位置。文中還論及，理性的力量使男性產(chǎn)生了“父之意義的自覺(jué)”，即男性認(rèn)識(shí)到了自己在人類繁衍中的作用，從而在男女間發(fā)生了“大革命”，即男性代替了女性的中心地位。五四時(shí)期，一些男性思想家一方面反省男性的自私，主要是針對(duì)壓迫女性而言，另一方面又在界定男性由于理性而高于女性的性別等級(jí)，在高希圣的論述中也可見(jiàn)到這樣的痕跡。同時(shí)，又可以看到這樣的邏輯：理性是生物進(jìn)化的結(jié)果，被界定為男性的特征，而在當(dāng)時(shí)理性主義哲學(xué)占主導(dǎo)地位的背景下，理性被看作人的本質(zhì)特征，那么擁有理性的男性就成為高于女性的人類，而女性則為接近于自然的“他者”。質(zhì)言之，女性作為社會(huì)中心位置被男性取代，是因?yàn)樵谶M(jìn)化過(guò)程中沒(méi)有發(fā)展出理性。理性既然被作為生物進(jìn)化的結(jié)果，作為“性擇”的產(chǎn)物，就與生理特征結(jié)下不解之緣。從而，理性作為男性的本質(zhì)特征就被生物學(xué)穿上了科學(xué)的外衣?！澳行蚤_(kāi)花”被作為“浮游”的裝飾而顯得可有可無(wú)，甚至被舍棄。

(三)“大自然的命令”：性超于生存

五四時(shí)期的一些研究者，根據(jù)進(jìn)化論以及細(xì)胞學(xué)中所揭示的動(dòng)物、植物的生命規(guī)律，闡釋了男女在兩性“交合”中的不同角色，認(rèn)為男性的不僅強(qiáng)于女性，而且高于生命。心理學(xué)則推波助瀾，將男性的性的力量解釋為想象力、創(chuàng)造力的源泉。高鍤在《性擇》一文中指出：“在一端說(shuō)來(lái)，男性是主動(dòng)，女性是受事。在種屬女性是中心。”在這里，高鍤談到了男女在性的欲望與保存種屬兩個(gè)層面的不同角色，他認(rèn)為在男女“交合”中，即在性的欲望方面，男性是主動(dòng)的進(jìn)攻者，與男性相比，女性是被動(dòng)的接

受者；而在保存種屬方面女性是主體，即女性是生命的“蘊(yùn)能”者。或者說(shuō)，男性的性源自人的本能，是主體的巨大的欲望力量；女性的性源自“存種”，目的是孕育生命，自始至終是與主體(女性作為人的本性)相分離的。如此，女性同樣作為人的性的欲望被隱去了。這其實(shí)是對(duì)生物學(xué)的文化建構(gòu)，然而，卻被作為生物學(xué)的結(jié)論本身。在此基礎(chǔ)上，高又以自然界的生物現(xiàn)象為參照，進(jìn)一步解釋了上述觀點(diǎn)：“異性相愛(ài)的性質(zhì)和生命同在，就是本能，這本能是女性可以選擇的根本：就是男性底，超過(guò)生存欲。忘了痛苦，忘了生命，去忠實(shí)奉行大自然命令的原故。”在這里，高說(shuō)明了兩層意思：其一，異性相愛(ài)是一種本能，與生命同在。其二，男性的可以超越生命，即男性為了得到了異能夠放棄生命，這是自然界的法則。高還以雄蜂和雄性螳螂“視死如歸”的例子作為佐證，說(shuō)明男性的不可遏制，甚至高于生命。由這種觀點(diǎn)又衍生出另外的一種解釋，即男性的欲望需要女性來(lái)控制，男性的過(guò)錯(cuò)是女性的責(zé)任。因?yàn)槟行缘挠哂卸嘧冃?、無(wú)節(jié)制性、無(wú)方向性的特點(diǎn)。如果放任男性的特點(diǎn)，人類的種屬將要全部紊亂。而女性的具有沉穩(wěn)、持重的特點(diǎn)。因而，人類的兩性關(guān)系，需要女性的沉穩(wěn)來(lái)控制男性的狂放。這樣的解釋，給女性的內(nèi)斂乃至性壓抑、男性的主動(dòng)甚至攻擊、男性的過(guò)錯(cuò)需要女人負(fù)責(zé)等社會(huì)性別規(guī)則提供了“科學(xué)”依據(jù)，將兩性關(guān)系的文化規(guī)則再次轉(zhuǎn)化為生物規(guī)律。

此外，男性的奔放還被解釋為“力的源泉”。靄理士認(rèn)為男子的藝術(shù)能力產(chǎn)生于恐懼、欲望和瘋狂，女性正是由于缺乏“各種沖動(dòng)浮現(xiàn)到表面上來(lái)的心理作用”，所以“想象力特別缺乏”。靄理士舉例說(shuō)明，瘋狂的男子具有奔放不羈的胡思亂想，“瘋狂婦人完全缺乏對(duì)于錯(cuò)亂思想的創(chuàng)造力”。關(guān)于力量對(duì)藝術(shù)想象力的影響，他認(rèn)為：“婦女的性生活的幅員雖較男子廣博而浩大，但其表現(xiàn)的力量則不如男子的強(qiáng)佛。在男子性的本能乃是力的奔放端的源泉，常泛于一切的通路。所以當(dāng)春機(jī)發(fā)動(dòng)期來(lái)臨――藝術(shù)的沖動(dòng)也已經(jīng)發(fā)生?！彼J(rèn)為，男子表現(xiàn)力的強(qiáng)大，常?？梢詭?lái)創(chuàng)造、想象的思路，所以男子“春機(jī)發(fā)動(dòng)”時(shí)，藝術(shù)的沖動(dòng)也隨之發(fā)生。男子的性本能是“力的奔放的源泉”。靄理士的結(jié)論是“藝術(shù)的沖動(dòng)是一種男性的副特征，正如胡須之于男性一樣，雖然不能毫無(wú)辨別地承認(rèn)下來(lái)，但似覺(jué)頗近于真理。”這一結(jié)論與靄理士“第二義性征”的概念十分吻合。即將后天形成的個(gè)性特征轉(zhuǎn)化為生理性別特征，并據(jù)此安排兩性的社會(huì)分工、期待與評(píng)價(jià)。

三、結(jié)論與討論

在五四奔騰激蕩的婦女解放思潮中，“男性本質(zhì)”的建構(gòu)是一股激流和潛流，裹挾在許多議題之中，似乎并不令人矚目。然而，在人們以生物學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科為背景的強(qiáng)力打造下，凸顯出男性的強(qiáng)大、理性、“奔放的”以及與此相關(guān)的創(chuàng)造力等特征，深嵌在性別文化之中。這其中，男女的被作為男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于這一點(diǎn)，默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中曾經(jīng)談道：“男子如果離開(kāi)了柔美的曲線，美的貌，宛淑的性情，快活，綽約等等一切女性的魅力，對(duì)于女子怎能發(fā)生性的愛(ài)呢?人是一種本能的動(dòng)物，性的關(guān)系是必然的電器的法則?！睆倪@里可以看到：作者認(rèn)為是人的本能。異性相吸是自然界的法則。雖然異性相吸猶如電器的兩極，是雙方的，但是，如前文所述，男性的是主體的奔放不羈的欲望，而女性的則由于存種而內(nèi)斂、沉穩(wěn)，所以，從尊重人性的角度上說(shuō)，男性的望更應(yīng)該滿足。女性要擁有美麗的容顏、優(yōu)美的曲線、賢淑的女德這些所謂女性特征才能燃起男性的之火?？梢?jiàn)，是構(gòu)建性別特征的邏輯起點(diǎn)，能夠燃起男人的之火即是女性特征的標(biāo)準(zhǔn)。

此外，許多文本反映出，五四時(shí)期一些研究者熱衷于運(yùn)用進(jìn)化論來(lái)解釋兩性差異，這一問(wèn)題可以從進(jìn)化論在社會(huì)思想史中的地位窺見(jiàn)一斑。眾所周知，進(jìn)化論是19世紀(jì)“三大科學(xué)發(fā)現(xiàn)”之一。20世紀(jì)80年代后期，曾經(jīng)對(duì)它的重要意義做過(guò)如下論述：“達(dá)爾文的《物種起源》的重大歷史意義就在它作為新思想的先鋒突破了舊有意識(shí)形態(tài)的封鎖線。達(dá)爾文把人類也納入了其他一切生物的統(tǒng)一發(fā)展系統(tǒng)之中，也就使人類成了可以作為客觀事物來(lái)進(jìn)行科學(xué)研究的對(duì)象?！边M(jìn)化論在當(dāng)時(shí)的意義在于挑戰(zhàn)“神創(chuàng)論”的世界觀，將人類納入生物的范疇來(lái)研究。五四時(shí)期學(xué)術(shù)界運(yùn)用進(jìn)化論解釋兩性差異，顯然受到當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的影響，將其作為認(rèn)識(shí)人類及社會(huì)的新思想、新方法。嚴(yán)復(fù)系統(tǒng)地將達(dá)爾文的進(jìn)化論介紹到中國(guó)，旨在使國(guó)人了解“物競(jìng)天擇”的生物進(jìn)化規(guī)律，“以喚醒中國(guó)人保種自強(qiáng)，與天爭(zhēng)勝，變法圖存”。五四時(shí)期是中華民族面臨家國(guó)危亡、企盼科學(xué)救國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型期。對(duì)封建傳統(tǒng)的反叛和對(duì)科學(xué)的渴求，使人們拿起這一科學(xué)的武器，解釋人類及其社會(huì)現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的婦女解放思潮回應(yīng)了富國(guó)保種的政治訴求，人們關(guān)注怎樣的男性和怎樣的女性才能擔(dān)當(dāng)起富國(guó)保種的任務(wù)，進(jìn)化論便成為解析男女兩性特征及其相互關(guān)系的理論工具。

至于人們運(yùn)用心理學(xué)的一些概念對(duì)于“男性本質(zhì)”與“女性本質(zhì)”的建構(gòu)，最主要的特點(diǎn)是看似將生理特征與社會(huì)特征混為一談，渾然一體，實(shí)際上將社會(huì)特征轉(zhuǎn)換為生理特征。與此呼應(yīng)的是嚴(yán)復(fù)的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》曾經(jīng)糾正、改造達(dá)爾文的《物種起源》，“將自然界的生物進(jìn)化論與人類社會(huì)關(guān)系、道德哲學(xué)分割開(kāi)來(lái)，而主張自然與社會(huì)的統(tǒng)一，熔宇宙自然過(guò)程與社會(huì)倫理過(guò)程于一爐，即主張‘物競(jìng)天擇’，‘適者生存’的自然進(jìn)化規(guī)律，同樣也適用于人類社會(huì)?！笨梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界有些主張自然與社會(huì)合一的傾向。這對(duì)心理學(xué)將生理與社會(huì)差異融合一體有些微妙的影響。