哲學(xué)意識(shí)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學(xué)意識(shí)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：哲學(xué)意識(shí)范文

回顧一下現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它具有一定的理想主義色彩。進(jìn)步和進(jìn)化的信念、對(duì)世界之可知性的確信不疑、對(duì)于烏托邦式目的王國(guó)的執(zhí)著追求，似乎構(gòu)筑了一種堅(jiān)定的樂(lè)觀主義的傳統(tǒng)，被這個(gè)傳統(tǒng)濡染的人們?cè)?jīng)過(guò)于盲目地相信人對(duì)于世界的主宰力量。這個(gè)傳統(tǒng)是否就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神在現(xiàn)代的延續(xù)形式呢？在我看來(lái)，答案是否定的。而且，這個(gè)現(xiàn)代的樂(lè)觀主義傳統(tǒng)恰恰是對(duì)古典時(shí)期的中國(guó)精神傳統(tǒng)的一種顛覆，這種顛覆反映出來(lái)的哲學(xué)生態(tài)不是我們?cè)趧?chuàng)造性轉(zhuǎn)化古代的傳統(tǒng)，而是我們的古代傳統(tǒng)在現(xiàn)代的湮滅、被遺失與被忽視。通過(guò)對(duì)于幽玄意識(shí)的分析可以表明這一點(diǎn)。

一

"幽玄意識(shí)"這個(gè)詞語(yǔ)是我們對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)基本觀念的概括，它也可以被表達(dá)為一種"不可見(jiàn)"的意識(shí)，一種"隱性"的意識(shí)，或者說(shuō)一種"不透明"的意識(shí)。在本體論-認(rèn)識(shí)論的意義上，這一概念表達(dá)的是：世界與自我總是有不可知、不可見(jiàn)的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識(shí)。[1]在倫理學(xué)-本體論的意義上，"幽玄"一詞展示的是世界與自我的黑暗面，存在中本有的"黑夜，悲哀，有限和欠缺"，甚至邪惡；在這個(gè)意義上，幽玄意識(shí)是指對(duì)于宇宙人生中與生俱來(lái)的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟。[2]在更為本質(zhì)的意義上，對(duì)世界具有的幽玄意識(shí)就是主體對(duì)自身的有限性的哲學(xué)意識(shí)，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人總是有所不知、有所不能的，換言之，人是有限的。對(duì)于本體論而言，幽玄意識(shí)具有一種特別重要的意義，它把人的有限性確立為本體論的真正基礎(chǔ)。

在先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)中，可以發(fā)現(xiàn)幽玄意識(shí)的不同形式的表達(dá)：從世界觀的層面上，世界的玄妙、神秘與不測(cè)一再被強(qiáng)調(diào)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門(mén)"。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，換言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不測(cè)的。承認(rèn)了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的東西其實(shí)也具有一定的陌生性，也包含著無(wú)盡的奧蘊(yùn)。在《易傳》中，這種幽玄意識(shí)是通過(guò)"陰陽(yáng)"、"神"、"妙"等概念表達(dá)出來(lái)的。"一陰一陽(yáng)之謂道"，"陰陽(yáng)不測(cè)之謂神"，"神也者妙萬(wàn)物而為言也"。"陰、陽(yáng)"在《易傳》主要是指"明、暗"、"隱、顯"、"晝、夜"，或者說(shuō)可見(jiàn)與不可見(jiàn)。把"陰陽(yáng)"理解為兩種不同的"氣"，不是陰陽(yáng)的原始含義，這種含義是漢代以后才出現(xiàn)的，特別是為宋明儒學(xué)所突出的。羅光正確指出：《六經(jīng)》沒(méi)有以氣為哲學(xué)名詞，用以解釋宇宙和人生?！兑捉?jīng)》講陰陽(yáng)，但沒(méi)有與氣聯(lián)系在一起。至于陰陽(yáng)兩氣，已經(jīng)是后代的詞匯，屬于注解《易經(jīng)》的用詞[3]。因此，陰陽(yáng)的源始含義，是不能通過(guò)氣來(lái)加以說(shuō)明的?！墩f(shuō)文》把陰、陽(yáng)的原始含義解釋為幽暗（隱）、光明（顯）。古代人有見(jiàn)于河流之南、山之北為陽(yáng)光照不到的地方，故稱(chēng)之為陰；陽(yáng)光所至之山南、河流之北，為陽(yáng)。[4]可見(jiàn)，"陰陽(yáng)"一詞與明暗或隱顯有關(guān)。在"陰暗"、"陽(yáng)明"、"陽(yáng)奉陰違"、"陽(yáng)儒陰釋"等詞匯中，"陰陽(yáng)"二字仍然保留著這一原始含義。在董仲舒那里，陰陽(yáng)還是一組與幽玄意識(shí)有關(guān)的詞匯。作為"相反之物"，陰陽(yáng)二者"或出或入"，總是不能同時(shí)給予，"不得俱出"，總是或隱或顯[5]。任何一種事物總是具有當(dāng)前可見(jiàn)的一面與當(dāng)前不可見(jiàn)（幽玄）的一面，這就是"一陰一陽(yáng)之謂道"所表達(dá)的真理。這一真理突出的是，這個(gè)世界有一半是透明（陽(yáng)、可測(cè)）的，另一半是不透明（陰、不測(cè)）的、不可見(jiàn)的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，存在（道）的本性就在幽明之間一往一復(fù)的運(yùn)動(dòng)之中。正因如此，世界才是不可測(cè)度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。所以，《易傳》把日新視為由世界的幽玄性所必然導(dǎo)出的基本原理。這個(gè)世界觀既然是幽玄的，那么，它就必定是不可測(cè)度的（神妙的）、未被決定的，因此，它也不可能以狹義的知識(shí)的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話(huà)題。既然，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，[6]所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開(kāi)始，因此，《周易》把"既濟(jì)"表述為"未濟(jì)"的一種形式。對(duì)于這種智慧形態(tài)來(lái)說(shuō)，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。[7]一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在"作新民"[8]的過(guò)程中的人。事實(shí)上，不測(cè)、未決、新穎與陰陽(yáng)（隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）乃是相互配套、相互緣生的基本語(yǔ)詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力的世界觀。

漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，進(jìn)而把幽玄表述為世界的第一性原理，"太玄"一詞用來(lái)命名宇宙觀的整體，就包含著這樣的用意。"玄者，幽摛萬(wàn)類(lèi)而不見(jiàn)形者也"，玄就是隱，就是不可見(jiàn)，它展開(kāi)在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽(yáng)的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽(yáng)分索。夜道極陰，晝道極陽(yáng)"。"瑩天功明萬(wàn)物之謂陽(yáng)也，幽無(wú)形深不測(cè)之謂陰也"。[9]無(wú)疑，在這里，幽玄意識(shí)已經(jīng)被明確提升到宇宙論的高度，它決非存在之可有可無(wú)的因素。事實(shí)上，揚(yáng)雄把"隱冥"也即幽玄視為"道之素也"，[10]換言之，不可見(jiàn)之幽玄就是存在（道）的本性的內(nèi)在構(gòu)成因素。這種觀念為把探究存在之為存在之道理的本體論命名為"玄學(xué)"提供了觀念上的支持。在古代中國(guó)，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問(wèn)，它關(guān)涉的是存在本身，而不是一般性的知識(shí)。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱(chēng)為"三玄"，并把性與天道的學(xué)問(wèn)命名為"玄學(xué)"。這些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境與幽玄意識(shí)聯(lián)系起來(lái)，并把前者命名為"玄冥之境"。這一事實(shí)表明，幽玄意識(shí)仍然是那魏晉時(shí)代哲學(xué)意識(shí)的主導(dǎo)特征。

二

從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見(jiàn)的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測(cè)度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面?！吨杏埂芬砸环N具有深刻悲劇性質(zhì)的語(yǔ)言表達(dá)了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。人內(nèi)在地具有的無(wú)法擺脫的遺憾，"天地之大也"的感慨彰顯的乃是，在無(wú)限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完滿(mǎn)性。"前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下"?！肚f子》以一種對(duì)人的有限的深刻洞察，指出了人同樣是自然界中眾多的生物之一這樣一個(gè)事實(shí)："號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉"。[11]用今天的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，無(wú)論人如何作為，他都不能擺脫來(lái)自自然的最終界限，換言之，不能完全超越自然。這就是人的有限性。在這方面，一個(gè)常常被先秦哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿(mǎn)體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無(wú)限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。

本源意義上的存在（天道）一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的過(guò)程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說(shuō)人的存在，更不從天道說(shuō)起。[12]孔子則對(duì)于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說(shuō)不能談?wù)撔耘c天道，而是說(shuō)我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋€(gè)適有所止的問(wèn)題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在先秦哲學(xué)看來(lái)，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與天道本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧?斯特勞斯（LeoStrauss）所說(shuō)：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是"虛無(wú)"，上帝或理念或我們靠知識(shí)或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對(duì)[上帝或理念或元素]這類(lèi)世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類(lèi)關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。[13]

忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對(duì)于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識(shí)，這就是在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見(jiàn)者的關(guān)系。這就是先秦人所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識(shí)度。不是直接談?wù)摯嬖?，而是談?wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢(xún)問(wèn)存在本身是什么，而是詢(xún)問(wèn)我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對(duì)于這種智慧而言，我自身的存在（人道）與存在本身（天道）被區(qū)分開(kāi)來(lái)，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無(wú)限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的幽玄（不可見(jiàn)）的視域或背景，它作用于我的過(guò)程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過(guò)程。只有在自身的存在過(guò)程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說(shuō)的"無(wú)義無(wú)命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對(duì)于先秦人來(lái)說(shuō)不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的根源。

所以，先秦哲學(xué)所主張的天人合一是建立在人的有限性的基礎(chǔ)之上的，天人之間的合一不是無(wú)限的天道與有限的人道之間的差異的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）來(lái)"參天"、"配天"（《中庸》），與天道、地道鼎足而立為三。作為天人合一之結(jié)果的不是人道與天道的同一，而恰恰是人道從天道那里的分化、解放和自我凸顯?！兑讉鳌钒堰@種天人觀理解為"繼善成性"的過(guò)程，也就是天道與人道的相繼。事實(shí)上，《中庸》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)觀點(diǎn)就是，君子之道雖然造端于夫婦，從日常生活開(kāi)始，但是，它又是無(wú)限的，即使是圣人也不能達(dá)到它的極至。即使是對(duì)于圣人的理解，先秦漢唐的哲學(xué)也與后代哲學(xué)具有明顯的差異。在宋明時(shí)代主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)看來(lái)，圣人就是天道的具體展現(xiàn)，圣人即天道的理想化了的載體，但是，按照王船山的理解，先秦儒學(xué)的一個(gè)根本觀念是，天道并不盡于圣人，人心不可以測(cè)天道，道心乃是用來(lái)理解人道的；言自然者雖然極盡觀物知化之能力，但也只是盡人心之用而已[14]。換言之，天道并不能提供給人如宋明人所想象的那么多的指導(dǎo)，具有自由能力的主體所遵循的僅僅是人道，他是通過(guò)人道而切入天道的，而不是相反。這里的最終根據(jù)，就是人的有限性，它在先秦哲學(xué)中具體展開(kāi)為"知有所止"的哲學(xué)意識(shí)：人類(lèi)的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無(wú)義無(wú)命"，老子強(qiáng)調(diào)的"知止可以不怠"[15]等等都是對(duì)于這一課題的回答。

可見(jiàn)，正是由于這種以幽玄意識(shí)為基礎(chǔ)的世界觀，先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)才對(duì)人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注，才導(dǎo)致了對(duì)于天人關(guān)系的如上理解。幽玄意識(shí)對(duì)于前宋明時(shí)代的哲學(xué)而言，具有根本性的意義，它甚至滲透在儒家的成德觀念里。正如張灝所指出的那樣，古代儒家雖然對(duì)于人的成德給予了肯定，但是，另一方面，它意味著儒家正視人性的黑暗、欠缺的面向：現(xiàn)實(shí)的生命缺乏德性，現(xiàn)實(shí)的生命是昏黯的，需要凈化、需要提升的--這正是幽暗（幽玄）意識(shí)的體現(xiàn)。而荀子的性惡論直接對(duì)生命的陰暗面作一直接的正面抉發(fā)，把幽玄意識(shí)推進(jìn)到一個(gè)新的高度。[16]與此具有密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)是，在先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，性善論一直沒(méi)有成為思想界的主流觀點(diǎn)[17]，這從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重。

三

對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，導(dǎo)致了先秦人對(duì)于存在的獨(dú)特理解。如前所論，當(dāng)《易傳》說(shuō)"一陰一陽(yáng)之謂道"時(shí)，存在（道）被視為隱（陰、幽玄、不可見(jiàn)）顯（陽(yáng)、顯明、可見(jiàn)）之間的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，存在已經(jīng)被理解為"不在場(chǎng)"（absence）與"在場(chǎng)"（presence）之間的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性，就是當(dāng)前可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者的持續(xù)的交互作用活動(dòng)及其過(guò)程。這樣，存在就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)的存在者的整體所構(gòu)成的視域總體，它是日新的創(chuàng)造性活動(dòng)得以展開(kāi)的巨大的場(chǎng)域（fieldandhorizon）。對(duì)于存在的這種理解，具有濃郁的來(lái)自生活世界的氣息。

在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識(shí)，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見(jiàn)的東西指涉不可見(jiàn)（幽玄）但是又真實(shí)存在的東西?？梢?jiàn)與不可見(jiàn)總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來(lái)、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見(jiàn)的方式與人們當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對(duì)于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國(guó)形上智慧的源頭?！兑讉鳌氛f(shuō)："一陰一陽(yáng)之謂道"，按照原始的含義，陰陽(yáng)就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)；一陰一陽(yáng)就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間持續(xù)的交互作用?！兑讉鳌氛J(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動(dòng)得以在其中展開(kāi)的場(chǎng)域（fieldandhorizon），這個(gè)場(chǎng)域具體展開(kāi)為陰、陽(yáng)（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見(jiàn)），一半陌生（不可見(jiàn)）。當(dāng)《易傳》說(shuō)"通乎晝夜之道而知"時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問(wèn)題就是隱顯之間的溝通如何可能的問(wèn)題。因?yàn)?，這里的"晝夜"就是陰陽(yáng)，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)，[18]而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽(yáng)之謂道"表達(dá)的是同一個(gè)真理，"''''一陰一陽(yáng)''''，''''陰陽(yáng)不測(cè)''''，皆所謂通乎晝夜之道也"。[19]

與對(duì)存在的這種理解相應(yīng)，"通幽明之故"、"通乎晝夜之道"，也即隱（幽、玄、不可見(jiàn)）、顯（明、可見(jiàn)）之間的溝通，對(duì)于古典時(shí)代的本體論具有中心性的意義。

對(duì)于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中自覺(jué)地承擔(dān)起與不可見(jiàn)的關(guān)系：在認(rèn)識(shí)論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見(jiàn)的東西與不可見(jiàn)的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說(shuō)，就是在當(dāng)前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見(jiàn)之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽(yáng)相得"（《樂(lè)記》）、"陰陽(yáng)合德"（《易傳》）、"通乎陰陽(yáng)"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽(yáng)合而萬(wàn)物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。對(duì)于這種智慧而言，可見(jiàn)與不可見(jiàn)（"隱顯"、"幽明"、"陰陽(yáng)"、"顯微"、"費(fèi)隱"）構(gòu)成了存在論的中心語(yǔ)詞。

四

但是，隨著宋明理學(xué)的興起，這種幽玄意識(shí)似乎相對(duì)地衰弱了。宋明理學(xué)上承孟子之學(xué)，所以，正如有的學(xué)者所發(fā)現(xiàn)的那樣，理學(xué)的興起是與孟子地位的升格運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的。[20]孟子主張性善論，他的思想雖不乏幽玄意識(shí)，但是，幽玄意識(shí)在他那里是與樂(lè)觀主義的性善論聯(lián)系在一起的，他對(duì)于大體與小體的分辨，深刻影響了宋明儒學(xué)從人的神圣性層面和動(dòng)物性層面來(lái)揭示人的存在的二元論架構(gòu)。但是，源于大體的性善的一面被提升到存在的先驗(yàn)規(guī)定的高度，這就使得幽玄意識(shí)多少被打上了折扣。在程朱理學(xué)貴理賤氣的哲學(xué)意識(shí)中，可以看到同樣的結(jié)果。

由于幽玄意識(shí)沒(méi)有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識(shí)天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。這一點(diǎn)，具體展開(kāi)在"性即理"、"心即理"的本體論承諾中。因而，一旦豁然貫通、萬(wàn)物之表里精粗無(wú)不到、吾心之全體大用無(wú)不明，[21]成了哲學(xué)的追求。對(duì)于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無(wú)二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對(duì)本源合一的過(guò)程。換言之，人可以通過(guò)他自己的生命完滿(mǎn)地體現(xiàn)天道，人就是天道的理想載體。這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無(wú)限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種幽玄的視野。對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，使先秦哲學(xué)認(rèn)為，只有繼道、配天，而不是同天、法道，才是人與天道發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來(lái)溝通天道，而不是與天道同一。正是通過(guò)幽玄意識(shí)的強(qiáng)弱，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。"性與天道"之"與"字是并列連詞，它意味著天道與人性（人道）之間的本體論意義上的差異，二者相分而又交相勝，這里有著非常強(qiáng)烈的幽玄意識(shí)。但是"性即天道"卻抹去這種差異，它的實(shí)質(zhì)是以天道消解人道，在此，幽玄意識(shí)無(wú)疑已經(jīng)被減煞了。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說(shuō)"觀乎天地，則見(jiàn)圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見(jiàn)圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說(shuō)的"觀乎圣人則見(jiàn)天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見(jiàn)天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對(duì)人的過(guò)于樂(lè)觀然而又忽視了人的有限性的本體論自信。所以，宋明理學(xué)從一開(kāi)始，就與先秦儒學(xué)表現(xiàn)了深刻的區(qū)別，周敦頤和程頤首先確立的信念就是圣人可學(xué)而至之，但是，這對(duì)先秦哲學(xué)來(lái)說(shuō)，則是一種陌生的意識(shí)?？鬃釉谡劦绞ト说臅r(shí)候，認(rèn)為"堯舜其猶病諸"，他自己也從來(lái)不以圣人或?qū)W圣人自許?！吨杏埂冯m然區(qū)分了君子之道與圣人之道，但是，《中庸》本文所集中論述的卻只是君子之道。[22]這里，透露出來(lái)的消息還是與幽玄意識(shí)有關(guān)的。

我的看法是，宋明理學(xué)，它在本質(zhì)上已經(jīng)減煞了幽玄的意識(shí)或有限性的哲學(xué)意識(shí)。而在這方面，二十世紀(jì)承繼的是宋明的傳統(tǒng)，而不是先秦漢唐的傳統(tǒng)。熊十力的本心就是真實(shí)自我、就是天道本原的觀念，就是對(duì)于幽玄意識(shí)的進(jìn)一步減煞。在牟宗三哲學(xué)中，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)這種減煞幽玄意識(shí)的努力?？档抡軐W(xué)中物自身概念本來(lái)意味著人的經(jīng)驗(yàn)的界限，康德通過(guò)這個(gè)概念所闡發(fā)的是人的有限性的課題，海德格爾在《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中對(duì)此有過(guò)深刻的分析?？梢哉f(shuō)，物自身概念蘊(yùn)涵著的人之有限性的意識(shí)，世界之幽玄性的意識(shí)。牟宗三不是不了解這一點(diǎn)，他清楚地認(rèn)識(shí)到："康德的《純粹理性批判》，甚至其哲學(xué)的全部系統(tǒng)，隱含有兩個(gè)預(yù)設(shè)：（1）現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分。（2）人是有限的存在（人之有限性）。第一預(yù)設(shè)函蘊(yùn)（implies）第二預(yù)設(shè)，第二預(yù)設(shè)包含（includes）第一預(yù)設(shè)。是則第二預(yù)設(shè)更為根本"。[23]但是，他仍然試圖確立人雖有限而具有無(wú)限性意義的觀點(diǎn)，他以自由無(wú)限心的概念，來(lái)改變康德把智的直覺(jué)交付給上帝的概念安排，以期建立一種無(wú)執(zhí)的存在論。這樣，心即性即（道）理就不能不成為他所接受的不證自明的信念。[24]相比一下，牟宗三對(duì)于康德哲學(xué)的所謂"中國(guó)化"處理，在很大程度上是以宋明心性哲學(xué)的原理去減煞康德哲學(xué)中的根深蒂固的幽玄意識(shí)而已。二十世紀(jì)初期的科學(xué)玄學(xué)的論戰(zhàn)，結(jié)果是科學(xué)勝利了，它與二十世紀(jì)哲學(xué)思潮的主流化運(yùn)動(dòng)一樣，顯示的深層訊息是"玄"也即幽玄意識(shí)的衰退，這種衰退是二十世紀(jì)人們接受世界是可知的、透明的這種唯物主義觀點(diǎn)的思想基礎(chǔ)。所以，在二十世紀(jì)，與先秦漢唐的以玄、以幽暗為基礎(chǔ)的世界觀不同，那些能夠彰顯幽玄意識(shí)的詞匯，例在先秦漢唐時(shí)代還是崇高的褒義詞的"玄"與"黑暗"等等，現(xiàn)在成了貶義詞，成了一種具有負(fù)面價(jià)值的字眼。如在"黑暗勢(shì)力"、"你的論文太玄了"這些表述中，就是這樣。同樣，那些二十世紀(jì)人們所熟悉的東西，如"進(jìn)步"的信念、革命的樂(lè)觀主義精神、自由的目的王國(guó)等等，因其對(duì)于幽玄意識(shí)的排除，而顯得與古代的世界觀格格不入。這從一個(gè)側(cè)面反映了古代世界觀與現(xiàn)代世界觀的深刻差異。

因此，構(gòu)成現(xiàn)代人生存土壤的，其實(shí)并不是古代哲學(xué)特別是中國(guó)文化起源之際的那個(gè)精神傳統(tǒng)。當(dāng)我們把今天社會(huì)生活中出現(xiàn)的問(wèn)題歸咎于古代的傳統(tǒng)時(shí)，我們是否也該真正地傾聽(tīng)一下來(lái)自遠(yuǎn)古的聲音呢？那種傳統(tǒng)的聲音對(duì)于現(xiàn)代的人們來(lái)說(shuō)，已經(jīng)陌生，甚至還未曾真正被領(lǐng)略過(guò)，盡管人們依然在談?wù)摴糯膫鹘y(tǒng)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]在現(xiàn)代哲學(xué)中，幽玄意識(shí)是一個(gè)非常普遍性的觀念。例如，1996-1997年，在海德格爾關(guān)于赫垃克利特的課堂討論班（HeraclitusSeminar）上，芬克（EugenFink）就提出一個(gè)觀點(diǎn)：人不只是昭然可見(jiàn)之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。這是一個(gè)在胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中通過(guò)"邊緣域"（fringehorizon）的概念就已經(jīng)表達(dá)出來(lái)的觀念。后來(lái)梅洛-龐蒂把它推廣開(kāi)來(lái)，這就是，在人的經(jīng)歷中永遠(yuǎn)保持著一塊黑暗之地，它永遠(yuǎn)都不可能得到完全澄明。波蘭尼通過(guò)tacitdimension，也即"默會(huì)之維"或者"隱黯之維"的概念也表達(dá)了這種幽玄意識(shí)。

[2]張灝用"幽暗意識(shí)"一詞表達(dá)了同樣的意思。張灝還分析了中西文化中的幽暗意識(shí)傳統(tǒng)。參見(jiàn)其著《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年。

[3]羅光《中國(guó)哲學(xué)思想史》，臺(tái)北，先知出版社，1975年，第一冊(cè)，409頁(yè)。

[4]參見(jiàn)段玉裁《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1997年，731頁(yè)。

[5]蘇輿《春秋繁露義證》，北京，中華書(shū)局，1996年，342、345頁(yè)。

[6]《荀子?不茍》。

[7]參見(jiàn)《尚書(shū)》與《禮記·大學(xué)》。

[8]參見(jiàn)《尚書(shū)》與《禮記·大學(xué)》。

[9]《太玄·玄摛》

[10]《太玄·從銳至事》。

[11]《莊子·秋水》

[12]王船山《船山全書(shū)》，長(zhǎng)沙，岳麓書(shū)社，1996年，第六冊(cè)，562頁(yè)。

[13]轉(zhuǎn)引自劉小楓《刺猬的溫順》，載于萌萌主編《啟示與理性--從蘇格拉底、尼采到斯特勞斯》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，63頁(yè)。

[14]王船山《船山全書(shū)》，長(zhǎng)沙，岳麓書(shū)社，1996年，第六冊(cè)，532頁(yè)；第十二冊(cè)，423頁(yè)。

[15]《老子》三十二章。

[16]參見(jiàn)張灝《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年。

[17]性善論成為中國(guó)哲學(xué)的主流的過(guò)程，與宋學(xué)興起的過(guò)程是同時(shí)性的。

[18]參見(jiàn)王船山《船山全書(shū)》，長(zhǎng)沙，岳麓書(shū)社，1996年，第一冊(cè)，523頁(yè)；第十二冊(cè)，26頁(yè)。

[19]王船山《船山全書(shū)》，長(zhǎng)沙，岳麓書(shū)社，1996年，第十二冊(cè)，38、39頁(yè)。

[20]參見(jiàn)徐洪星《思想的轉(zhuǎn)型--理學(xué)發(fā)生過(guò)程研究》第二章，上海人民出版社，1996年。

[21]參見(jiàn)朱熹《四書(shū)章句集注》，北京，中華書(shū)局，1996年，7頁(yè)。

[22]去年，日本學(xué)者吾妻重二向在上海舉行的朱熹誕辰880周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)（暨《朱子全書(shū)》首發(fā)式）所遞交的論文中，就詳盡探討了圣人觀在古代的演變，他的工作可以為本文的觀點(diǎn)提供強(qiáng)有力的文獻(xiàn)上的支持。

第2篇：哲學(xué)意識(shí)范文

[關(guān)鍵詞]意識(shí)形態(tài)　文化哲學(xué)　總體性　歷史性

一、文化哲學(xué)研究的總體性

文化哲學(xué)作為一種哲學(xué)研究范式，是通過(guò)對(duì)人類(lèi)文化本質(zhì)精神的理解和把握，闡明現(xiàn)實(shí)人類(lèi)社會(huì)的生存狀況，進(jìn)而解答由資本的全球擴(kuò)張?jiān)斐傻娜祟?lèi)普遍的生存危機(jī)問(wèn)題。因此，文化哲學(xué)的研究既不限于某種確定的文化類(lèi)型，也不限于對(duì)一定時(shí)段或一定地域的文化研究，而是力圖深入到現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)生活的一切領(lǐng)域的一種總體性研究。文化哲學(xué)研究的總體性是根源于其內(nèi)在的、以人之生存方式為根本的理論品質(zhì)和深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。具體而言，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，文化哲學(xué)對(duì)人類(lèi)文化精神理解的總體性。在當(dāng)代中國(guó)文化哲學(xué)的研究中?！叭藗兒苌?lài)?guó)文化指稱(chēng)人之具體的、有形的、可感的、不斷處于生生滅滅之中的造物，而是用來(lái)指稱(chēng)文明成果中那些歷經(jīng)社會(huì)變遷和歷史沉浮而難以泯滅的、穩(wěn)定的、深層的、無(wú)形的東西。具體說(shuō)來(lái)，文化是歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺(jué)不自覺(jué)地建構(gòu)起來(lái)的人之形象。在這種意義上，文化并不簡(jiǎn)單地是思想觀念和意識(shí)方法問(wèn)題，它像血脈一樣，熔鑄在總體性文明的各個(gè)層面中，以及人的內(nèi)在規(guī)定性之中。白發(fā)地左右著人的各種生存活動(dòng)?！闭怯捎谖幕竦倪@種歷史熔鑄性，使以文化精神為基礎(chǔ)；的文化哲學(xué)研究對(duì)人的生存的理解和把握表現(xiàn)出總體性、歷史性的特征。一方面，作為歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式，文化是人在以自然為對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)之中現(xiàn)實(shí)地生成的。人之所以為人，就在于人通過(guò)自身的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)使自己從自然的必然性鏈條中脫離出來(lái)，創(chuàng)造了一個(gè)完整的、屬人的生活世界、在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中，“人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系――視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)，――總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過(guò)白己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有；這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”。也就是說(shuō)，正是在人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)之中創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)的、總體性的人，因而作為人之形象的文化必然表現(xiàn)為一種總體性的存在。另一方面，人的實(shí)踐活動(dòng)也是歷史性的，是在歷史的進(jìn)程之中完成的。從現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)活動(dòng)的前提來(lái)看，現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)得以展開(kāi)的前提――物質(zhì)的和精神的前提――都是人類(lèi)歷史性活動(dòng)的結(jié)果。不但每一個(gè)人類(lèi)個(gè)體、每一個(gè)時(shí)代的文化的形成都根源于人類(lèi)歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，根源于現(xiàn)實(shí)的利：會(huì)生活，而且每一個(gè)人類(lèi)個(gè)體、每一代人借以開(kāi)展自己的實(shí)踐活動(dòng)、創(chuàng)造屬于自己的社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)條件也都是人類(lèi)歷史性實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。正如馬克思所說(shuō)，“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和。人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代人傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見(jiàn)，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！闭窃趧?chuàng)造自己的現(xiàn)實(shí)生活的過(guò)程中，人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)才得以生成。因此，文化必然是歷史性，只有在人類(lèi)的歷史進(jìn)程中才能實(shí)現(xiàn)對(duì)人類(lèi)文化的總體理解和把握。

也正是基于對(duì)人類(lèi)文化的這種總體性、歷史性的理解，使當(dāng)代中國(guó)文化哲學(xué)不僅關(guān)注現(xiàn)代人類(lèi)的生存狀況，而且力圖深入到歷史的維度之中去闡明現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)生存之何以可能。

其次，文化哲學(xué)對(duì)人類(lèi)文化精神的歷史的理解和把握，使其探究的目光不僅限于當(dāng)代的人類(lèi)文化，而且必將在對(duì)當(dāng)代人類(lèi)的生存狀況的分析之中。深入到當(dāng)代人之生存得以形成的歷史進(jìn)程里，力圖通過(guò)對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)文化形成的歷史進(jìn)程的分析，揭示出現(xiàn)代人類(lèi)文明產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制。進(jìn)而闡明現(xiàn)代人類(lèi)生存危機(jī)內(nèi)在的歷史根源。但是，文化哲學(xué)對(duì)人類(lèi)歷史的理解和把握并不同于傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)：傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)總是力圖置身于歷史進(jìn)程之外，在純粹的思維領(lǐng)域去推演歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，并試圖以其去規(guī)約人類(lèi)的歷史進(jìn)程。文化哲學(xué)則是從歷史和邏輯相統(tǒng)一的視閾去具體地把握人類(lèi)歷史的發(fā)展進(jìn)程：一方面，文化哲學(xué)將人類(lèi)文化精神的演進(jìn)與人自身的發(fā)展結(jié)合起來(lái)，通過(guò)人類(lèi)文化精神的演進(jìn)來(lái)說(shuō)明人類(lèi)歷史的發(fā)展進(jìn)程；另一方面，則通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程的分析去具體地把握人類(lèi)文化精神的演進(jìn)的現(xiàn)實(shí)歷程，從而形成對(duì)人類(lèi)歷史的總體理解和把握。不但如此，文化哲學(xué)還力圖通過(guò)對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程中人們?nèi)粘Ｉ瞵F(xiàn)代轉(zhuǎn)型的分析，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的層面去把握人類(lèi)文化精神的整體變遷過(guò)程，從而使文化哲學(xué)對(duì)人類(lèi)生活世界的理解不但呈現(xiàn)出歷史的維度，而且呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的維度，以實(shí)現(xiàn)對(duì)人之生存的總體關(guān)懷

最后，文化哲學(xué)對(duì)文化模式的研究形成了對(duì)人之生存歷史性的總體把握。一方面，當(dāng)代中國(guó)文化哲學(xué)提出的原始的文化模式、傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明的文化模式、現(xiàn)代工業(yè)文明的文化模式的劃分方式，特別是對(duì)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明的文化模式向現(xiàn)代工業(yè)文明的文化模式演進(jìn)的歷程的分析，闡明了人類(lèi)文化模式演進(jìn)的歷史進(jìn)程，其根本就是人之生存方式變遷的歷史。這樣，就在歷時(shí)態(tài)上揭示了人通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)不斷地自我創(chuàng)造、自我生成的過(guò)程，也就是人類(lèi)文化演進(jìn)的過(guò)程。另一方面，文化哲學(xué)通過(guò)對(duì)不同時(shí)代、不同地域的文化的比較研究，在充分地展示了人類(lèi)生存方式的多種可能性的同時(shí)，通過(guò)對(duì)全球化時(shí)代現(xiàn)代兩方文明與非西方的本土文明沖突的分析，闡明了廣大發(fā)展中國(guó)家走向現(xiàn)代社會(huì)過(guò)程中所面臨的多種可能的現(xiàn)代性選擇。以此為基礎(chǔ)，當(dāng)代中國(guó)文化哲學(xué)堅(jiān)守一種文化批判的立場(chǎng)，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代西方文化危機(jī)的批判性分析，為廣大的發(fā)展中國(guó)家在全球化進(jìn)程中的文化轉(zhuǎn)型提供理論的支撐?？梢哉f(shuō)，正是在文化模式研究和文化批判之中，現(xiàn)代文化哲學(xué)構(gòu)建了當(dāng)代人類(lèi)文化發(fā)展的總體圖景，從而使文化哲學(xué)研究的總體性和當(dāng)代性有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)

文化哲學(xué)研究的總體性為意識(shí)形態(tài)問(wèn)題研究提供了一個(gè)可資借鑒的研究范式。因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)問(wèn)題無(wú)論多么復(fù)雜，其終究是植根于現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)文化之中的，是人類(lèi)文化觀念的一種表現(xiàn)形式。只要能夠真正把握意識(shí)形態(tài)問(wèn)題產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)，就可以用文化哲學(xué)的總體性研究范式去具體地分析各種不同的意識(shí)形態(tài)得以產(chǎn)生的文化背景及其在整體性文化之中的地位，從而借助不同的文化精神的分析為意識(shí)形念問(wèn)題的研究提供多種可能的途徑。

二、意識(shí)形態(tài)的生活基礎(chǔ)

無(wú)論意識(shí)形態(tài)概念具有多么復(fù)雜的內(nèi)涵，被賦予了多么不同的理解，但有一點(diǎn)是所有理解共同認(rèn)可的，那就是意識(shí)形態(tài)是一種觀念性的存在，是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的表達(dá)，盡管其內(nèi)容既可能是虛假的也可 能是真實(shí)的，其表現(xiàn)形式既可能是包含著欲望、情感、表現(xiàn)等等的知識(shí)體系，也可能是巫術(shù)、宗教、神話(huà)、傳說(shuō)等等。作為觀念性存在的意識(shí)形態(tài)并不是脫離人的現(xiàn)實(shí)生活的純粹的意識(shí)，而是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活在理論上的表達(dá)。正如馬克思所說(shuō)的，“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣，……意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！币虼?，任何人類(lèi)社會(huì)生活的變化都必然表現(xiàn)為思想體系的變化，而任何思想體系的產(chǎn)生都必然有其現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)。

從意識(shí)形態(tài)這一概念的產(chǎn)生及其演變的歷程來(lái)看，意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的研究可以概述為兩條路徑。

第一。作為知識(shí)體系的意識(shí)形態(tài)。意識(shí)形態(tài)這一概念在其創(chuàng)造者安東尼?德斯圖德?特拉西那里，主要是建立在啟蒙時(shí)性主義觀念基礎(chǔ)之上的、作為所有其他科學(xué)基礎(chǔ)的一種新的觀念科學(xué)?！安贿^(guò)他們樂(lè)觀的理性主義在盎格魯一撒克遜世界被濃厚的經(jīng)驗(yàn)主義加以修正了。這條路徑以啟蒙運(yùn)動(dòng)為開(kāi)端，經(jīng)過(guò)迪爾凱姆到近來(lái)結(jié)構(gòu)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的修訂，它強(qiáng)調(diào)社會(huì)意見(jiàn)的一致本性，對(duì)真理作玄想式的闡釋?zhuān)赫胬砼c現(xiàn)實(shí)相對(duì)應(yīng)，觀察和理性應(yīng)能使所有擁有善良意志的人，通過(guò)運(yùn)用與自然科學(xué)中所確立的方法并非截然不同的社會(huì)科學(xué)方法，認(rèn)識(shí)這現(xiàn)實(shí)?！边@種理解是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)人類(lèi)社會(huì)的統(tǒng)一性和人類(lèi)理性的一致性基礎(chǔ)之上的，即認(rèn)為在人類(lèi)理性的基礎(chǔ)之上可以形成關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的客觀的知識(shí)。對(duì)意識(shí)形態(tài)的這種理解正是以啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方樂(lè)觀主義的理性信念為基礎(chǔ)的，既表現(xiàn)了正在形成過(guò)程之巾的理性主義文化的基本精神，同時(shí)也使意識(shí)形態(tài)成為對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的反映。但是，這種樂(lè)觀的理性主義很快就被社會(huì)分裂為對(duì)立的兩大階級(jí)以及兩大階級(jí)之間的殊死斗爭(zhēng)打破，從而開(kāi)啟了理解意識(shí)形態(tài)概念的另一條路徑。

第二，作為思想體系的意識(shí)形態(tài)。將意識(shí)形態(tài)闡釋為思想體系，主要是由馬克思及其后繼者完成的，早在德法年鑒時(shí)期，在批判布魯諾-鮑威爾等人對(duì)宗教問(wèn)題的理解時(shí)，馬克思就指出，宗教并不是人類(lèi)理性迷誤的原因，而是其表現(xiàn)，其深刻的根源就在于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史進(jìn)程?！　皣?guó)家、社會(huì)產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀，因?yàn)樗鼈儽旧砭褪穷嵉沽说氖澜??！币虼?，?duì)宗教的批判就必然地轉(zhuǎn)向?qū)Ψǖ呐?。?duì)神學(xué)的批判就變成對(duì)政治的批判。也就是要到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活之中去尋找宗教得以存在的根據(jù)，，正足遵循這樣的邏輯，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判“德意志意識(shí)形態(tài)”時(shí)明確指出，思想體系對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的描述實(shí)際上是遵循著兩種不同的思路展開(kāi)的?！　暗聡?guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。前一種考察方法從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)?！?/p>

馬克思的這段論述包含兩個(gè)方面的含義。其一，任何意識(shí)形態(tài)都植根于現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上，是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的反映，脫離了人們的現(xiàn)實(shí)生活，任何意識(shí)形態(tài)也就失去其“獨(dú)立的外觀”，“沒(méi)有歷史”、“沒(méi)有發(fā)展”。正是由于馬克思揭示了意識(shí)形態(tài)存在的現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)，從而賦予了意識(shí)形態(tài)問(wèn)題研究一種總體性的特征，即必須將意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的研究納入到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)一歷史進(jìn)程的整體之中去理解，才能真正闡明各種意識(shí)形態(tài)所具有的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史分析之中闡明各種意識(shí)形態(tài)之間的相互關(guān)系。反之，通過(guò)對(duì)各種意識(shí)形態(tài)之間關(guān)系的分析，同樣可以折射出現(xiàn)實(shí)的社會(huì)一歷史進(jìn)程，其二。是區(qū)分了唯物主義與唯心主義兩種不同的思想體系。唯心主義由于顛倒了意識(shí)與生活的關(guān)系，從而形成了對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的虛假的反映。換一種說(shuō)法就是唯心主義的思想體系不過(guò)是顛倒了現(xiàn)實(shí)生活的另一種表達(dá)式，只要我們真正看清楚其本質(zhì)，就可通過(guò)對(duì)意識(shí)形態(tài)的分析揭示出現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活本身的不合理、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)本身的分裂和對(duì)立。因?yàn)椤叭绻谌恳庾R(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照卡相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過(guò)程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過(guò)程中產(chǎn)生的一樣?！庇纱?。也就形成了對(duì)意識(shí)形態(tài)的兩種不同的念度，即肯定的意識(shí)形態(tài)與否定的意識(shí)形態(tài)。

在意識(shí)形態(tài)問(wèn)題研究后來(lái)的一系列發(fā)展中，無(wú)論是的研究還是非的研究，尤不是遵循著知識(shí)體系或思想體系兩條不同的路徑而展開(kāi)的。從當(dāng)代中國(guó)文化哲學(xué)的視角來(lái)看。在這兩條不同的路徑之中形成的各種不同的有關(guān)意識(shí)形態(tài)的理論，都是現(xiàn)代文化的現(xiàn)實(shí)的構(gòu)成部分，是現(xiàn)代文化中不同的文化精神的體現(xiàn)，前者體現(xiàn)的是理性的自然科學(xué)的實(shí)證精神，而后者則更注重其人文關(guān)懷但共同的特征表現(xiàn)為一種總體性的研究，即不再將意識(shí)形態(tài)問(wèn)題局限于純粹的思維領(lǐng)域，而是力圖通過(guò)揭示意識(shí)形態(tài)問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的聯(lián)系展示意識(shí)形態(tài)問(wèn)題研究所具有的現(xiàn)實(shí)意義。之所以如此，就在于無(wú)論是作為知識(shí)體系還是作為思想體系，意識(shí)形態(tài)始終是以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活為基礎(chǔ)的，脫離了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，意識(shí)形態(tài)問(wèn)題也就失去了其得以存在的現(xiàn)實(shí)根基。也正是對(duì)意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)的揭示，使我們可以從文化哲學(xué)研究的總體性視角出發(fā)去關(guān)照意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，從而揭示出意識(shí)形態(tài)問(wèn)題研究的總體性。

三、意識(shí)形態(tài)的總體性研究

從當(dāng)代中同文化哲學(xué)的視角來(lái)看，植根于人們現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)之上的意識(shí)形態(tài)并不是獨(dú)立于人們的社會(huì)生活之外的東西，而是人們的社會(huì)生活本身的直接的構(gòu)成部分。因此，我們必須以文化哲學(xué)研究的總體性去關(guān)照意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。從而揭示意識(shí)形態(tài)問(wèn)題研究的總體性。

首先，從總體性的視角來(lái)看，紛繁復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題無(wú)不根源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。只有通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活作細(xì)致深入的分析，才能闡明各種不同的意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系及其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，也就是要“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程。這樣當(dāng)然也能夠完整地描述事物(因而也能夠描述事物的這些不同方面之問(wèn)的相 互作用)。……不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的形成”。也就是說(shuō)，對(duì)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的研究必須放棄傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)的研究路徑，必須回歸于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，以闡明各種意識(shí)形態(tài)得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，，文化哲學(xué)的研究范式所具有的歷史的與現(xiàn)實(shí)的維度，為意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的研究提供了一個(gè)總體性的研究方法。一方面，以文化精神的歷時(shí)態(tài)的分析闡明各種不同的意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生的歷史根源及其在整體人類(lèi)文化中的位置；另一方面，則是要通過(guò)對(duì)日常生活的批判性分析，闡明各種意識(shí)形態(tài)得以產(chǎn)生的潛在的、無(wú)意識(shí)的根源；并將上述兩個(gè)方面的分析與文化精神的形成和演進(jìn)結(jié)合起來(lái)，從而形成對(duì)意識(shí)形態(tài)的總體的、全面的理解和把握。

其次，各種意識(shí)形態(tài)的劃分實(shí)際上是根源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活結(jié)構(gòu)及其所具有的文化觀念，是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活結(jié)構(gòu)的觀念表現(xiàn)形式，因而對(duì)意識(shí)形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)的分析也是認(rèn)識(shí)社會(huì)生活結(jié)構(gòu)的重要途徑但是，這種分析與文化哲學(xué)對(duì)文化精神的分析有所不同，文化哲學(xué)通過(guò)文化精神的分析實(shí)現(xiàn)了是對(duì)不同時(shí)代或同一時(shí)代不同的文化類(lèi)型所蘊(yùn)含的文化精神的把握，進(jìn)而通過(guò)對(duì)不同的文化精神相互關(guān)系的分析揭示人的生存結(jié)構(gòu)。由于意識(shí)形態(tài)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的反映并不是直接的反映，而且由于不同的意識(shí)形態(tài)的制造者總是有意或無(wú)意地隱藏自己的目的，以賦予其意識(shí)形態(tài)一種普遍性特征；因此，必須具體地分析每種意識(shí)形態(tài)的所有者的日常生活觀念，以透視其意識(shí)形態(tài)之后隱含著的基本的意識(shí)結(jié)構(gòu)，才能真正理解和把握每一種意識(shí)形態(tài)在整體的文化觀念之中的地位，進(jìn)而揭示同一個(gè)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)，從而通過(guò)意識(shí)形態(tài)形成對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活結(jié)構(gòu)的理解和把握。

其次，意識(shí)形態(tài)的沖突不僅僅是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的物質(zhì)利益的沖突，其更深層次中包含著不同的文化觀念的對(duì)立和沖突。從文化哲學(xué)的視角來(lái)看，無(wú)論是在人類(lèi)歷史上還是在當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活之中，無(wú)論是對(duì)于人類(lèi)的整體還是對(duì)于各個(gè)不同的民族國(guó)家乃至于個(gè)人而言，人類(lèi)所面臨的可供選擇的生存方式都不是唯一的，皆因其歷史文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)的生活條件的不同而具有多種不同的可能性。在某種意義上說(shuō)，這些多種不同的可能性之間又是不可比較的，都具有其存在的意義和價(jià)值。在全球化時(shí)代?，F(xiàn)代西方文明由于其強(qiáng)大的擴(kuò)張性，已經(jīng)滲透到全球的一切國(guó)家的社會(huì)生活之中，從而必然帶來(lái)本土文化與外來(lái)文化之間的激烈的對(duì)立與沖突。在這個(gè)過(guò)程中，西方發(fā)達(dá)國(guó)家為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益總是試圖賦予其自身的文化精神以一種“普世價(jià)值”，從而使現(xiàn)代西方文明本身成為一種意識(shí)形態(tài)的東西。而廣大的發(fā)展中國(guó)家則為了保存其自身的文化傳統(tǒng)和獨(dú)特性，在現(xiàn)代西方文明的危機(jī)之下從本民族的文化傳統(tǒng)之中去尋求解決現(xiàn)代西方文化危機(jī)的可能的途徑，以對(duì)抗現(xiàn)代西方文明，從而同樣表現(xiàn)出意識(shí)形態(tài)所具有的局限。因此，必須以文化哲學(xué)研究的總體性去分析各種不同的意識(shí)形態(tài)在整體的文化之中的位置。以在文化的沖突與融合之中為意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的解決提供現(xiàn)實(shí)的可能性。

第3篇：哲學(xué)意識(shí)范文

【關(guān)鍵詞】體育意識(shí)；體育實(shí)踐；體育培養(yǎng)

一、體育意識(shí)在體育實(shí)踐活動(dòng)中的體現(xiàn)

人與外部體育世界的接觸不只是感覺(jué)，還包括意識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，人與體育也可以看成是由需要、理性、行動(dòng)三個(gè)層次構(gòu)成的。綜合來(lái)看，人與體育及其主客觀世界的構(gòu)成和活動(dòng)是一個(gè)由外向內(nèi)，又由內(nèi)向外運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，是從客觀到主觀，又從主觀到客觀的過(guò)程。體育意識(shí)主要由內(nèi)在體育需要、對(duì)體育態(tài)度狀態(tài)和體育素養(yǎng)構(gòu)成。體育素養(yǎng)的構(gòu)成，包括了對(duì)體育知識(shí)、技術(shù)和技能認(rèn)識(shí)水平和掌握，以及對(duì)體育的接受和吸收能力。體育素養(yǎng)與人們反映體育的深度和廣度呈正比例關(guān)系。

過(guò)去我們將認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性等同于意識(shí)的能動(dòng)性，認(rèn)為有了體育認(rèn)識(shí)就有體育實(shí)踐，這是一種片面的觀點(diǎn)。這其中有一個(gè)中間環(huán)節(jié)，這個(gè)中間環(huán)節(jié)就是意識(shí)的設(shè)計(jì)活動(dòng)。我們可以說(shuō)體育實(shí)踐來(lái)源于體育認(rèn)識(shí)，但體育認(rèn)識(shí)并不能直接指導(dǎo)體育實(shí)踐也就是說(shuō)。在體育認(rèn)識(shí)結(jié)束后會(huì)發(fā)生“能動(dòng)的”飛躍的話(huà)，這飛躍首先是發(fā)生在體育認(rèn)識(shí)過(guò)程與體育意識(shí)的設(shè)計(jì)過(guò)程之間，然后是發(fā)生在體育意識(shí)的創(chuàng)造過(guò)程與體育實(shí)際行動(dòng)過(guò)程之間，從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐不能直接飛躍。由此，我們可以將人的體育活動(dòng)過(guò)程細(xì)分為三個(gè)階段，即認(rèn)識(shí)體育、設(shè)計(jì)體育和實(shí)際體育行動(dòng)。

二、體育意識(shí)的特性

體育意識(shí)是人們針對(duì)體育中的某一現(xiàn)象，它具有主體人與客體體育的對(duì)應(yīng)關(guān)系。主體是個(gè)人時(shí)，就形成個(gè)體體育意識(shí)；主體是群體時(shí)，就形成群體體育意識(shí)?？腕w體育處于不同方式時(shí)，反映出不同的體育意識(shí)，比如科技體育意識(shí)、競(jìng)技體育意識(shí)、群眾體育意識(shí)等；體育意識(shí)是客觀體育現(xiàn)象在人腦中的反映，客觀體育現(xiàn)象是體育意識(shí)形成的源泉。人是自然性、意識(shí)性、社會(huì)性的統(tǒng)一體，也是社會(huì)發(fā)展需要的反映。人的體育意識(shí)就是社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，它不是先天的，它是通過(guò)長(zhǎng)期的社會(huì)生活，通過(guò)人與人的交往和相互作用，通過(guò)社會(huì)環(huán)境持續(xù)不斷的影響，通過(guò)大量的體育實(shí)踐活動(dòng)而逐步形成的。體育意識(shí)一經(jīng)形成，就會(huì)作用于人們的體育活動(dòng)，并在體育活動(dòng)中不斷增強(qiáng)；從系統(tǒng)論角度看，體育意識(shí)就是一個(gè)態(tài)度控制系統(tǒng)，對(duì)體育的各種態(tài)度狀況形成有機(jī)聯(lián)系，同時(shí)又與系統(tǒng)之間緊密相連，組成一個(gè)相互聯(lián)系的系統(tǒng)，它們彼此聯(lián)系、彼此影響，從一種態(tài)度可以推知另一種態(tài)度；體育意識(shí)的能動(dòng)性的表現(xiàn)實(shí)際是一種體育心理過(guò)程，它能夠調(diào)節(jié)和升華人對(duì)體育的情感和意志品質(zhì)，能夠左右人們的體育實(shí)踐，或消約或增強(qiáng)，或限制或推動(dòng)，并能夠在體育實(shí)踐活動(dòng)中對(duì)自己和活動(dòng)提出要求；事物是發(fā)展的、進(jìn)步的，體育意識(shí)亦是如此。

三、體育意識(shí)的培養(yǎng)

體育意識(shí)活動(dòng)過(guò)程實(shí)際上是一種心理活動(dòng)過(guò)程，它是看不見(jiàn)，摸不著的。要想了解學(xué)生的體育意識(shí)，只有通過(guò)學(xué)生的言語(yǔ)、表情和外顯的體育行為來(lái)進(jìn)行分析和判斷。在實(shí)際判別時(shí)，對(duì)體育的需要是前提，掌握體育基本知識(shí)、基本技術(shù)、基本技能和基本評(píng)價(jià)是基礎(chǔ)。同時(shí)，還應(yīng)具備對(duì)體育積極的正向體驗(yàn)意向，如果僅僅處在對(duì)體育一定的認(rèn)識(shí)水平，而沒(méi)有思想情感上接應(yīng)它、吸收它，在意向上為之努力，那么，這僅僅是孤立的認(rèn)識(shí)，無(wú)法形成體育意識(shí)。只有同時(shí)具有對(duì)體育需要、認(rèn)識(shí)、情感體驗(yàn)和體育行為，才能稱(chēng)得上有真正意義的體育意識(shí)。

在培養(yǎng)學(xué)生體育意識(shí)的過(guò)程中，盡管學(xué)生的個(gè)體境況千差萬(wàn)別，每個(gè)人都有在不同發(fā)展層次上形成體育意識(shí)的可能性。首先，提供不斷產(chǎn)生體育需要的動(dòng)力源。體育需要由內(nèi)、外兩種因素組成。其中的內(nèi)在因素中影響最大的是身體健康意識(shí)和個(gè)人的興趣愛(ài)好。在外在因素中，體育的環(huán)境氛圍是形成體育意識(shí)的普遍因素。體育教師要充分調(diào)動(dòng)和挖掘人的體育需要的內(nèi)、外在因素，并共同作用，促成學(xué)生把體育與工作生活和學(xué)習(xí)有機(jī)的結(jié)合在一起。真正把體育和體育活動(dòng)視為個(gè)人發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的共同需要。然后，對(duì)體育正向的體驗(yàn)和積極態(tài)度非常重要。具體來(lái)說(shuō)，就是要求體育教師發(fā)揮學(xué)校體育教育資源優(yōu)勢(shì)，運(yùn)用宣傳、教育、組織方法等手段，提高學(xué)生體育學(xué)習(xí)的興趣，增強(qiáng)他們對(duì)體育的認(rèn)知水平，培養(yǎng)他們的體育情感，有效激勵(lì)和強(qiáng)化他們的體育行為意向，使其對(duì)體育知之愈深，達(dá)到愛(ài)之愈切的目的。學(xué)校體育教育是培養(yǎng)學(xué)生體育素養(yǎng)的重要場(chǎng)所，除了使學(xué)生掌握體育知識(shí)、方法、技術(shù)和技能外，還應(yīng)提高他們的體育綜合能力。此外，還應(yīng)注重學(xué)生文化修養(yǎng)、思想品德的教育和培養(yǎng)。人的文化素質(zhì)、思想道德水平也是能否樹(shù)立正確的體育意識(shí)的條件。個(gè)人的體育行為與文化素養(yǎng)、道德品質(zhì)是相互作用，相輔相成的。

第4篇：哲學(xué)意識(shí)范文

關(guān)鍵詞：自由；責(zé)任；婚戀

一、自由概念的歷史演化及其內(nèi)涵

自由是人的內(nèi)在本質(zhì)，是人類(lèi)的普遍價(jià)值追求，而縱觀人類(lèi)的整個(gè)發(fā)展史，從某種意義上來(lái)說(shuō)就是人類(lèi)爭(zhēng)取自由、渴望自由的奮斗史。那么對(duì)于這一人類(lèi)永恒追求的內(nèi)在價(jià)值來(lái)說(shuō)自古以來(lái)眾多哲學(xué)家與思想家都對(duì)其提出了自己的解讀。在西方，在早期天主教的哲學(xué)的教文哲學(xué)中，自由意志的問(wèn)題已經(jīng)被提出來(lái)了。圣奧古斯汀認(rèn)為，上帝是立法者，是最高的主宰，天使和人們都有自由意志，但是這種自由意志必須受到義務(wù)的約束。就這樣在當(dāng)時(shí)的西方隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治的發(fā)展和宗教政治的衰落，人們要求從神的統(tǒng)治下解放出來(lái)，于是講人性、講人的價(jià)值；講人的自由、尊嚴(yán)、崇高；講真、善、美的人文主義思潮隨之誕生。在德國(guó)古典哲學(xué)中，自由是一個(gè)重要的問(wèn)題，黑格爾對(duì)其做了認(rèn)真的探討，他認(rèn)為，自由是作為主體的絕對(duì)精神的自我意識(shí)、自我決定、自我創(chuàng)造，從而達(dá)到真理的過(guò)程。而馬克思在總結(jié)前人對(duì)自由涵義成果的基礎(chǔ)上，把主體與自由結(jié)合在一起，認(rèn)為自由就是主體的內(nèi)在本質(zhì)，并把自由與主體的自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)結(jié)合起來(lái)，指出自由的社會(huì)性和歷史性。馬克思指出“人的基本活動(dòng)是生產(chǎn)勞動(dòng)，它是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特性，這個(gè)特性的本質(zhì)就是自由?！盵1]在這里馬克思說(shuō)勞動(dòng)是人的社會(huì)的類(lèi)本質(zhì)，就是說(shuō)自由是人的社會(huì)類(lèi)本質(zhì)，是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，人的本質(zhì)就是自由。

總的來(lái)看，自由一詞在不同的哲學(xué)家那里有著不同的涵義，這就是自由的多義性。然而，我們從諸多意義的自由中可以得出，自由是人本身固有的特性，主體的自由不是由外在規(guī)定的，也即是指人的精神在一定條件下可以超越時(shí)空的制約，按照自己的意愿能動(dòng)地確立目的、選擇行為的方式。

二、責(zé)任概念的歷史演化及其內(nèi)涵

薩特曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“人由于命定是自由，把整個(gè)世界的重量擔(dān)在肩上，他對(duì)作為存在方式的世界和他本身是有責(zé)任的”。那么，自由與責(zé)任是永不可分的，而責(zé)任同自由一樣也是個(gè)古老的話(huà)題。西方哲學(xué)中，在很早以前的亞里士多德就認(rèn)為，人應(yīng)該為自己的行為負(fù)責(zé)任，“除非被迫而作惡，或以無(wú)知而作惡，否則都要受罰。因?yàn)橛捎诒黄群蜔o(wú)知而作惡，沒(méi)有責(zé)任?！苯詠?lái)，也有過(guò)不少哲學(xué)家就責(zé)任的內(nèi)涵闡述過(guò)自己的觀點(diǎn)?？档乱载?zé)任為中心來(lái)勾畫(huà)他的倫理學(xué)，將責(zé)任視為一切道德價(jià)值的源泉。他要求人在行為必須為了責(zé)任而責(zé)任，來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自由和提升人的尊嚴(yán)。而在前面所提到的薩特所說(shuō)的責(zé)任，主要是指道德責(zé)任，因?yàn)槲覀兊囊庵臼亲月傻?，選擇是自我決定的，因此，我必須對(duì)我的選擇承擔(dān)責(zé)任。同時(shí)，薩特反對(duì)推脫責(zé)任，認(rèn)為自由與責(zé)任是不可分的。而英國(guó)作家維克多?費(fèi)蘭克也說(shuō)過(guò)：“每個(gè)人都被生命詢(xún)問(wèn)，而他只有用自己的生命才能回答此問(wèn)題；只有以‘負(fù)責(zé)’來(lái)答復(fù)生命。因此，‘能夠負(fù)責(zé)’是人類(lèi)存在最重要的本質(zhì)?！币?yàn)槿擞幸庾R(shí)，所以人的天職就注定了人的責(zé)任性。作為可以主宰萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，人有權(quán)利也有義務(wù)去對(duì)人和他以外的事物負(fù)責(zé)。因此，我們不難看出責(zé)任就其本質(zhì)而言，是社會(huì)生活和社會(huì)關(guān)系對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)要求。

三、自由意識(shí)在我國(guó)婚戀中的體現(xiàn)

戀愛(ài)和婚姻是人生重要的組成部分，男婚女嫁自古以來(lái)就是人類(lèi)生活中的一件大事，它可以反映一個(gè)時(shí)代的特征和興衰。自改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)國(guó)民的婚戀擺脫了舊制度和舊觀念的束縛，結(jié)婚與離婚變得更為自由。然而，當(dāng)愛(ài)情被附上自由這個(gè)后綴，人們卻好像在婚戀的世界里迷失了自己。

隨著中國(guó)社會(huì)的快速發(fā)展以及社會(huì)財(cái)富的不斷積累，人們的婚戀觀念也在發(fā)生著巨大變化?，F(xiàn)如今，80后成為了擇偶大軍中的主流。這些在改革開(kāi)放后出生的年輕人，在戀愛(ài)與婚姻方面早已擺脫舊制度和舊觀念的束縛，走出了封建思想為主線(xiàn)的缺乏個(gè)人主體意識(shí)的陳舊愛(ài)情觀，婚戀自由觀念深入人心。當(dāng)代社會(huì)中的男女在婚姻戀愛(ài)問(wèn)題上有了自主選擇的權(quán)利，也有了更多的選擇，然而，過(guò)度的自由則會(huì)帶來(lái)種種新的社會(huì)問(wèn)題。就拿現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，當(dāng)代社會(huì)男女更加自我的情感需求成為了婚姻和愛(ài)情的重要構(gòu)成，兩性雙方對(duì)婚戀或家庭所需履行的責(zé)任及義務(wù)感則相對(duì)弱化，離婚以及未婚同居等現(xiàn)象都有所增長(zhǎng)。換言之，在這個(gè)高歌自由戀愛(ài)的時(shí)代，很多人都已被形式化的外衣所掩蓋，物質(zhì)為上與利益最大化模糊了現(xiàn)代青年男女對(duì)純粹愛(ài)情的追求，而真正的愛(ài)情好像都已經(jīng)蕩然無(wú)存了。如果想要找到形成這一社會(huì)問(wèn)題的原因并不難，在倡導(dǎo)自由與人權(quán)的社會(huì)大環(huán)境下，人與人之間的交往范圍與頻率在逐漸擴(kuò)大，自由主義思想深入人心，進(jìn)而使得人們形成日益開(kāi)放的婚戀觀念，再加上寬容的社會(huì)環(huán)境以及相對(duì)減弱的道德與法律的約束力，那么促成現(xiàn)代社會(huì)人們強(qiáng)調(diào)自由而忽視責(zé)任的婚戀觀念就已是見(jiàn)怪不怪了。

四、我國(guó)婚戀中責(zé)任意識(shí)的養(yǎng)成

戀愛(ài)、婚姻和家庭是人類(lèi)自身再生產(chǎn)的重要形式。對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，戀愛(ài)、婚姻、家庭都是一個(gè)重大而嚴(yán)肅的課題，它不僅直接關(guān)系到個(gè)人的幸福，而且關(guān)系到社會(huì)的安定和繁榮。當(dāng)代社會(huì)中的男女在擺脫掉封建社會(huì)包辦婚姻等一系列落后習(xí)俗后，邁入婚戀自由的新時(shí)代，可是我們不要忘記凡事我們都要堅(jiān)持適度原則，婚戀自由我們提倡，可脫離掉責(zé)任的制約，就會(huì)產(chǎn)生適得其反的效果。

提到責(zé)任，世界著名心理學(xué)大師弗洛姆給責(zé)任以如下定義：“對(duì)于一對(duì)真心相愛(ài)的夫妻來(lái)說(shuō)，責(zé)任便是各自對(duì)對(duì)方主動(dòng)表現(xiàn)的一種自覺(jué)關(guān)注，并且，這種對(duì)自己愛(ài)人的自覺(jué)關(guān)注也是他們情感的需要?！盵2]因此人們?cè)诨閼僦蝎@取自由和獨(dú)立的同時(shí)，不應(yīng)忽視雙方應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)，我們要清楚的認(rèn)識(shí)到，世界上從來(lái)就沒(méi)有無(wú)條件的自由，生活里從不存在我行我素的責(zé)任。馬克思就曾指出，男女之間的關(guān)系是衡量社會(huì)文化修養(yǎng)水平的尺度，這種關(guān)系表明“自然界在何種程度上成了人具有的人的本性”。[3]在自由婚戀觀念的指引下，如果整個(gè)社會(huì)中形成的婚戀形式并沒(méi)有偏離傳統(tǒng)的婚戀習(xí)俗，人們依舊遵從老一代人留下來(lái)的寶貴而又良好的婚戀觀念，這樣就會(huì)促使人們?cè)谝宰杂蔀榍疤岬臈l件下依然自覺(jué)而無(wú)私地為另一半承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)。責(zé)任感的養(yǎng)成，更為重要的是要加入實(shí)踐層面。一個(gè)人要想養(yǎng)成良好的責(zé)任意識(shí)，就要樹(shù)立正確的世界觀和人生觀，將自己對(duì)責(zé)任的理解轉(zhuǎn)化為行動(dòng)力。因此，的婚戀觀認(rèn)為，戀愛(ài)與婚姻都要實(shí)行自由原則，但請(qǐng)記住責(zé)任、義務(wù)與自由總是如影隨形的。

五、結(jié)論

愛(ài)情是婚姻的基礎(chǔ)，婚姻是愛(ài)情的碩果，愛(ài)情與婚姻構(gòu)成了家庭，而一個(gè)又一個(gè)的家庭組成了整個(gè)社會(huì)，在社會(huì)、家庭與夫妻這一個(gè)個(gè)的有機(jī)體內(nèi)，自由與責(zé)任總是互為前提，相輔相成的。我們應(yīng)該在婚戀自由的基礎(chǔ)上，用更加有責(zé)任的心態(tài)去交流，以更加單純的目的去溝通，以更加的健康的方法去交往，繼續(xù)去尋找自由婚戀的美好和幸福。只有每個(gè)人貢獻(xiàn)屬于自己的社會(huì)責(zé)任，才會(huì)享受到屬于每個(gè)人的社會(huì)自由，同時(shí)，只有每個(gè)人奉獻(xiàn)屬于自身的家庭責(zé)任，才會(huì)受益于屬于每個(gè)人的家庭自由?。ㄗ髡邌挝唬汉幽县?cái)經(jīng)政法大學(xué)思想政治教育學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1] 馬克思1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2008.

第5篇：哲學(xué)意識(shí)范文

關(guān)于譯者主體性，查明建等（2003）認(rèn)為，“譯者主體性是指作為翻譯主體的譯者在尊重翻譯對(duì)象的前提下，為實(shí)現(xiàn)翻譯目的在翻譯活動(dòng)中表現(xiàn)出的主觀能動(dòng)性。其基本特征是翻譯主體自覺(jué)的文化意識(shí)、人文品格和文化、審美創(chuàng)造性?！?/p>

西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的主要代表伽達(dá)默爾，直接繼承和發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)特別是海德格爾理論，建立了哲學(xué)闡釋學(xué)。在其觀點(diǎn)中，翻譯即解釋、譯者就是解釋者、理解和解釋的無(wú)窮性、效果歷史原則等理論為我們審視文學(xué)翻譯中的譯者主體性提供了哲學(xué)上的依據(jù)，并呈現(xiàn)出主體性意義的哲學(xué)本質(zhì)。

一、永恒的闡釋?zhuān)何膶W(xué)作品的傳承

伽達(dá)默爾哲學(xué)闡釋學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為：理解永遠(yuǎn)是相對(duì)的，闡釋學(xué)循環(huán)也永遠(yuǎn)不會(huì)停止，因?yàn)槿说挠邢扌院蜌v史性使得解釋行為既沒(méi)有起點(diǎn)又沒(méi)有終點(diǎn)。它就是人類(lèi)生存活動(dòng)本身，因?yàn)槿祟?lèi)生存本身就是一個(gè)從不間斷的闡釋過(guò)程，而理解是人的存在方式，生生不息（何衛(wèi)平，2001：162）。翻譯就是解釋?zhuān)环N以理解為基礎(chǔ)的解釋。根據(jù)伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，既然解釋發(fā)生在熟悉性和陌生性之間，那么每一個(gè)時(shí)代必然以它自己的方式來(lái)理解一個(gè)文本。

伽達(dá)默爾在其著作《真理與方法》中對(duì)“節(jié)日”進(jìn)行了探討和類(lèi)比。眾所周知，一個(gè)節(jié)日沒(méi)有慶祝是不能發(fā)展的，只有經(jīng)過(guò)慶祝，節(jié)日才會(huì)存在并延續(xù)下來(lái)，也就是說(shuō)，慶祝者的參與是節(jié)日存在的前提。如果節(jié)日的那天沒(méi)有人來(lái)慶祝，那么節(jié)日也就成了一個(gè)虛無(wú)的名字。節(jié)日年復(fù)一年地舉行，沒(méi)有了這個(gè)循環(huán)，節(jié)日也就會(huì)不復(fù)存在。節(jié)日的本質(zhì)和內(nèi)涵在一年一年的循環(huán)中不斷地被理解和解釋。同樣，文學(xué)作品的長(zhǎng)久存在也在于被不斷地閱讀和理解。文藝作品是“永恒的現(xiàn)在”，它們永恒地面對(duì)和經(jīng)歷著不同時(shí)代不同人們的理解和解釋?zhuān)@就是它們的永恒性。但是，無(wú)論置于什么時(shí)代，一部文學(xué)作品總有其不變的內(nèi)容，就好比節(jié)日年年慶祝、每次慶祝都有著不同的意義，但是節(jié)日依然是同一個(gè)節(jié)日。

一部文學(xué)作品從其誕生之日起，便開(kāi)始經(jīng)歷著一代又一代人的理解和解釋。一部《紅樓夢(mèng)》可以看作政治小說(shuō)、倫理小說(shuō)、道德小說(shuō)、社會(huì)小說(shuō)；《水滸傳》也可以是社會(huì)主義小說(shuō)、政治小說(shuō)和虛無(wú)黨小說(shuō)（陳??，劉象愚，2002：146）?！豆防滋亍吩跉v經(jīng)三個(gè)世紀(jì)的閱讀和舞臺(tái)表演后，依然是不朽的經(jīng)典。就算是今天的時(shí)代，對(duì)這部名著也有著多樣化的理解和解釋?zhuān)T小剛的影片《夜宴》就是在《哈姆雷特》的基礎(chǔ)上改編成的中國(guó)故事。正是通過(guò)人們永恒的解釋?zhuān)膶W(xué)作品才得以傳承到了今天，并繼續(xù)傳向?qū)?lái)的一代又一代。大眾所熟知的金庸小說(shuō)《射雕英雄傳》，在經(jīng)歷了不同時(shí)代的電視版本后，依然是能夠吸引不同時(shí)代觀眾的不朽經(jīng)典。中國(guó)本民族的文學(xué)作品通過(guò)語(yǔ)內(nèi)解釋而得以傳承，而域外的文學(xué)作品則是通過(guò)譯者的跨語(yǔ)言和跨文化解釋在國(guó)內(nèi)傳播，比如《哈姆雷特》，通過(guò)林紓、朱生豪、孫大雨和卞之琳等譯者名家的解釋在中國(guó)變得家喻戶(hù)曉。

翻譯就是解釋?zhuān)g者就是一位解釋者。作為一種解釋行為，譯者的主體性已經(jīng)讓優(yōu)秀的文藝作品得以傳承，并將繼續(xù)以其巨大的潛力使承載著民族文化和民族精神的外域文學(xué)走進(jìn)本民族并廣泛傳播。

二、理解和解釋之后：翻譯文學(xué)的建立

譯者主體性的重要意義之一，還在于它是翻譯文學(xué)得以開(kāi)始并逐步建立的基礎(chǔ)和前提。圖里認(rèn)為，譯語(yǔ)文本是以先前存在于另一種語(yǔ)言中的文本為基礎(chǔ)的，其特性更多地受到譯入語(yǔ)文化的決定和制約，而不是主要決定于源語(yǔ)文本和所謂的翻譯程序（Mark Shuttleworth和Moira Cowie，2004：165）。

很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)，人們對(duì)于文學(xué)翻譯持有偏見(jiàn)，總認(rèn)為文學(xué)翻譯是一個(gè)純粹的技術(shù)性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換。曾經(jīng)有一種誤解認(rèn)為，任何一個(gè)人，只要掌握了一門(mén)外語(yǔ)并有一本雙語(yǔ)詞典，就可以勝任文學(xué)翻譯的重任。這些人看不到，當(dāng)然也不會(huì)承認(rèn)文學(xué)翻譯過(guò)程中所蘊(yùn)含的譯者所作的復(fù)雜的創(chuàng)造性勞動(dòng)，因而也就看不到文學(xué)翻譯作品的相對(duì)獨(dú)立的美學(xué)和藝術(shù)價(jià)值。由于誤解的存在，文學(xué)譯者和翻譯文學(xué)本身都得到了不公正的對(duì)待：前者在民族文學(xué)史上沒(méi)有地位可言，而后者也同樣沒(méi)有自己的地位。

謝天振教授在其著作《譯介學(xué)》中提到：從文學(xué)研究和譯介學(xué)的角度來(lái)看，文學(xué)翻譯有其重要的意義，即，文學(xué)翻譯是文學(xué)創(chuàng)造的一種形式，也是文學(xué)作品的一種存在方式。從這個(gè)意義上來(lái)講，文學(xué)翻譯和翻譯文學(xué)就具有了它們獨(dú)立的藝術(shù)價(jià)值。

由于譯者的創(chuàng)造性勞動(dòng)，外域文學(xué)作品被賦予了獨(dú)特的藝術(shù)魅力，并用書(shū)中所蘊(yùn)含的思想和內(nèi)容長(zhǎng)久吸引著譯文讀者。文學(xué)譯作的一個(gè)值得注意的價(jià)值就是它們可以進(jìn)入民族文學(xué)的領(lǐng)域，并在豐富和發(fā)展民族文學(xué)方面起著重要作用。一部文學(xué)作品越是優(yōu)秀，其所蘊(yùn)含的藝術(shù)內(nèi)涵也就越是豐富，譯者對(duì)其的解釋?zhuān)ǚg）也就越是多樣化。馮明慧曾提到過(guò)，“一部好的譯作是原作的來(lái)世，并不是所有的人們都能知曉所有的文學(xué)作品，也不是所有的人們都可以勝任翻譯工作。一個(gè)好的譯者能夠克服文學(xué)作品的種種局限因素并賦予原作一個(gè)新的生命。譯者的工作使原作能夠面對(duì)新的讀者群體，并將原文作者要表達(dá)的內(nèi)容告訴新的讀者們”（謝天振，1999：233）。

翻譯文學(xué)是文學(xué)作品本身的一種存在形式，可以從質(zhì)量、水平和影響力幾個(gè)方面進(jìn)行評(píng)價(jià)。例如，將巴爾扎克用法語(yǔ)寫(xiě)就的小說(shuō)《高老頭》翻譯成中文可以被稱(chēng)作“文學(xué)翻譯”，但是由傅雷用中文翻譯的譯作《高老頭》就是翻譯文學(xué)，屬于中國(guó)文學(xué)的一部分，因?yàn)橹形陌娴摹陡呃项^》已經(jīng)是原作品的另外一種存在形式。更具體地說(shuō)，一部翻譯文學(xué)作品是從早已寫(xiě)成的作品（原作）中派生出來(lái)的作品，也是一種依賴(lài)于原作卻又不同于原作的作品。所以，原作品是外域文學(xué)，但譯作應(yīng)屬于“翻譯文學(xué)”，翻譯文學(xué)是文學(xué)作品的一種獨(dú)立存在形式。1989年，陳玉剛編著的《中國(guó)翻譯文學(xué)史綱》明確敘述：“翻譯文學(xué)是世界文學(xué)的重要組成部分，中國(guó)的翻譯文學(xué)是國(guó)家文學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)獨(dú)特的組成部分”（轉(zhuǎn)引自佘協(xié)斌，2001：54）。

從哲學(xué)闡釋學(xué)來(lái)講，譯語(yǔ)文本是譯者對(duì)源語(yǔ)文本進(jìn)行理解和解釋的成果，而譯語(yǔ)文本經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次的修改和完善后確定下來(lái)，就成了翻譯文學(xué)。由此可以證明，翻譯文學(xué)是無(wú)數(shù)翻譯專(zhuān)家和學(xué)者長(zhǎng)期不懈努力和創(chuàng)造性勞動(dòng)的產(chǎn)物，也是譯者對(duì)外國(guó)文學(xué)一絲不茍進(jìn)行理解和解釋的成果。因而，在文學(xué)翻譯這條聯(lián)結(jié)原文和譯文的漫長(zhǎng)道路上，譯者主體性的意義之一就在于它在翻譯文學(xué)的形成、傳播和建立方面所作出的極具價(jià)值的貢獻(xiàn)。

三、文學(xué)作品的復(fù)譯

譯者的主體性在文學(xué)作品的復(fù)譯這一領(lǐng)域也發(fā)揮著重要作用。

伽達(dá)默爾在其哲學(xué)闡釋學(xué)中對(duì)“效果歷史”的闡述有助于我們理解文學(xué)作品復(fù)譯的必要性和重要性。理解者和理解對(duì)象都是歷史的存在，文本的意義是和理解者一起處于不斷形成過(guò)程之中，伽達(dá)默爾將這種過(guò)程歷史稱(chēng)為“效果歷史”。效果歷史原則強(qiáng)調(diào)要在藝術(shù)作品的效果歷史中理解作品本身，這樣就把歷史和現(xiàn)在聯(lián)系了起來(lái)，也就充分展現(xiàn)出歷史文本對(duì)于當(dāng)下社會(huì)的意義?！耙徊课膶W(xué)巨著就如同一座豐富的礦藏，不可能通過(guò)一次或兩次的解釋就窮盡其意義。任何一個(gè)譯作都是對(duì)原文意義的發(fā)掘……正是通過(guò)連續(xù)不斷地解釋?zhuān)藗儾趴赡芙咏鼘?duì)歷史流傳下來(lái)的文本的完全理解。從文本本身來(lái)講，一部文學(xué)作品從其誕生之日起就已經(jīng)確定下來(lái)，但是譯者的美學(xué)觀念、價(jià)值觀念以及他/她們的語(yǔ)言卻是隨著時(shí)代不斷地在變化。因此，一部文學(xué)作品擁有適合于時(shí)代變化的譯本，是很有必要的”（張德讓?zhuān)?001：25）。正因?yàn)槿绱?，文學(xué)名著如《紅與黑》《唐璜》和《簡(jiǎn)?愛(ài)》在中國(guó)分別擁有十個(gè)以上的譯本，其中任何一個(gè)嚴(yán)肅認(rèn)真的譯本都帶有深刻的不同時(shí)代的印記。

文學(xué)作品的誕生以及其所產(chǎn)生的巨大社會(huì)影響可以表明社會(huì)方面對(duì)其的認(rèn)可，同樣，譯作也可以對(duì)社會(huì)產(chǎn)生巨大的影響。原作在源語(yǔ)社會(huì)的影響力可以持續(xù)上百甚至上千年，但譯作在譯入語(yǔ)社會(huì)中不一定享有同樣的地位，因?yàn)樵凑Z(yǔ)讀者群體在理解他們的本土文學(xué)方面沒(méi)有語(yǔ)言和文化上的障礙，雖然作品當(dāng)中所反映的文化會(huì)因時(shí)代不同而變化，但這不會(huì)為源語(yǔ)讀者群體造成太大的困難，因?yàn)樗麄儗?duì)自身民族歷史流傳下來(lái)的文化有著繼承性。但是譯作則不同，因?yàn)樽g入語(yǔ)讀者和原文作品沒(méi)有繼承關(guān)系，隨著時(shí)間的推移，舊的譯作版本不再適應(yīng)新的時(shí)代，必將被新的譯文版本所替代。不難想象，一百年前非常流行的譯本到現(xiàn)今還是否能同樣受歡迎。翻譯包括“從書(shū)面文本到圖畫(huà)（電影，電視等）”這樣的形式（朱健平，2007：195），所以從本質(zhì)上來(lái)講，“從書(shū)面文本到電視改編”和“從英語(yǔ)到中文”是一樣的，從哲學(xué)闡釋學(xué)角度來(lái)講，兩者都是對(duì)原文文本的解釋?zhuān)敲?，我們就可以看到，《射雕英雄傳》在不同時(shí)代的電視版本以及《紅樓夢(mèng)》和《西游記》的重拍可以從一個(gè)生動(dòng)的角度反映出文學(xué)作品復(fù)譯的不可避免。

在對(duì)《呼嘯山莊》的三個(gè)譯本進(jìn)行比較分析后，劉曉麗得出如下結(jié)論：（1）復(fù)譯體現(xiàn)了對(duì)原作更加深刻的理解和領(lǐng)會(huì)；（2）復(fù)譯體現(xiàn)了對(duì)原作風(fēng)格和精髓的更趨合理的把握；（3）復(fù)譯使得譯文語(yǔ)言更符合當(dāng)代讀者的審美期待（劉曉麗，1999：12-16）。譯者的努力使《呼嘯山莊》在中國(guó)與時(shí)俱進(jìn)；譯者主體性賦予了原作在譯入語(yǔ)社會(huì)中的第二次、第三次甚至更多次的“來(lái)世”。文學(xué)譯者的復(fù)譯使優(yōu)秀的作品在異域的環(huán)境中得以長(zhǎng)久地存在。

世界上有不朽的原文，但沒(méi)有不朽的譯文。在文學(xué)作品的復(fù)譯中，譯者所作的絕不應(yīng)該是無(wú)用的重復(fù)，而是富有意義的再創(chuàng)造。時(shí)間會(huì)淘汰掉不好的譯作，而譯者的創(chuàng)造性努力會(huì)產(chǎn)生出新的譯作，這些譯作使優(yōu)秀的外域文學(xué)作品在目的語(yǔ)文化和社會(huì)中長(zhǎng)久傳承。

第6篇：哲學(xué)意識(shí)范文

要同時(shí)伺候好兩個(gè)主人，不偏不倚，譯者之難可見(jiàn)一斑，但“仆”和“主”的關(guān)系畢竟是不平等的，地位上的不平等自然就否決了三方對(duì)話(huà)的可能性。在譯者的主體性得到充分認(rèn)識(shí)并強(qiáng)調(diào)的今天，我們更傾向于把譯者、作者與讀者放到平等的地位上來(lái)看。譯者與其他二者的不同僅僅在于他的雙重身份:他既是對(duì)話(huà)的締造者，更是對(duì)話(huà)的直接參與者。施萊爾馬赫(Schleiermacher)在1813年論文《論翻譯的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻譯的兩條基本途徑。在他看來(lái)，“真正的翻譯者倘若真的希望把原作者與讀者這兩個(gè)完全分隔的人聯(lián)系在一起，協(xié)助后者正確完全地理解和欣賞前者，他只有兩個(gè)選擇，一是盡量不打擾原作者而將讀者移近作者，二是盡量不打擾讀者而將作者移近讀者。”施萊爾馬赫顯然認(rèn)識(shí)到了譯者、原作者與讀者之間的關(guān)系。然而美中不足的是，施萊爾馬赫認(rèn)為譯者只能在這兩個(gè)譯法中選出其中一個(gè)，然后貫徹始終。如果時(shí)而絕對(duì)忠實(shí)于作者，時(shí)而決然順從于讀者，即會(huì)出現(xiàn)無(wú)法預(yù)計(jì)的后果，作者與讀者極有可能永遠(yuǎn)無(wú)法走在一起。但是，事實(shí)真的如此嗎?其實(shí)，兩種選擇的并列出現(xiàn)并不意味著它們之間二元對(duì)立，正如德里達(dá)所揭示的，二元對(duì)抗的思維往往是對(duì)多元化的充滿(mǎn)差異的世界的人為簡(jiǎn)化，是沒(méi)有依據(jù)的。因此，翻譯中出現(xiàn)哈姆雷特“tobeornottobe”式的兩難選擇歸根結(jié)底還是在思維方式上還沒(méi)有走向真正的多元對(duì)話(huà)思維并達(dá)到對(duì)二元對(duì)立思維模式的實(shí)質(zhì)性超越。

語(yǔ)際平衡

(InterlingualEquilibrium)說(shuō)到翻譯尋求語(yǔ)際的平衡，則更是有著深刻的歷史積淀和文化基礎(chǔ)的。在《通天塔之后———語(yǔ)言與翻譯面面觀》中，喬治•斯坦納在第5章探討詮釋的運(yùn)作時(shí)，就充分體現(xiàn)了語(yǔ)際平衡的思想。喬治•斯坦納認(rèn)為在語(yǔ)義轉(zhuǎn)換層面，翻譯是最生動(dòng)、最徹底地要求平衡的。他把翻譯視為一個(gè)信任、攻占、吸納、補(bǔ)償?shù)脑忈屵^(guò)程，這反映的正是一種平衡的哲學(xué)［4］。在他看來(lái)，第一步的“信任”業(yè)已使我們失去重心，而在譯者用其徹底而富于侵略性的理解向文本進(jìn)攻，罔顧后果地掠奪，最后滿(mǎn)載而歸的同時(shí)，我們徹底失去了平衡。因此在他看來(lái)，這詮釋過(guò)程如果沒(méi)有第4個(gè)階段的話(huà)是“危險(xiǎn)而不完全”的，詮釋的活動(dòng)必須給予補(bǔ)償，而真正的補(bǔ)償是通過(guò)交換和扳平而達(dá)成的。在詮釋過(guò)程中，信息交流平衡被破壞，譯者可能取去的太多(他增補(bǔ)修飾原文，加入個(gè)人意見(jiàn))，也可能太少(他縮減原文，把不順暢的部分刪掉)。原文的能量流進(jìn)譯文內(nèi)，因而改變了原文、譯文，又破壞了整個(gè)系統(tǒng)的和諧。盡管尋求平衡的過(guò)程冗長(zhǎng)而迂回，真正的翻譯仍會(huì)力求平衡。在形式上和道德上，翻譯應(yīng)務(wù)求‘借貸平衡’。而以補(bǔ)償來(lái)恢復(fù)平衡是翻譯工作和翻譯道德的關(guān)鍵。進(jìn)而他借用列維•斯特勞斯(LéviStrauss)《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》里的一般理論模式———社會(huì)架構(gòu)通過(guò)語(yǔ)言、婦女和物品的交易建立一個(gè)巧妙的平衡———進(jìn)一步建構(gòu)了翻譯中的語(yǔ)際平衡模式。在他看來(lái)，忠實(shí)是個(gè)道德觀念，同時(shí)也是個(gè)經(jīng)濟(jì)觀念。翻譯的忠實(shí)就是一種“平衡的忠實(shí)”，只有當(dāng)譯者/闡釋者/讀者竭盡所能，恢復(fù)各股力量之間的均衡，維持他在理解過(guò)程中已掠奪、破壞了的作品的完整性，才能真正意義上實(shí)現(xiàn)這一忠實(shí)。再看一個(gè)圣經(jīng)翻譯的具體案例。巴克博士(Dr．Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原譯者之一。他在“現(xiàn)代譯本圣經(jīng)的平衡翻譯哲學(xué)”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出，現(xiàn)代譯本圣經(jīng)屬于一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本(BalancedorMediatingVersion)，它既不追求完全的直譯，也不追求全面的意譯，而是試圖在二者之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)。而關(guān)于怎樣達(dá)到平衡，他引入了一套嵌入式的控制與平衡系統(tǒng)來(lái)說(shuō)明，即A-B-C-D，分別指代準(zhǔn)確(accuracy)、華美(beauty)、明晰(clarity)和莊嚴(yán)(dignity)的英文單詞首字母［5］。具體而言，就是指在追求譯文語(yǔ)言的準(zhǔn)確的同時(shí)不能犧牲語(yǔ)言的華美，追求語(yǔ)言的華美不能損害了意義的明晰，而追求意義的明晰更不能損害譯文的莊重。這4個(gè)要素構(gòu)成了一個(gè)互相制約的平衡系統(tǒng)。不能因?yàn)樽非笃渲械娜魏我豁?xiàng)而犧牲了另外一項(xiàng)，而是要在整體上達(dá)到一種制約力的平衡。正是這種制約力的平衡使一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本有了存在的可能。他進(jìn)而指出，一個(gè)好的譯本的出現(xiàn)是因?yàn)樽裱艘环N平衡的翻譯哲學(xué):既不多也不少，既不過(guò)分盲從又不過(guò)分自由發(fā)揮，既不過(guò)分現(xiàn)代與隨便也不過(guò)于做作與刻板。簡(jiǎn)而言之，好的翻譯就是避免走極端，而是達(dá)到一種平衡，能在最長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)吸引最多的讀者。

第7篇：哲學(xué)意識(shí)范文

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國(guó)哲學(xué)

一、對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類(lèi)史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕?，中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

二、傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射，患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

三、中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國(guó)人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來(lái)生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類(lèi)心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類(lèi)經(jīng)·藏象類(lèi)》中說(shuō):“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立，對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂，而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái)，因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

四、儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱(chēng)之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑，用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥鹗┯谌恕币约啊凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂(lè)而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說(shuō):“欲先修其身者，先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息，心動(dòng)則萬(wàn)病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說(shuō):“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠(chéng)意，修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“，是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓Γ瑸槎粻?zhēng);少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無(wú)為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭(zhēng)就要知足，莊子反對(duì)心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和，《莊子·天道》說(shuō)過(guò):“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無(wú)為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái)，使人超脫世俗之糾纏?！端貑?wèn)·上古天真論》中說(shuō):“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂(lè)則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門(mén)修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說(shuō)是一門(mén)近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō):“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)空性，達(dá)成空觀，才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過(guò)程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼。《冷廬醫(yī)話(huà)·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬(wàn)緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也?！?

五、小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在，深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng)，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響，開(kāi)創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法。可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻(xiàn)

[1]張慰豐1開(kāi)展醫(yī)學(xué)文化史的研究[J]1中華醫(yī)史雜志，1997，27(4):193～194

[2]葛魯嘉，周寧1從文化與人格到文化與自我[J]1求是學(xué)刊，1996，1:27～31

[3]錢(qián)穆1靈魂與心[M]1廣西:廣西師范大學(xué)出版社，2004:18～19

[4]張福利，車(chē)離1古典二元論與心身分立[J]1醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，1992，2:34～35

[5]景懷斌1傳統(tǒng)中國(guó)文化處理心理健康問(wèn)題的三種思路[J]1心理學(xué)報(bào)，2002，34(3):327～332

[6]周天慶1論儒家倫理中的情感因素[J]1求索，2007，5:142～144

[7]楊德森1中國(guó)人的傳統(tǒng)心理與中國(guó)特色的心理治療[J]1湖南醫(yī)科大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，1999，1:2～8

[8]徐光興1心理禪—東方人的心理療法[M]1上海:文匯出版社，2007:1

第8篇：哲學(xué)意識(shí)范文

研究21世紀(jì)流行文化中的哲學(xué)，教授首先給我們講解了什么是流行文化。所謂流行文化，與高雅文化、保守文化有別，它是向傳統(tǒng)文化和主流文化發(fā)起挑戰(zhàn)、to think out of the box (跳出常規(guī)思考)、提倡接受新觀點(diǎn)的文化。例如爵士樂(lè)、嘻哈音樂(lè)、超現(xiàn)實(shí)小說(shuō)和魔幻電影等等。

因?yàn)檎n程設(shè)置在下午，又是小班授課，所以這位在丹佛大學(xué)哲學(xué)系執(zhí)教超過(guò)30年的Jere Surber教授一般會(huì)把課堂安排在哲學(xué)系圖書(shū)館的圓桌會(huì)議室。大家圍坐在一起，像老朋友相聚喝下午茶一般觀看電影和討論哲學(xué)問(wèn)題。Surber教授常說(shuō)，在21世紀(jì)的流行文化尤其是電影文化中，沒(méi)有哲學(xué)思考的電影是不會(huì)真正受大眾歡迎的。

Surber教授對(duì)我們拋出的第一個(gè)話(huà)題是：夢(mèng)。一提到夢(mèng)，我首先想到的是日有所思、夜有所夢(mèng)。中國(guó)人可能習(xí)慣了把夢(mèng)與未來(lái)可能會(huì)發(fā)生的事聯(lián)系在一起。所謂上半夜夢(mèng)真，下半夜夢(mèng)假。上這堂課之前，我對(duì)夢(mèng)的理解只限于夢(mèng)的預(yù)兆性和對(duì)夢(mèng)反映人的潛意識(shí)和暗示思想的了解。其他哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的同學(xué)講了例如弗洛姆的夢(mèng)的象征性語(yǔ)言說(shuō)、阿德勒的夢(mèng)是自我催眠說(shuō)等等。聽(tīng)了大家的話(huà)，Surber教授笑著說(shuō)，這堂課會(huì)帶領(lǐng)我們從一個(gè)更有意思的角度去解讀夢(mèng)，讓我們知道哲學(xué)也可以是很好玩的。

我們首先觀看了最早出現(xiàn)對(duì)夢(mèng)和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行質(zhì)疑的影片《黑客帝國(guó)》的片段。即使大多數(shù)同學(xué)都看過(guò)這部影片，但伴隨著閱讀教材，從研究夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)的角度再觀看一遍這部電影，同學(xué)們不禁要問(wèn)：如果Neo沒(méi)有吞下紅藥片，他豈不是會(huì)一直生活在夢(mèng)里。那我們呢？我們的世界是真實(shí)的還是虛擬的？我們是醒著還是在做夢(mèng)？一想到我們有可能像實(shí)驗(yàn)里的小白鼠一樣被一雙雙看不見(jiàn)的眼睛研究著、觀察著，大家就感覺(jué)不寒而栗。也許這些問(wèn)題永遠(yuǎn)無(wú)解，但教授想讓我們通過(guò)質(zhì)疑自己原本的認(rèn)知觀，通過(guò)打破我們已經(jīng)塑造的知識(shí)大樓，來(lái)用哲學(xué)的眼光重新審視和看待所有問(wèn)題。

根據(jù)弗洛伊德的著作《夢(mèng)的解析》，教授與我們討論了夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。夢(mèng)是欲望的滿(mǎn)足。弗洛伊德把夢(mèng)分為顯現(xiàn)的隱義的。而我們做的夢(mèng)就是希望發(fā)生的事和害怕發(fā)生的事?！耙簿褪钦f(shuō)，夢(mèng)也許來(lái)源我們的潛意識(shí)，而夢(mèng)境可以看成是我們自己塑造的另一個(gè)世界！”一位同學(xué)大為感嘆。在這之后，我們觀看了電影《阿凡達(dá)》和《盜夢(mèng)空間》。這兩部影片更是把我們對(duì)于夢(mèng)和現(xiàn)實(shí)的理解上升到一個(gè)新的領(lǐng)域。

能區(qū)分出是夢(mèng)還是現(xiàn)實(shí)嗎

作為獲11項(xiàng)奧斯卡獎(jiǎng)項(xiàng)《阿凡達(dá)》的導(dǎo)演，詹姆斯·卡梅隆嘔心瀝血15年可謂得償所愿。 “AVATAR”一詞來(lái)自印度梵語(yǔ)，本意是指“分身、化身”，在印度教中指主神毗濕奴下凡化作人形或者獸形的狀態(tài)。當(dāng)今，“AVATAR”成為網(wǎng)絡(luò)用戶(hù)在網(wǎng)絡(luò)世界中虛擬形象的代名詞。而“AVATAR”更與這部電影的中心思想完美匹配。靈魂可以通過(guò)夢(mèng)境與身體一分為二，去感受另一個(gè)世界，以至于最后主人公選擇了拋棄本來(lái)的世界而留在“潘多拉星球”，這不能不說(shuō)是在挑戰(zhàn)人類(lèi)對(duì)哲學(xué)的終極思考：當(dāng)人的思維在另一個(gè)空間生存，當(dāng)相對(duì)于人的身體來(lái)說(shuō)的夢(mèng)境的世界也真實(shí)存在的時(shí)候，也許人的本體不那么重要了，而人的現(xiàn)實(shí)世界也是可被拋棄的。夢(mèng)，也可以是另一個(gè)現(xiàn)實(shí)。

教授讓我們?cè)囅胍幌?，如果一個(gè)人一天12小時(shí)在現(xiàn)實(shí)中生活、12小睡覺(jué)并且一睡覺(jué)就開(kāi)始做夢(mèng)。這聽(tīng)起來(lái)似乎沒(méi)什么，因?yàn)槲覀內(nèi)粘５膲?mèng)總是記憶模糊且不連續(xù)的夢(mèng)。但如果我們的夢(mèng)是連續(xù)的又會(huì)發(fā)生什么情況呢？教授為我們講述了一個(gè)真實(shí)的案例：有一位美國(guó)女士每天做這種像連續(xù)劇一樣的夢(mèng)。但不同于觀看連續(xù)劇，她本人是劇中的主角并且她在夢(mèng)中無(wú)法意識(shí)到她是在做夢(mèng)。讓人咂舌的是，她在第二天做夢(mèng)的時(shí)候會(huì)繼續(xù)第一天夢(mèng)中沒(méi)完成的事情，而她夢(mèng)中的其他人和場(chǎng)景也是連續(xù)的。在這種完美的夢(mèng)境里，沒(méi)有突兀、沒(méi)有邏輯謬誤。如果你認(rèn)為這沒(méi)什么，不就是做夢(mèng)嘛，那你就錯(cuò)了。這位女士在過(guò)了幾個(gè)月這樣的生活之后，慢慢地開(kāi)始分不清現(xiàn)實(shí)和夢(mèng)境。夢(mèng)的連續(xù)性實(shí)實(shí)在在地模糊了現(xiàn)實(shí)與虛擬的界限。于是她既認(rèn)為自己是公司里名不見(jiàn)經(jīng)傳的小職員，又認(rèn)為自己是家住西歐村莊的4個(gè)孩子的媽媽。真是應(yīng)了那句話(huà)，是夢(mèng)是真，傻傻分不清楚。也許夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)沒(méi)有區(qū)分，又也許夢(mèng)也可以是另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樵趬?mèng)中，我們無(wú)法分辨自己是在做夢(mèng)，也無(wú)法讓自己醒來(lái)。

關(guān)于夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)，法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾迫使我們思考，我們也許無(wú)法證明自己不是在做夢(mèng)。在《第一哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾說(shuō)：“在夜晚沉睡時(shí)，我曾經(jīng)多少次對(duì)那些熟悉的事情深信不疑——我正穿著晨袍，坐在壁爐邊——可事實(shí)上我正赤身躺在床上！然而此時(shí)此刻當(dāng)我看著這張紙的時(shí)候，我的眼睛絕對(duì)是清醒的；我搖搖腦袋，它并沒(méi)有睡著……我也曾在睡夢(mèng)中被同樣的想法欺騙！當(dāng)我更仔細(xì)地思考這個(gè)問(wèn)題時(shí)，我清楚地看到，根本沒(méi)有任何可靠的跡象能夠?qū)⑿阎退鴧^(qū)分開(kāi)來(lái)。這種感覺(jué)更加深了我有可能正在夢(mèng)中這一想法?！蹦阍鯓硬拍芘懦谀隳弥@本雜志閱讀的時(shí)候，自己仍然處在夢(mèng)境之中的可能性呢？笛卡爾試圖通過(guò)懷疑論來(lái)為知識(shí)的存在尋找基礎(chǔ)。他最后得出結(jié)論：通過(guò)推理而得到的真理要優(yōu)于通過(guò)感官得到的知識(shí)。

還沒(méi)來(lái)得及討論《盜夢(mèng)空間》，這部分課程時(shí)間已經(jīng)結(jié)束了。大家都覺(jué)得意猶未盡。這堂課之后，我養(yǎng)成了一個(gè)習(xí)慣：不管看什么美國(guó)電影我都喜歡從中找出一些哲學(xué)含義來(lái)。也許并不是每部電影都暗含著哲學(xué)意味，但是學(xué)會(huì)從哲學(xué)的角度看待問(wèn)題，我發(fā)現(xiàn)所站的角度變高了，而且電影反映的實(shí)際生活中的哲學(xué)理念也多了起來(lái)，于是每部電影也因此變得詭異和深沉。不知道缺乏哲學(xué)上的思考是不是中國(guó)某些電影所欠缺的，但是希望國(guó)產(chǎn)電影能更發(fā)人深省吧。

這堂課上，教授引導(dǎo)我們?nèi)ゴ蚱圃械氖澜缬^，去質(zhì)疑和假設(shè)生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。哲學(xué)并不是哲學(xué)家才需要的東西，它是每個(gè)人都應(yīng)該了解和運(yùn)用到生活中的每一天的指導(dǎo)方向。就如Surber教授說(shuō)的：“哲學(xué)和真理不僅僅是為了讓你知道幸福是什么，也是為了讓你學(xué)會(huì)焦慮(anxiety)，讓你從一個(gè)無(wú)知的幸福態(tài)到學(xué)會(huì)思考的無(wú)盡的焦慮態(tài)。”

第9篇：哲學(xué)意識(shí)范文

一

思的實(shí)踐性是當(dāng)代哲學(xué)十分關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。這個(gè)話(huà)題的興起，很大程度上是因?yàn)槿藗內(nèi)找嬉庾R(shí)到現(xiàn)代思想中實(shí)踐性的丟失。在現(xiàn)代的意義上，一般將實(shí)踐性歸之于“行”，而以“思”為“行”的某種前提、指南或準(zhǔn)備性階段。這種思行分離的情況深深地植根在整個(gè)二元論的形而上學(xué)傳統(tǒng)之中。該傳統(tǒng)所造成的心與物，本質(zhì)與現(xiàn)象的絕對(duì)分離，已經(jīng)徹底地滲透到了人類(lèi)的整個(gè)語(yǔ)言、文化甚至行為之中。當(dāng)思與行分離時(shí)，思維總是在現(xiàn)存事物之外或之上暫時(shí)性地與某種“真理”取得聯(lián)系，而不是真正處在與實(shí)踐的關(guān)系之中。這就是思的實(shí)踐性的丟失。人們可以問(wèn)道：如果思維運(yùn)動(dòng)自身不具備實(shí)踐性，如果運(yùn)思的方式和方向總是指向現(xiàn)存事物背后的虛無(wú)，那么思想與實(shí)踐的關(guān)系怎樣產(chǎn)生、怎樣作用呢？

當(dāng)亞里士多德使用實(shí)踐一詞時(shí)，該詞與一般的“行為”、“行動(dòng)”等詞的區(qū)別是明顯的。亞里士多德將倫理學(xué)和政治學(xué)稱(chēng)為“實(shí)踐的科學(xué)”。這里十分重要的是，實(shí)踐是屬于人的，對(duì)人具有內(nèi)在性。其中思的實(shí)踐性表現(xiàn)在，唯有理性和智慧可以使人知道膽怯和魯莽都不是勇敢，但勇敢卻不是通過(guò)知道何謂勇敢來(lái)達(dá)到的，它只能通過(guò)實(shí)踐，比如說(shuō)士兵通過(guò)作戰(zhàn)才能達(dá)到。值得注意的是，這種意義上的實(shí)踐，與在外界目的、規(guī)范和途徑限制下的行為或行動(dòng)有區(qū)別，實(shí)踐的內(nèi)涵，很像中國(guó)古人描述的那種當(dāng)看見(jiàn)嬰兒掉到井里就不假思索地縱身去拉住的行為。在這種情況下，思與行無(wú)法分離成兩個(gè)在時(shí)空中相互獨(dú)立的階段。這種與行合而為一的思，古人稱(chēng)之為惻隱之心，表現(xiàn)了實(shí)踐的自由和舒展。但思定而后動(dòng)的思，卻總是使人產(chǎn)生倦怠、焦慮和煩惱。現(xiàn)代哲學(xué)注意到，語(yǔ)言中實(shí)踐一詞逐漸變?yōu)樾袆?dòng)、行為、活動(dòng)的同義詞的過(guò)程，正是實(shí)踐性喪失的過(guò)程。從叔本華、尼采到薩特、海德格爾，都表現(xiàn)了想重新將心靈導(dǎo)向自由實(shí)踐的努力。然而，在根深蒂固的視覺(jué)中心、邏各斯中心和二元論的傳統(tǒng)中，這樣的努力卻未免有點(diǎn)像想用內(nèi)力來(lái)改變系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，諸家學(xué)說(shuō)，要么是構(gòu)造了一幅浪漫的理想圖景，要么是通過(guò)否定式分析而指向虛無(wú)，思想終于沒(méi)有達(dá)到與自為的行動(dòng)合一，即沒(méi)有達(dá)到它的實(shí)踐性。

二

在現(xiàn)代思維中，人們很容易將天臺(tái)佛學(xué)中的“止觀”二字先作某種分離，即將“止”解釋為與靜修等活動(dòng)有關(guān)的“實(shí)踐”，而將“觀”解釋為與思維有關(guān)的智慧和洞察。分離之后，所謂二者的統(tǒng)一、圓融從何談起呢？它們?cè)诤蔚亍⒁院涡问?、統(tǒng)一為何物呢？這樣的問(wèn)題即使勉強(qiáng)有了答案，這答案中缺少的也不僅僅是一幅圖像，而是缺少一個(gè)實(shí)際的精神過(guò)程，因?yàn)檫@個(gè)精神過(guò)程正好不同于我們以自己的方式做解釋的過(guò)程。

從表面上看，止、觀二字似各有所指，如僧肇所言：“系心于緣謂之止，分列深達(dá)謂之觀?！?1)我們?cè)囎饕稽c(diǎn)具體的分析，來(lái)說(shuō)明二者在實(shí)踐上的統(tǒng)一性。

以語(yǔ)言為例，現(xiàn)代西方哲學(xué)大多承認(rèn)，思維之脫離實(shí)踐、哲學(xué)之走向空洞和迷亂，實(shí)際上都與語(yǔ)言有關(guān)。很多概念和句子，在人們搞哲學(xué)時(shí)，脫離了它的一般用法，被用于構(gòu)造現(xiàn)象之外或之上的“本質(zhì)”、“原因”等等。這種活動(dòng)并不單單是語(yǔ)言活動(dòng)，它將思維帶離了生命和生活的統(tǒng)一體，而構(gòu)造了一個(gè)沖突、晦澀、迷亂的超越世界。然后人們又用這種概念和思想來(lái)反觀生命與自然，也就處處看到了沖突和迷亂的“現(xiàn)象”。而且人們有時(shí)有一種頑固的因果倒置的習(xí)慣，即認(rèn)為是對(duì)象將它自身的沖突表現(xiàn)給我們，而非我們的思維制造了沖突。這就是佛學(xué)中所說(shuō)的“惑”或“三惑”。人類(lèi)的這種處境是幾千年文化積淀的結(jié)果，并非三言?xún)烧Z(yǔ)就能解開(kāi)的疙瘩。后現(xiàn)代主義致力于消除本質(zhì)，但在實(shí)踐上仍一無(wú)所獲，在很大程度上是因?yàn)?，人?lèi)文化中的“現(xiàn)象”已經(jīng)是被構(gòu)造了的現(xiàn)象，即使你努力拋開(kāi)本質(zhì)得到的仍是虛無(wú)和迷亂。

關(guān)于語(yǔ)言問(wèn)題，止觀學(xué)說(shuō)中有著極具特色的實(shí)踐方式。智yǐ＠①的“六種緣”中的第六種“言語(yǔ)”，富有哲學(xué)意味：

六語(yǔ)者，若于語(yǔ)時(shí)，應(yīng)作是念：我今為何等事欲語(yǔ)？若隨諸煩惱，為論說(shuō)不善、無(wú)記等事而語(yǔ)，即不應(yīng)語(yǔ)。

云何語(yǔ)中修止？若于語(yǔ)時(shí)，即應(yīng)知因此語(yǔ)故，則有一切煩惱善惡等法，了知于心，及語(yǔ)中一切煩惱善不善等法，皆不可得，則妄心息，是名修止。

云何語(yǔ)中修觀？應(yīng)作是念：由心覺(jué)觀，鼓動(dòng)氣息，沖于咽喉、唇舌、齒腭、故出音聲語(yǔ)言。因此語(yǔ)故，則有一切善惡等法，故名為語(yǔ)。反觀語(yǔ)心，不見(jiàn)相貌。當(dāng)知語(yǔ)者，及語(yǔ)中一切法，畢竟空寂，是名修觀。(2)

顯然，修止與修觀其實(shí)是同一個(gè)過(guò)程。其所針對(duì)的“惑”，智yǐ＠①釋之為三，第一是“見(jiàn)思”，寶靜又釋曰：“迷理起分別為之見(jiàn)，對(duì)境起貪愛(ài)為之思，”(3)比如在西方語(yǔ)言中，我們看著一只紅蘋(píng)果說(shuō)：“這是紅的?！边@里本來(lái)沒(méi)有什么——本來(lái)空寂，但系動(dòng)詞“是”的用法卻由思維習(xí)慣引向了無(wú)數(shù)構(gòu)造，比如以“紅”為這只蘋(píng)果的屬性，或以“紅”為一種現(xiàn)象，從而產(chǎn)生“紅本身”、“紅的本質(zhì)”等等問(wèn)題。第二是“塵沙”，寶靜釋為“謂眾生心中妄念習(xí)氣，若空中塵、河中沙之多也”。試想我們有多少時(shí)候不是將自己偶然習(xí)得的觀念、習(xí)慣和價(jià)值施加在事物之上，而反過(guò)來(lái)將之當(dāng)成事物的屬性和本質(zhì)的呢？第三是“無(wú)明”，寶靜釋為“即無(wú)所明了，昏暗晦昧之謂”。由此可見(jiàn)天臺(tái)佛學(xué)反對(duì)迷亂的思，卻不是反對(duì)思，“觀”之一字，正是要建立富于實(shí)踐性的思。

就上述的語(yǔ)言問(wèn)題而論，我們認(rèn)為，“觀”的實(shí)踐性首先表現(xiàn)為，智yǐ＠①深知人類(lèi)的思維從現(xiàn)實(shí)中提取了概念、觀點(diǎn)、價(jià)值之網(wǎng)，“因此語(yǔ)故，則有一切煩惱善惡等法”。人們本來(lái)是想用這張網(wǎng)去認(rèn)識(shí)，但這張網(wǎng)卻同時(shí)成了認(rèn)識(shí)的障礙，“無(wú)明翳乎法性、塵沙障乎化導(dǎo)，見(jiàn)思阻乎空寂”(4)，人們?cè)僖矡o(wú)法用這張網(wǎng)去重建圓滿(mǎn)的實(shí)在了，“語(yǔ)中一切煩惱善不善等法，皆不可得?！?/p>

止觀修習(xí)與日常認(rèn)識(shí)截然相反，它不是先去構(gòu)造邏輯的“本質(zhì)的”圖像，然后反套在事物之上，而是去洞穿套在事物之上的概念之網(wǎng)，它不是取消和輕視現(xiàn)象，而是要看穿被概念圈套了的“現(xiàn)象”。如此運(yùn)思，才能使精神不糾纏于概念中的諸般煩惱善惡，而是“系心于緣”。寶靜又說(shuō)：“若能返觀能言之心，則非內(nèi)外中間，亦非青黃赤白，求其心體，不見(jiàn)相貌，當(dāng)體即空、即假、即中。”(5)“返觀能言之心”糾正了庸俗認(rèn)識(shí)論中的因果倒置，從而看穿一切“內(nèi)外中間”或“青黃赤白”都是概念之網(wǎng)從事物中“測(cè)量”出來(lái)的相貌。如此運(yùn)思，才能擺脫虛妄，達(dá)到等量齊觀和一切“畢竟空寂”。重要的是，由于實(shí)踐性的開(kāi)顯，這種空寂就不是虛無(wú)，而是圓滿(mǎn)自足的“實(shí)相”。

其次，“觀”的實(shí)踐也就是“圓融三諦”的實(shí)踐。從字面上看，“空諦”似指“本體”或“真理”，“假諦”（俗諦）似指普通的知識(shí)、意見(jiàn)和觀點(diǎn)。在某些形而上學(xué)中，二者是截然分別的，比如康德的物自體與現(xiàn)象，又如波普爾的“三個(gè)世界”，這種劃分只是給認(rèn)識(shí)活動(dòng)找一個(gè)抽象的活動(dòng)場(chǎng)所。然而“統(tǒng)一切法”的中諦卻不僅僅是將二者聯(lián)系起來(lái)的一種理論活動(dòng)。三諦之?dāng)?shù)，佛學(xué)中早已言明，數(shù)只是“約數(shù)”，“雖數(shù)有多少，窮其法相，莫不悉相收攝”(6)。圓融三諦的實(shí)踐本來(lái)就是要人們擺脫對(duì)三諦的形而上學(xué)思考，不起思量分別。

于是，實(shí)踐在其自身的豐富中，有時(shí)卻顯得那么簡(jiǎn)單：不應(yīng)語(yǔ)則不語(yǔ)。這不是一條簡(jiǎn)單的為人處世原則，而是完整實(shí)踐的開(kāi)花結(jié)果。在其中，語(yǔ)言達(dá)到了它的自由，定慧、寂照、明靜合而為一。海德格爾似乎領(lǐng)會(huì)到了這種境界，他提出了一對(duì)神似的概念：思詩(shī)，思是無(wú)為的澄明，詩(shī)（語(yǔ)言）是自由的有為。但如前所論，在西方的認(rèn)識(shí)論圖景中，這種境界總是指向彼岸的理想世界，而不是體現(xiàn)在“一心即一切心一切法”的實(shí)踐中。

要承認(rèn)佛學(xué)的實(shí)踐性，我們就不能將“一念三千”說(shuō)簡(jiǎn)單地與主客體認(rèn)識(shí)論類(lèi)比，更不能以此為意志投射外部世界、心影造萬(wàn)物等所謂主體吞沒(méi)客體說(shuō)。主客體概念，幾乎可以說(shuō)是與止觀思想背道而馳的。它將佛學(xué)解釋為哲學(xué)的一個(gè)變種、甚至是有待發(fā)展成好哲學(xué)的一個(gè)初級(jí)變種，這就抹殺了止觀修習(xí)中實(shí)際的精神過(guò)程。

試設(shè)想，一棵樹(shù)、一片樹(shù)林、山川河流，當(dāng)人不對(duì)之起思量分別時(shí)，其中何處有問(wèn)題呢？此時(shí)彼時(shí)、有限無(wú)限、紅的綠的……是從哪里來(lái)的呢？人們這樣描述一棵樹(shù)：三維張開(kāi)、干上有枝、枝上有葉、葉是綠色、綠色是波長(zhǎng)3600＠②的電磁輻射……頑固的常識(shí)概念使我們難于承認(rèn)，描述中的這些東西是屬于測(cè)量和測(cè)量語(yǔ)言的。樹(shù)的確如此，是頭腦中的圖像在排斥著例外。

為什么說(shuō)三千在一念心不是一種理想境而是一種實(shí)踐呢？用維特根斯坦的概念來(lái)說(shuō)，俗諦就在生活形式之中，同時(shí)就是世界的界限，想要超越界限，就會(huì)導(dǎo)向虛幻的“本質(zhì)”和虛無(wú)。印度文化的反思傳統(tǒng)在此意義上將實(shí)踐導(dǎo)向了人自身，而非引向“客體”。如果人的思量分別中出現(xiàn)了矛盾，那是人制造了這些矛盾，而非客體的內(nèi)在規(guī)定性給出了矛盾。于是實(shí)際的精神過(guò)程不是在概念世界中尋找關(guān)系，而是擺脫和穿透這些關(guān)系。

關(guān)于信仰的實(shí)踐和哲學(xué)，克爾凱郭爾寫(xiě)道：“在信仰的位置上放入另外的東西并污蔑信仰，那是哲學(xué)的不誠(chéng)實(shí)。哲學(xué)不能也不應(yīng)該給出信仰，但它必須理解它自身……”(7)我們沒(méi)有理由說(shuō)，智yǐ＠①學(xué)說(shuō)中的“實(shí)相”、“圓融三諦”、“一念三千”等思想是在構(gòu)筑一個(gè)超越的、絕對(duì)抽象的理想之境，我們倒是可以看出，作為思之實(shí)踐，它從未離開(kāi)現(xiàn)實(shí)?！坝^”的修習(xí)首先是一種穿透和洞察，它構(gòu)成了思維自身的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)象中穿行。我們?cè)囈詫?duì)“一念三千”的時(shí)間性問(wèn)題作一些分析，來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明“觀”的實(shí)踐性。

很多論者認(rèn)為“一念三千”中的“一念”不具有時(shí)間性，以此作為“一念三千”是超時(shí)空的理想境之論據(jù)。但這里首先需要辨析的是何謂時(shí)間性。我們通常所指的時(shí)間及其性質(zhì)，是從計(jì)時(shí)儀器的行為中提取出來(lái)的，計(jì)時(shí)儀器的用法包含了一個(gè)假定，即時(shí)間是一維的和均勻的，對(duì)此，我們除了將它想象成一根無(wú)限延伸的直線(xiàn)外別無(wú)其它。直線(xiàn)是空間屬性的一種抽象，所以通常所指的時(shí)間，是空間化、幾何化的。在這個(gè)圖像中，“一念”很容易被當(dāng)作是直線(xiàn)上無(wú)數(shù)個(gè)點(diǎn)中的一點(diǎn)，這顯然與一念即具一切法、一切實(shí)相的一念相沖突。但應(yīng)該注意到，這種沖突主要來(lái)自于我們習(xí)慣了的空間化思維，這種思維其實(shí)并未觸及時(shí)間性。柏格森十分重視這個(gè)問(wèn)題，他在論及空間化的時(shí)間時(shí)說(shuō)：

……從眾多性這一方面去看，綿延就會(huì)分解成一堆瞬間的灰塵……如果我換一個(gè)方面去考察那個(gè)把這些瞬間結(jié)合起來(lái)的統(tǒng)一性……我越是深究這個(gè)統(tǒng)一性的本質(zhì)，這個(gè)統(tǒng)一性在我眼里也就越成為運(yùn)動(dòng)者的一種基質(zhì)，成為時(shí)間的某種非時(shí)間性的本質(zhì)，成為我稱(chēng)之為永恒的那種東西——一種死亡的永恒……。(8)

上面所說(shuō)的“眾多性”，實(shí)則指基于日?？臻g圖像的那種眾多事物的并列，這樣一來(lái)，時(shí)間成了眾多瞬間的并列，其中任何一個(gè)瞬間都無(wú)法包含實(shí)在。而所謂的“統(tǒng)一性”則是指抽掉了事物運(yùn)動(dòng)的一種抽象的無(wú)限，這就指明了日常時(shí)間觀的非時(shí)間性。而更為重要的是，在這種時(shí)間觀中，事物的存在性和不斷運(yùn)動(dòng)變化的原因并不包容在事物自身之中，世界總不是自足的。因此，時(shí)間性的丟失，也就是存在性的丟失。而“一念三千”說(shuō)卻反而包含了對(duì)真正時(shí)間性的表達(dá)：

此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若從一心生一切法者，此則是縱，若一心一時(shí)含一切法者，此則是橫?？v亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)

“縱”與“橫”是兩類(lèi)不同的非時(shí)間性的抽象。而共同點(diǎn)則是在某種圖像中分隔出心與萬(wàn)物。

柏格森認(rèn)為，正是當(dāng)我們把時(shí)間視為無(wú)限多個(gè)瞬間的質(zhì)的重復(fù)時(shí)，我們丟失了時(shí)間性。而在真正的時(shí)間性中，各個(gè)瞬間和所包含的狀態(tài)是相互滲透的。

……當(dāng)我正在感受它們的時(shí)候，它們是由一種共同的生命緊緊地結(jié)合著、深深地鼓動(dòng)著的，我根本無(wú)法說(shuō)這一個(gè)到哪里為止，那一個(gè)從哪里開(kāi)頭。事實(shí)上它們中間的任何一個(gè)都是無(wú)始無(wú)終的，全部是互相滲透、打成一片的。(10)

柏格森的學(xué)說(shuō)在西方被認(rèn)為是具有濃厚的神秘主義傾向，這相當(dāng)于否認(rèn)它具有實(shí)踐性。這種否認(rèn)是有道理的。西方的以及現(xiàn)代的思維方式總是將事物剝離為某種空間形式，因此這種認(rèn)知與不能剝離為空間形式的“互滲”、“圓融”、“心是一切法、一切法是心”等觀念本性地不相容?；蛘哒f(shuō)，把事物在空間形式中剝離，將導(dǎo)致把沒(méi)有空間形式的東西當(dāng)成了“無(wú)”（不存在），于是，對(duì)這種“無(wú)”的談?wù)摼统闪松衩刂髁x，從而本性地?zé)o法觸及智yǐ＠①所說(shuō)的“不可思議境”，所以幾乎可以說(shuō)，“不可思議境”就是沒(méi)有空間形式。由于缺失了止觀雙修那樣的實(shí)踐體系，柏格森將對(duì)存在性和時(shí)間性的把握歸之于直覺(jué)，這已是思想的句號(hào)，卻不是實(shí)踐的起點(diǎn)。

佛學(xué)則從未將事物的空間形式當(dāng)成事物本身，它有著與這種認(rèn)識(shí)論根本不同的一整部歷史和內(nèi)部環(huán)境?！耙荒睢钡姆菚r(shí)間性是我們從自己的邏輯約定中反觀出來(lái)的。而止觀修習(xí)則首先要穿透這張反觀的網(wǎng)，使思維運(yùn)動(dòng)與世界的存在性和運(yùn)動(dòng)構(gòu)成一個(gè)自足的、自由的整體。在其中，豐富而具體的時(shí)間性不是從概念上找回，而是在運(yùn)動(dòng)中體觀出來(lái)。

三

對(duì)止觀學(xué)說(shuō)的實(shí)踐性的初步思考，使我們意識(shí)到佛學(xué)現(xiàn)代化的問(wèn)題中，包含著極為艱巨的任務(wù)。因?yàn)槲覀円环矫娌荒芾寺叵胂笏羧盏膶?shí)踐形式和環(huán)境，同時(shí)又不能以現(xiàn)代意識(shí)去消解它獨(dú)特的實(shí)踐性。幸而到了20世紀(jì)，人們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到，人類(lèi)文化并非是單一的。雖然社會(huì)的后來(lái)的發(fā)展，主要選擇了近現(xiàn)代的哲學(xué)和科學(xué)文化，但生存的統(tǒng)一性和文化的豐富性并未完全被掩蓋。只是，古老傳統(tǒng)中的精華需要進(jìn)入現(xiàn)代語(yǔ)境，這就要求我們?cè)趲讉€(gè)為數(shù)很少的可能的點(diǎn)上進(jìn)行探索，同時(shí)認(rèn)真吸取古老傳統(tǒng)中思維運(yùn)動(dòng)的力量，去穿透和洞察，去擺脫習(xí)俗中的種種預(yù)設(shè)、構(gòu)造和偏見(jiàn)。

注：

(1)僧肇：《維摩詰經(jīng)論》卷五。

(2)智yǐ＠①：《修習(xí)止觀坐禪法要》卷上。

(3)寶靜：《修習(xí)止觀坐禪法要進(jìn)述》。

(4)同(2)卷下。

(5)同(3)。

(6)智yǐ＠①：《六妙法門(mén)》第一。

(7)克爾凱郭爾：《恐懼與顫栗》第10頁(yè)，貴州人民出版社，1994年。

(8)引自洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》第144頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1964年。

(9)智yǐ＠①：《摩訶止觀》卷五上。

(10)同(8)，第138頁(yè)。

〔責(zé)任編輯 莊道鶴〕

字庫(kù)未存字注釋?zhuān)?/p>