人類學(xué)的研究方法精選(九篇)

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第1篇：人類學(xué)的研究方法范文

關(guān)鍵詞：民俗方法學(xué)；會(huì)話分析；田野研究

會(huì)話作為一種社會(huì)交往，是在會(huì)話參與者的相互協(xié)作下而產(chǎn)生的。人們對(duì)會(huì)話的科學(xué)研究始于上世紀(jì)60年代。會(huì)話分析起源于美國(guó)民俗方法學(xué)，因此也被稱作“基于民俗方法學(xué)的會(huì)話分析”，以下簡(jiǎn)稱“會(huì)話分析”。

會(huì)話分析的基本目標(biāo)是重建會(huì)話參與者以其各自的方式構(gòu)建會(huì)話的動(dòng)態(tài)過(guò)程，研究對(duì)象為所有在真實(shí)社會(huì)交際場(chǎng)景中自然發(fā)生的篇章（Deppermann，2008：20）。由于采集日常真實(shí)會(huì)話的諸多困難，目前絕大多數(shù)的會(huì)話分析研究以機(jī)構(gòu)會(huì)話或媒體會(huì)話為研究對(duì)象。因此，如何研究真正的自然語(yǔ)料，成為會(huì)話分析研究者面臨的一道門(mén)檻。

一、會(huì)話分析與田野研究相結(jié)合的研究范式

德國(guó)民俗方法學(xué)會(huì)話分析學(xué)者（Kallmeyer，2005；Deppermann，2008）主張，從人類學(xué)角度研究會(huì)話，即采用田野調(diào)查的方法獲取真實(shí)語(yǔ)料。田野調(diào)查，是一種實(shí)地研究方法，指研究者深入到研究對(duì)象的生活中，以參與觀察和非結(jié)構(gòu)訪談的方式收集資料，并通過(guò)對(duì)這些資料的定性分析來(lái)解釋現(xiàn)象（風(fēng)笑天，2001：238）。

Kallmeyer（2005：1214）認(rèn)為，作為研究者并非一個(gè)被動(dòng)的觀察者，只是不加反應(yīng)地重構(gòu)現(xiàn)實(shí)，而是無(wú)論在選材、轉(zhuǎn)寫(xiě)以及分析的過(guò)程中都會(huì)用到自身所具有的基本分析資源。研究者本人的錄制、取材方式都帶有人類學(xué)工作方法的特點(diǎn)，分析過(guò)程中也會(huì)代入研究者本人的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和世界知識(shí)。在田野調(diào)查中，研究者可以直接感知客觀對(duì)象，特別是參與觀察能掌握大量的第一手資料（鄭欣，2003：52）。

二、會(huì)話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的工作步驟

會(huì)話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的研究范式主要由收集語(yǔ)料、組織加工語(yǔ)料、經(jīng)驗(yàn)性范例和檢驗(yàn)視角四個(gè)階段組成。下面分別進(jìn)行介紹。

（一）收集語(yǔ)料

第一階段主要是收集和錄制語(yǔ)料。如使用現(xiàn)有的語(yǔ)料庫(kù)或媒體語(yǔ)料，則可直接獲取。如要自行錄制，則需嚴(yán)格遵守學(xué)術(shù)倫理，按照田野研究的工作步驟進(jìn)行：一、培育研究網(wǎng)絡(luò)，與研究對(duì)象建立友好的關(guān)系，以期能夠獲得最接近真實(shí)狀態(tài)的日常對(duì)話；二、在朋友的身份下，向其說(shuō)明研究意圖和目的，并獲得對(duì)方正式的許可，嚴(yán)禁在未告知的情況下私自錄音；三、進(jìn)行田野初探，研究者本人以參與式觀察者的方式、錄制音頻或視頻，不可干預(yù)會(huì)話的進(jìn)程。也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)性研究要基于真實(shí)的交際場(chǎng)景，在此基礎(chǔ)上提出假設(shè)，而不是在已有假設(shè)的前提下“搜尋”適用于此假設(shè)的語(yǔ)料。四、語(yǔ)料錄制結(jié)束后，研究者考察取得的語(yǔ)料是否可以用于本研究，據(jù)此調(diào)整或繼續(xù)研究方式；五、進(jìn)一步擴(kuò)大語(yǔ)料錄制范圍，建成研究可用的語(yǔ)料庫(kù)。

（二）組織加工語(yǔ)料

轉(zhuǎn)寫(xiě)是指研究者將語(yǔ)音或視頻，根據(jù)一定的規(guī)則書(shū)面化（Deppermann，2008：40），目的是把會(huì)話過(guò)程的語(yǔ)言細(xì)節(jié)記錄下來(lái)、加以再現(xiàn)，并認(rèn)為所有語(yǔ)言細(xì)節(jié)都對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的重現(xiàn)有不可或缺的作用。視頻轉(zhuǎn)寫(xiě)是在音頻轉(zhuǎn)寫(xiě)的基礎(chǔ)上，對(duì)語(yǔ)言之外的其他模態(tài)加以描述。隨著科技的不斷發(fā)展，也有越來(lái)越多的轉(zhuǎn)寫(xiě)軟件可以用于實(shí)踐。

（三）經(jīng)驗(yàn)性范例分析

經(jīng)驗(yàn)性范例分析是指選取一段典型語(yǔ)料，首先對(duì)其進(jìn)行轉(zhuǎn)寫(xiě)及序列性分析，通過(guò)分析范例語(yǔ)料得出一定的假設(shè)和初步結(jié)論，目的是在前期^察的基礎(chǔ)上進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的分析。通過(guò)這一分析，研究者可以對(duì)研究問(wèn)題的答案建立一些初步的假定，并通過(guò)后面的研究進(jìn)行檢驗(yàn)（段麗杰，2011：47）。

（四）檢驗(yàn)視角

分析者在已有經(jīng)驗(yàn)性范例分析的基礎(chǔ)上，需要不斷地反思和檢驗(yàn)，以規(guī)避因?yàn)橹饔^性而帶來(lái)的對(duì)某個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象以及研究工作本身做出客觀判斷的危險(xiǎn)（Kallmeyer，2005：1220）。在這一階段中，主要通過(guò)補(bǔ)充新語(yǔ)料來(lái)驗(yàn)證之前的初步結(jié)論是否成立，應(yīng)該補(bǔ)充哪些新的視角，以得出最終結(jié)論。

三、小結(jié)

綜上所述，本文介紹了基于民俗方法學(xué)的會(huì)話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的研究方法、研究范式與工作步驟，回答了如何獲取和研究真正的自然語(yǔ)料這一問(wèn)題。研究者需嚴(yán)格遵循經(jīng)驗(yàn)性的工作方法，一切從語(yǔ)料出發(fā)，根據(jù)語(yǔ)料的特點(diǎn)制定后續(xù)的分析方案。

參考文獻(xiàn)：

[1]風(fēng)笑天.社會(huì)學(xué)研究方法[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2001.

[2]段麗杰.德國(guó)企業(yè)新聞會(huì)的會(huì)話研究[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.

[3]鄭欣.田野調(diào)查與現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)入[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)，2003 （3）：52-61.

第2篇：人類學(xué)的研究方法范文

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-2738（2012）03-0130-02

摘要：歷史人類學(xué)是歷史學(xué)和人類學(xué)發(fā)現(xiàn)各自的不足和對(duì)方的長(zhǎng)處之后產(chǎn)生的，但是時(shí)至今日，對(duì)它的學(xué)科定位方面仍然存在很多爭(zhēng)議。尤其是作為一個(gè)舶來(lái)品，它在中國(guó)現(xiàn)在發(fā)展到怎樣的程度，我們對(duì)它怎樣界定，也存在很多爭(zhēng)議。因此，我們應(yīng)該了解它的過(guò)去，現(xiàn)在，并且通過(guò)對(duì)其過(guò)去的發(fā)展歷史和現(xiàn)在的發(fā)展形勢(shì)來(lái)預(yù)測(cè)其未來(lái)。這便是今天擺在我們面前急需解決的問(wèn)題。因此，了解它目前在中國(guó)的發(fā)展軌跡中的優(yōu)點(diǎn)和不足是很有必要的，這為它在中國(guó)被運(yùn)用的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充西方歷史人類學(xué)之不足也有很多價(jià)值。

關(guān)鍵詞：歷史人類學(xué)；發(fā)展；理論建構(gòu)；價(jià)值

一、歷史人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展

近代西方的學(xué)科體系發(fā)端于文藝復(fù)興時(shí)代，實(shí)證主義是其圭泉，能否直接驗(yàn)證成為學(xué)科性質(zhì)界定的主要依據(jù)。西方傳統(tǒng)歷史學(xué)的研究必須依托于文本方面的史料，但是由于這種研究無(wú)法直接加以驗(yàn)證，因而被排斥在科學(xué)研究領(lǐng)域之外，歸屬于人文科學(xué)。

隨著實(shí)證主義思潮的興起，歷史學(xué)在西方陷入了困境。如西方史學(xué)的研究對(duì)象不能直接驗(yàn)證，這成了歷史學(xué)的致命缺陷。因而，要為歷史學(xué)正名，就必須奠定它的直接驗(yàn)證的基礎(chǔ)。一批學(xué)者有志于此，于是歷史人類學(xué)首先在法國(guó)誕生了。

歷史人類學(xué)的學(xué)科地位的確立是由法國(guó)年鑒學(xué)派完成的。其初衷便是借助于文化人類學(xué)的理論與方法，從而使歷史學(xué)研究建立在了可以驗(yàn)證的基礎(chǔ)上了。呂?費(fèi)弗爾和馬?布洛克早在1929年時(shí)就聯(lián)合創(chuàng)辦了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)史年鑒》，從而開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)與傳統(tǒng)史學(xué)截然不同的新史學(xué)流派――年鑒學(xué)派。

歷史人類學(xué)的醞釀期可以追溯至公元1966年。是年，社會(huì)人類學(xué)會(huì)議在愛(ài)丁堡召開(kāi)，主題是“歷史和人類學(xué)”。當(dāng)時(shí)，一些社會(huì)人類學(xué)者提出，在民族志的方法內(nèi)植入歷史學(xué)元素。1968年路易斯為英國(guó)社會(huì)人類協(xié)會(huì)寫(xiě)《歷史學(xué)與社會(huì)人類學(xué)》?？?，將歷史引入人類學(xué)研究中，強(qiáng)調(diào)在地緣性社區(qū)研究洪，加入對(duì)地方政治權(quán)力演變的考慮。[1]

而歷史人類學(xué)真正形成的標(biāo)志是薩林斯的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)――桑威奇群島王國(guó)早期歷史中的結(jié)構(gòu)》一書(shū)的出版及其書(shū)中隱含的“文化界定歷史”觀念的形成。[2]

所謂“文化界定歷史”，用通俗的話來(lái)說(shuō)，就是每一個(gè)人群均有自己的文化，而每一人群的歷史表達(dá)均由自己文化的“歷史性”(Historicity)來(lái)決定。因而，在各自的歷史性中，時(shí)間與記憶各不相同，從而各自的歷史觀不同，對(duì)自己歷史的言說(shuō)亦不一致。

那么歷史人類學(xué)的產(chǎn)生的整個(gè)過(guò)程中，人類學(xué)與歷史學(xué)兩者之間又發(fā)生了哪些變化呢？

人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，歷史人類學(xué)是“當(dāng)代學(xué)術(shù)反思的一個(gè)成果表現(xiàn)”即為“自覺(jué)的學(xué)科整合”。[3]

然而，真正使人類學(xué)和歷史學(xué)兩個(gè)學(xué)科、兩門(mén)學(xué)問(wèn)獲得整合并為學(xué)界普遍承認(rèn)的歷史人類學(xué)是以路易士于1968年創(chuàng)刊的《歷史學(xué)與社會(huì)人類學(xué)》（History and Social Anthropology）為標(biāo)志的。

到了20世紀(jì)60-70年代，人類學(xué)與歷史學(xué)的內(nèi)部關(guān)系被作為邏輯依據(jù)在學(xué)理上提出來(lái)討論，此時(shí)，一個(gè)較為公認(rèn)的看法是兩者具有共同的邊界。

眾所周知，在20世紀(jì)70年后在世界學(xué)術(shù)界興起來(lái)一種反思過(guò)去的社會(huì)思潮――后現(xiàn)代主義，且經(jīng)常被神學(xué)家和社會(huì)學(xué)家使用，其對(duì)歷史人類學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了推波助瀾的作用，使歷史人類學(xué)也具有對(duì)問(wèn)題反思性的一面。

到20世紀(jì)80年代以后，人類學(xué)和歷史學(xué)更達(dá)到“兩個(gè)領(lǐng)域成功整合”的境界。

對(duì)于歷史學(xué)和人類學(xué)間的關(guān)系問(wèn)題，著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯在其名著《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》的開(kāi)篇中曾做過(guò)這樣的概述：“如果說(shuō)歷史學(xué)家與人類學(xué)家在從研究有意識(shí)的內(nèi)容走向研究無(wú)意識(shí)的形式的理解人類的道路上鎖遵循的方向是背道而馳的，那是不準(zhǔn)確的。相反，它們?nèi)甲咧粭l道路……唯一不同的是它們的朝向。人類學(xué)家是朝向前進(jìn)的……而歷史學(xué)卻可以說(shuō)是朝后行進(jìn)的……正是這兩門(mén)學(xué)科的結(jié)盟才使人們有可能看到一條完整的道路”。[4]

以上是不同學(xué)者對(duì)歷史人類從不同側(cè)面的描述，但是，我們應(yīng)該如何界定其學(xué)科性質(zhì)呢?怎樣給它下一個(gè)準(zhǔn)確的定義呢？

筆者認(rèn)為就其學(xué)科性質(zhì)而言，歷史人類學(xué)（Historal Anthropology）應(yīng)該是人類學(xué)的分支學(xué)科，同時(shí)也是人類學(xué)與歷史學(xué)的一個(gè)交叉學(xué)科。

二、中國(guó)的歷史人類學(xué)研究

在中國(guó)來(lái)講，歷史人類學(xué)和民族學(xué)一樣，是一個(gè)舶來(lái)品。在中國(guó)的歷史學(xué)家和人類學(xué)家對(duì)歷史人類的學(xué)科界定方面也有不同的看法。例如，人類學(xué)家張小軍批評(píng)歷史人類學(xué)的“學(xué)科性”誤解時(shí)，稱歷史人類學(xué)是被史學(xué)“搶注”的。歷史學(xué)家符太浩也明確指出，歷史人類學(xué)“只能是文化人類學(xué)的分支，而決不是史學(xué)的分支”。人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，“歷史人類學(xué)并非學(xué)科生存策略上的需求性產(chǎn)物，而是知識(shí)與敘事上的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)”。[5]人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類即人類學(xué)的“歷史化”，是從文化的角度考察歷史。歷史人類學(xué)強(qiáng)調(diào)文化的歷史向度，強(qiáng)調(diào)歷史的多元特征、歷史的文化解釋和記憶對(duì)于歷史制作的重要性。[6]

中國(guó)人類學(xué)有著與西方明顯不同的地方，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，我們特別注重應(yīng)用，這主要以先生為代表；第二，我們比較關(guān)注歷史。這和中國(guó)的傳統(tǒng)有關(guān)，因?yàn)橹袊?guó)自古以來(lái)就很重視文獻(xiàn)資料方面的收集和整理，這正如王銘銘所說(shuō)：“自中國(guó)人類學(xué)開(kāi)始建設(shè)學(xué)科始，就自始至終都貫穿著歷史關(guān)懷，這點(diǎn)不像西方人類學(xué)。如，不少前輩一談人類學(xué)，就會(huì)將學(xué)科史上溯到《山海經(jīng)》”。 因此，中國(guó)的人類學(xué)在重視田野調(diào)查的同時(shí)，也很關(guān)注歷史方面東西，并試圖以此來(lái)追記其田野調(diào)查后所寫(xiě)民族志的歷史背景。那么，歷史人類學(xué)在中國(guó)的研究又是怎樣的呢？

歷史人類學(xué)在中國(guó)的實(shí)踐既有人類學(xué)者，也有歷史學(xué)者，其主體是社會(huì)史研究者。但耐人尋味的是，中國(guó)本土的人類學(xué)雖然其學(xué)術(shù)淵源有所不同，但不論是深受功能主義學(xué)派影響的人類學(xué)家， 還是接受美國(guó)歷史具體主義論的人類學(xué)者，他們?cè)谄鋵W(xué)術(shù)研究中都不排斥 “歷史”的視野。例如，中國(guó)南派人類學(xué)的奠基人、著名的人類學(xué)家林惠祥先生早在20 世紀(jì)30年代就強(qiáng)調(diào)，“歷史的眼光” 在人類學(xué)研究中是不可或缺的。因?yàn)槿祟悓W(xué)原是具有歷史性質(zhì)的（這也是以摩爾根為代表的古典進(jìn)化論學(xué)流派的歷史研究的繼承。），所以人類學(xué)所要考慮的原是歷史上的事實(shí)，所用的方法也是歷史的方法。因此，“人類歷史的還原也是人類學(xué)的目的之一。而歷史學(xué)與人類學(xué)關(guān)系極為密切，兩者原有很多互相交錯(cuò)、互相借重的地方，有愈進(jìn)愈近的趨勢(shì)”[7]。

在我國(guó)除了運(yùn)用歷史人類學(xué)的特殊視角和方法外，還成立了關(guān)于歷史人類學(xué)方面的專門(mén)研究機(jī)構(gòu)，如有南方“北大”之稱的中山大學(xué)的機(jī)構(gòu)設(shè)置中近年來(lái)增設(shè)了歷史人類學(xué)研究中心，與此同時(shí)，伴隨該機(jī)構(gòu)的成立而創(chuàng)辦的《歷史人類學(xué)學(xué)刊》也在不斷面向全國(guó)發(fā)行。此外，還有一系列的有關(guān)歷史人類學(xué)方面的研討會(huì)在全國(guó)各地如期舉辦，如近來(lái)（2010年8月20日）在陜西韓城舉辦了由中山大學(xué)歷史人類學(xué)研究中心、香港大學(xué)香港人文社會(huì)研究所、北京大學(xué)歷史系、香港中文大學(xué)歷史系和廈門(mén)大學(xué)民間歷史文獻(xiàn)研究中心聯(lián)合主辦的第八屆全國(guó)歷史人類學(xué)高級(jí)研修班，期間除了以上名校的大家外，還匯集了來(lái)自臺(tái)灣交通大學(xué)、清華大學(xué)，以及美國(guó)耶魯大學(xué)、英國(guó)曼徹斯特大學(xué)歷史學(xué)系和社會(huì)學(xué)系等15所國(guó)內(nèi)外著名大學(xué)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的專家、學(xué)者及韓城當(dāng)?shù)匮芯繗v史文化的有關(guān)學(xué)者40余人。雖然這次高級(jí)研究班主要的研究對(duì)象是韓城地區(qū)的寺廟、宗族等歷史社會(huì)變遷的問(wèn)題，但是期間也有9場(chǎng)之多的專題講座和研討活動(dòng)，是圍繞“歷史人類學(xué)的理論與方法”、“田野工作與民族志書(shū)寫(xiě)”、“口述傳統(tǒng)與口述歷史”、“民間慣習(xí)與鄉(xiāng)村社會(huì)”等內(nèi)容展開(kāi)的（按：人民網(wǎng)，陜西頻道）。由上可知，自從歷史人類學(xué)傳入中國(guó)以來(lái)，這種以歷史人類學(xué)為名而舉辦的研修班已經(jīng)舉辦了八次之多，其發(fā)展的速度是非?？斓模涑煽?jī)也是非常顯著的，其前景的非常美好的。

三、歷史人類學(xué)研究在中國(guó)的意義

中國(guó)的歷史人類學(xué)有其特有的優(yōu)勢(shì)，即中國(guó)的歷史從古至今一直延續(xù)，期間留下了大量的歷史文獻(xiàn)資料。這為我們從事人類學(xué)研究提供了更為翔實(shí)可靠的史料。

關(guān)于歷史人類學(xué)的意義方面不同的學(xué)者從不同的角度出發(fā)，提出了不同的看法。例如，人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類學(xué)的意義在于指出一些主流的歷史決定論自身的歷史缺陷。從歷史人類學(xué)出發(fā)對(duì)具體個(gè)案進(jìn)行重新解讀，使他們有可能賦予歷史過(guò)程本身一定的反思價(jià)值。[8]

學(xué)者廖揚(yáng)也認(rèn)為，“歷史人類學(xué)具有自我反思的作用”。因此，其意義在于：“在于把世界歷史重寫(xiě)成一種馴化的多元?dú)v史。雖然人類學(xué)者在理論上傾向于強(qiáng)調(diào)有系統(tǒng)的事物而犧牲無(wú)系統(tǒng)的東西，但他們卻仍然發(fā)掘出很多世界并非連貫的證據(jù)―雖然全球化的過(guò)程很明顯―這些非連貫的證據(jù)足以讓我們重寫(xiě)世界的歷史，從而在歷史的重寫(xiě)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)歷史觀念和思想的解放”[9]。

四、筆者認(rèn)為歷史人類學(xué)研究在中國(guó)的意義有如下幾個(gè)方面

1.歷史人類學(xué)研究在中國(guó)有得天獨(dú)厚的資源條件（中國(guó)自古以來(lái)各種史料記載從未間斷過(guò)），而中國(guó)的歷史學(xué)研究是比較傳統(tǒng)的，雖如此，但是隨著學(xué)科分化進(jìn)程的不斷加快，中國(guó)的歷史學(xué)研究在很多方面顯得力不從心，進(jìn)而非常需要借鑒歷史人類學(xué)獨(dú)到的研究視角來(lái)彌補(bǔ)自己的不足。因此，歷史人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展前景是非常廣闊的，這為中國(guó)的歷史學(xué)研究和發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。與此同時(shí)，中國(guó)的民族學(xué)在不斷發(fā)展過(guò)程中也暴露出了許多問(wèn)題，比如，一味地重視田野調(diào)查而不同程度地忽視了歷史資料的重要性，造成內(nèi)容雖新，但是史實(shí)不充分的局面，因此，人類學(xué)也需要借鑒歷史人類學(xué)研究的視角和方法，從而彌補(bǔ)自己在研究過(guò)程中的不足，解決田野和史實(shí)之間存在的問(wèn)題。這也進(jìn)一步說(shuō)明了在人類學(xué)的實(shí)踐中，西方近性史觀的“文化霸權(quán)”成為過(guò)去，非西方的歷史的解放。

2.中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于我國(guó)民族地區(qū)的現(xiàn)代化建設(shè)。例如，我國(guó)的民族地區(qū)資源豐富多彩，但是卻沒(méi)有得到充分的開(kāi)發(fā)挖掘，這種現(xiàn)狀進(jìn)而在一定程度上阻礙了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展繁榮，因而大量的有關(guān)民族地區(qū)的歷史人類學(xué)研究正好彌補(bǔ)了這一缺陷。

3.中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于人類學(xué)和歷史學(xué)這兩門(mén)學(xué)科的發(fā)展和完善。因?yàn)?，歷史人類學(xué)在一定程度上講是歷史學(xué)和人類學(xué)這門(mén)學(xué)科整合的結(jié)果，所以，它的發(fā)展的好壞在一定程度上反映了這兩門(mén)學(xué)科的發(fā)展?fàn)顩r。

最后，中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于使其與國(guó)際人文學(xué)科接軌，進(jìn)而達(dá)到雙方的對(duì)話和溝通。

參考文獻(xiàn)：

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[8]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡(jiǎn)論. 廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)， 2001(1)

第3篇：人類學(xué)的研究方法范文

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，至70年代中期以來(lái)，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡(jiǎn)稱為對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來(lái)研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說(shuō)第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來(lái)，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說(shuō)，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩(shī)文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無(wú)二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂(lè)，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)?！盵3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說(shuō)：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象，并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解，對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面，并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書(shū)的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來(lái)。

愛(ài)丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書(shū)中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5]因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來(lái)對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6]他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說(shuō)“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專門(mén)的篇幅論述了這個(gè)問(wèn)題。該書(shū)第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說(shuō)，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭(zhēng)論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場(chǎng)合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來(lái)保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語(yǔ)言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說(shuō)明?！盵8]這也就是說(shuō)，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說(shuō)的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無(wú)效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過(guò)程中，個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用，他說(shuō)，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識(shí)，并不是僅由證明正確或拒斥來(lái)達(dá)到的?？茖W(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個(gè)更加實(shí)用的過(guò)程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的?！盵8]馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過(guò)程中，是存在著認(rèn)識(shí)因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的，而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣?huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒(méi)有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個(gè)參加者所選定的，所說(shuō)明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過(guò)程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個(gè)過(guò)程中，物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來(lái)的。”又說(shuō)：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識(shí)是由磋商過(guò)程確立起來(lái)的，也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中對(duì)文化資源的解釋建立起來(lái)的。在這種磋商過(guò)程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會(huì)資源。因此，通過(guò)科學(xué)磋商建立起來(lái)的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說(shuō)明，而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來(lái)是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]

以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡(jiǎn)單說(shuō)明。需要說(shuō)明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒(méi)有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過(guò)程”。[1]深入的研究將會(huì)說(shuō)明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過(guò)，這已不是這篇文章所要討論的問(wèn)題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對(duì)科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對(duì)文化的研究，起源于對(duì)初民社會(huì)（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國(guó)的學(xué)者對(duì)于“不開(kāi)化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個(gè)部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長(zhǎng)的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開(kāi)以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z(yǔ)，盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活，并保持一個(gè)觀察者的客觀獨(dú)立的立場(chǎng)，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究（可研究的初民社會(huì)愈來(lái)愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對(duì)于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義：對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說(shuō)來(lái)，這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來(lái)，一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長(zhǎng)期持續(xù)的參與觀察，對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒?dòng)和對(duì)話，對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫(xiě)出研究報(bào)告或?qū)Ｖ?。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個(gè)概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國(guó)加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說(shuō)：“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書(shū)的工作基礎(chǔ)是長(zhǎng)達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動(dòng)，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書(shū)內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場(chǎng)合的對(duì)話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來(lái)的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說(shuō)過(guò)，他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過(guò)是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來(lái)與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說(shuō)是文化人類學(xué)的，不如說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的，與其說(shuō)是社會(huì)學(xué)的不如說(shuō)是哲學(xué)的。

《知識(shí)的制造》這部書(shū)的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來(lái)的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了。“科學(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來(lái)的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”；“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號(hào)推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書(shū)的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見(jiàn)到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門(mén)的研究的。我們?cè)谶@里要說(shuō)明的是，科學(xué)知識(shí)的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過(guò)，我們又可以看到，這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用，與本來(lái)意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開(kāi)發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過(guò)是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識(shí)，說(shuō)明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說(shuō)，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個(gè)意義下，人類學(xué)開(kāi)始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多。”[13]當(dāng)然，人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國(guó)的4S’學(xué)會(huì)召開(kāi)會(huì)議，有來(lái)自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來(lái)畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒(méi)有受過(guò)社會(huì)文化人類學(xué)的專門(mén)訓(xùn)練的人完成的。”[14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號(hào)，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說(shuō)準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來(lái)是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]

（3）正因?yàn)槿绱?，為了更好地發(fā)展這個(gè)領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫(xiě)（grapy）、在于描述，在于通過(guò)寫(xiě)他們來(lái)說(shuō)明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4）科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門(mén)的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒(méi)能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒(méi)有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問(wèn)題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說(shuō)明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說(shuō)過(guò)：“盡管我們很偏愛(ài)科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問(wèn)題?！盵16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究，可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說(shuō)要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問(wèn)題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，以特拉維克對(duì)美國(guó)及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱?，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識(shí)與社會(huì)第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來(lái)龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候，不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來(lái)的日?；顒?dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專門(mén)著書(shū)論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識(shí)者看來(lái)，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說(shuō)明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來(lái)看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說(shuō)的是，科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。因?yàn)?，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT(mén)研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對(duì)于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國(guó)從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，也許是一種機(jī)會(huì)：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、社會(huì)（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會(huì)（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書(shū)》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國(guó)科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見(jiàn)到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。

〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

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第4篇：人類學(xué)的研究方法范文

關(guān)鍵詞：學(xué)科分類；文學(xué)人類學(xué)；人類學(xué)；比較文學(xué)；文藝學(xué)

中圖分類號(hào)：I0—05文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006—723X（2012）08—0130—04

一、“文學(xué)人類學(xué)”與“人類學(xué)”

文藝批評(píng)家和人類學(xué)家都提出了自己的“文學(xué)人類學(xué)”，這使得“文學(xué)人類學(xué)”應(yīng)該歸屬到哪個(gè)學(xué)科，從概念提出時(shí)就存在著認(rèn)識(shí)上的分歧。

“文學(xué)人類學(xué)”作為一個(gè)概念范疇，最初是由文學(xué)批評(píng)家提出來(lái)的。在中國(guó)，“文學(xué)人類學(xué)”是在20世紀(jì)80年代的文藝本體論討論語(yǔ)境中由一些文藝批評(píng)家提出來(lái)的；在西方，“文學(xué)人類學(xué)”最初是由加拿大著名文藝?yán)碚摷抑Z斯諾普?弗萊提出來(lái)的，隨后，伊瑟爾進(jìn)一步提出了“文學(xué)人類學(xué)”。

在人類學(xué)界，較早明確提出“文學(xué)人類學(xué)”概念的，大概是美國(guó)人類學(xué)家波亞托斯（Fernando Poyatos）。波亞托斯提出“文學(xué)人類學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，是作為歷史的和文獻(xiàn)價(jià)值的系統(tǒng)調(diào)查來(lái)指敘事文學(xué)中人物的非語(yǔ)言功能的。它包括語(yǔ)言、副語(yǔ)言、人體動(dòng)作學(xué)、空間關(guān)系學(xué)，還有其他非語(yǔ)言活動(dòng)，如身體裝飾、物體裝飾等。[1]（P1）

1988年，波亞托斯等人舉辦了以“民俗學(xué)與文學(xué)人類學(xué)”為主題的研討會(huì)，專門(mén)研討了“文學(xué)人類學(xué)”的問(wèn)題。參與這次大會(huì)的美國(guó)特拉華大學(xué)教授恩尼格（Werner Enninger）認(rèn)為“文學(xué)人類學(xué)”具有9個(gè)特征：（1）在學(xué)科性屬上，文學(xué)人類學(xué)屬于人類學(xué)，而不是文藝學(xué)；（2）在目的上，文學(xué)人類學(xué)主要是為人類學(xué)研究提供人種信息或人類學(xué)素材；（3）從研究的基本單位來(lái)講，決定文學(xué)人類學(xué)的單位是社會(huì)單位，而不是文學(xué)單位；（4）從方法上講，文學(xué)人類學(xué)的方法是把文學(xué)當(dāng)做社會(huì)實(shí)體來(lái)看待，從外部背景關(guān)聯(lián)中切入文學(xué)研究；（5）從范圍上講，“文學(xué)人類學(xué)”不僅包括審美性文本，還包括諸如表現(xiàn)性文本、描寫(xiě)性文本、意欲性（conative）文本等各種書(shū)寫(xiě)文本。這些文本都是作為人類學(xué)素材被加以分析的；（6）從各種文本在人類學(xué)研究中的意義來(lái)講，審美性文本不是最主要的，它比描述性、表現(xiàn)性和意欲性文本要次要些；（7）從跨文化比較角度講，文學(xué)人類學(xué)既考慮無(wú)文字社會(huì)根本無(wú)法創(chuàng)制書(shū)面文本的事實(shí)，也考慮有文字的社會(huì)在創(chuàng)制書(shū)面文本的同時(shí)也保持著口頭文學(xué)的傳統(tǒng)；（8）從人類學(xué)的文化知識(shí)范疇講，語(yǔ)言的文本（書(shū)面或口頭的）只是文化文本（culture texts）諸多層面中的一個(gè)。文化知識(shí)還儲(chǔ)存在如“身體的文本”（somatic texts）、“對(duì)象的文本”（objectual texts）和“環(huán)境的文本”（environmental texts）等其他文本之中；（9）從文學(xué)人類學(xué)可能取得成就的條件講，它要取得成就必須考慮兩個(gè)條件：一是把文學(xué)視作把握一個(gè)民族的文化知識(shí)的眾多途徑之一；二是它檢驗(yàn)它所假定的發(fā)現(xiàn)，并同通過(guò)其他途徑獲得的發(fā)現(xiàn)加以對(duì)照。[1]（P203）從恩尼格歸納出來(lái)的“文學(xué)人類學(xué)”的特征來(lái)看，首先，“文學(xué)人類學(xué)”屬于“人類學(xué)”而不是“文藝學(xué)”。其次，“文學(xué)”或?qū)徝佬晕谋?，只是人類眾多文化知識(shí)中很小的部分。再次，“文學(xué)人類學(xué)”的目的不在于分析“文學(xué)”，而是從書(shū)寫(xiě)的和口頭的文本分析中獲取某一特定歷史時(shí)期的文化知識(shí)，其目的是為人類學(xué)的研究提供素材。

在中國(guó)，人類學(xué)家對(duì)待“文學(xué)人類學(xué)”的一般態(tài)度也是：“文學(xué)人類學(xué)”是人類學(xué)的一個(gè)分支。在莊孔韶主編的《人類學(xué)通論》教材里就把“文學(xué)人類學(xué)”列入其中。[2]（P539～550）應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“文學(xué)人類學(xué)”與“人類學(xué)”的親緣關(guān)系，無(wú)論怎么說(shuō)都不過(guò)分，正如美國(guó)北卡羅來(lái)拉大學(xué)教授樂(lè)鋼指出的，“你既然打這個(gè)旗號(hào)，就要牢牢把握住人類學(xué)，否則你還是文學(xué)。”[3]不過(guò)，依照樂(lè)鋼的邏輯，也可以這樣來(lái)說(shuō)，不抓住“文學(xué)”的話，也還只是“人類學(xué)”，而不是“文學(xué)人類學(xué)”了。這里實(shí)際上反映出人類學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家在“文學(xué)人類學(xué)”認(rèn)識(shí)上的沖突。從人類學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家在“文學(xué)人類學(xué)”認(rèn)識(shí)上的沖突來(lái)看，“文學(xué)人類學(xué)”并不是“文藝類型+人類學(xué)”這樣簡(jiǎn)單。

從中西方的文學(xué)人類學(xué)研究情況來(lái)看，有兩點(diǎn)很值得注意及思考：第一，中西方文藝?yán)碚摷叶际轻槍?duì)文藝學(xué)學(xué)科危機(jī)或內(nèi)部研究混亂狀況而提出“文學(xué)人類學(xué)”的。第二，中西方提出“文學(xué)人類學(xué)”的大多數(shù)文學(xué)批評(píng)家認(rèn)為，“文學(xué)人類學(xué)”的知識(shí)框架應(yīng)當(dāng)取自于對(duì)文學(xué)藝術(shù)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的把握——但并不拒絕或排斥運(yùn)用人類學(xué)理論及方法?？傊乃嚺u(píng)家對(duì)“文學(xué)人類學(xué)”的態(tài)度是：“文學(xué)人類學(xué)”不是“人類學(xué)”的附屬物，也不是人類學(xué)收集人種信息或人類學(xué)素材的工具。由此可見(jiàn)，人類學(xué)家提出的“文學(xué)人類學(xué)”與文藝批評(píng)家提出的“文學(xué)人類學(xué)”有著原則上的區(qū)別。

從文學(xué)批評(píng)家和人類學(xué)家的分歧可以看出，把“文學(xué)人類學(xué)”放置在“人類學(xué)”學(xué)科下，它同樣會(huì)對(duì)“文學(xué)人類學(xué)”造成遮蔽，使“文學(xué)人類學(xué)”淪為人類學(xué)收集材料的工具。第一，用人類學(xué)的目的代替“文學(xué)人類學(xué)”研究的目的，遮蔽了文學(xué)研究的特性。第二，一般認(rèn)為人類學(xué)視野是全球性的，不過(guò)，從人類學(xué)的學(xué)科史來(lái)看，人類學(xué)的視野首先是“民族的”或“族群的”，[4]（P181～182）它是以非西方的“他者”、“野蠻人”為研究對(duì)象的，只是在后來(lái)的學(xué)科反思中，人類學(xué)才把其視野逐漸拓展為“人類的”。這是由于“人類學(xué)”是隨著西方現(xiàn)代性進(jìn)程發(fā)展起來(lái)的，它的發(fā)生與民族主義有著糾纏不清的關(guān)系。因此，把“文學(xué)人類學(xué)”視作“人類學(xué)”的亞學(xué)科，可能會(huì)把“文學(xué)人類學(xué)”限制在族群、國(guó)族或民族國(guó)家想象的認(rèn)知框架里。

第5篇：人類學(xué)的研究方法范文

基金項(xiàng)目：新疆維吾爾自治區(qū)普通高等學(xué)校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地建設(shè)項(xiàng)目“新疆民族文化沖突與適應(yīng)”(編號(hào)：XJEDU010213C01)的階段性成果。

文化人類學(xué)是一門(mén)研究人及其文化的學(xué)科，作為一門(mén)來(lái)自國(guó)外的新興學(xué)科，進(jìn)入中國(guó)不過(guò)百余年的歷史，1978年之后才真正受到重視并在各大中院校陸續(xù)開(kāi)課。經(jīng)過(guò)30多年的發(fā)展，文化人類學(xué)專業(yè)人才、出版的刊物、書(shū)籍以及各種類型的學(xué)術(shù)會(huì)議在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)占有相當(dāng)大的比重。筆者根據(jù)自己在國(guó)外深造和國(guó)內(nèi)從事文化人類學(xué)教學(xué)過(guò)程中的體會(huì)，在此探討本課程的教學(xué)方法。

一 突出文化人類學(xué)學(xué)科的重點(diǎn)

文化人類學(xué)在認(rèn)識(shí)人類自身、促進(jìn)不同文化間的相互理解、客觀評(píng)價(jià)人類的成就以及人類在自然界的地位方面具有其他學(xué)科無(wú)法相比的作用。在教學(xué)過(guò)程中需要特別關(guān)注的重點(diǎn)應(yīng)包括以下幾點(diǎn)：在我們?nèi)粘Ｉ钪械奈幕祟悓W(xué)；造成文化多樣性的基本因素；通過(guò)進(jìn)化論來(lái)解釋人類的發(fā)展；消費(fèi)與交換有關(guān)的生產(chǎn)模式；生產(chǎn)、消費(fèi)、交換方式在當(dāng)今的變化趨勢(shì)；疾病治療方式在全球化過(guò)程中的變化趨勢(shì)；親屬關(guān)系在不同文化中的表現(xiàn)形式；政治人類學(xué)的研究取向與研究范式；交流、文化多樣性和不平等性之間的聯(lián)系；世界宗教的全球性和地方性特征；當(dāng)今世界宗教變化的重要趨勢(shì)；當(dāng)今世界象征文化的變化趨勢(shì)；文化人類學(xué)家對(duì)移民政策與計(jì)劃的貢獻(xiàn)；文化人類學(xué)對(duì)發(fā)展問(wèn)題研究的貢獻(xiàn)等。

二 安排寫(xiě)作

在文化人類學(xué)課程教學(xué)中安排寫(xiě)作非常必要，它的作用類似于數(shù)學(xué)課的計(jì)算練習(xí)，是學(xué)文化人類學(xué)的最佳方法。為了真正地應(yīng)用通過(guò)課程內(nèi)容獲得的知識(shí)，學(xué)生必須總結(jié)性地記筆記并完成某些類型的寫(xiě)作作業(yè)。教師可以安排學(xué)期論文、文化人類學(xué)課外讀物的總結(jié)報(bào)告或者案例分析等作業(yè)。對(duì)學(xué)生來(lái)講，本課程能提供很多寫(xiě)作題目，教師可以出寫(xiě)作題目供學(xué)生選擇，或者讓學(xué)生自己設(shè)計(jì)寫(xiě)作題目。教師的主要任務(wù)是講授學(xué)生怎樣完成寫(xiě)作、怎樣設(shè)計(jì)論文的框架、怎樣參考并利用前人的研究成果等相關(guān)知識(shí)。比如，講授文化人類學(xué)的導(dǎo)論部分時(shí)，可以安排有關(guān)文化人類學(xué)的奠基人、文化人類學(xué)的發(fā)展歷史、文化人類學(xué)的任務(wù)和目標(biāo)、當(dāng)代文化人類學(xué)學(xué)派的形成等方面的總結(jié)性寫(xiě)作。同時(shí)，還可以安排學(xué)生閱讀專業(yè)論文并寫(xiě)評(píng)論，他們的評(píng)論應(yīng)包括論文的研究目的、研究方法、主要成果和意義等內(nèi)容?？傊瑢W(xué)生通過(guò)寫(xiě)作業(yè)能夠提升文化人類學(xué)知識(shí)素養(yǎng)和對(duì)人類不同文化的認(rèn)識(shí)。

三 傳統(tǒng)教學(xué)方法與現(xiàn)代教學(xué)手段并用

如今可以說(shuō)是影視產(chǎn)品泛濫的時(shí)代，電視、互聯(lián)網(wǎng)、移動(dòng)電話甚至車載DVD都隨時(shí)能提供能滿足個(gè)人需求的視頻。當(dāng)代大學(xué)生、中學(xué)生甚至小學(xué)生都生活在“影視文化”(video culture)中，用凱西·喬丹(Casey Jordan)的話來(lái)說(shuō)，他們是被視頻養(yǎng)育的一代(video-raised generation)?；ヂ?lián)網(wǎng)、多功能手機(jī)和微信幾乎占用了他們所有的時(shí)間，這種現(xiàn)象已經(jīng)給高校教師帶來(lái)不少的麻煩。一方面教師無(wú)法阻止學(xué)生看這些視頻；另一方面教師千方百計(jì)地勸誘、鼓勵(lì)甚至強(qiáng)迫學(xué)生閱讀規(guī)定的教科書(shū)。對(duì)于一些理論性、學(xué)術(shù)性強(qiáng)的章節(jié)和問(wèn)題采取傳統(tǒng)的教學(xué)方法，如人類學(xué)的基本理論流派、文化人類學(xué)在21世紀(jì)的發(fā)展趨勢(shì)等問(wèn)題。對(duì)于一些需要展示的內(nèi)容用多媒體教學(xué)，給學(xué)生播放一些人類學(xué)教學(xué)片或者圖片資料，寓教于樂(lè)，增強(qiáng)教學(xué)的可感知性。人類學(xué)教學(xué)片在教學(xué)使用中的效果非常好，而且互聯(lián)網(wǎng)的普及為獲得人類學(xué)影視材料提供很多便利。許多文化人類學(xué)影片是基于現(xiàn)實(shí)世界的案例分析，很多章節(jié)如文化、田野調(diào)查、宗教、民族、種族、家庭、婚姻、經(jīng)濟(jì)文化類型、疾病與治療、都市人類學(xué)的城市問(wèn)題等都可以通過(guò)影像資料將知識(shí)點(diǎn)更加直觀地展現(xiàn)給學(xué)生。選擇影片時(shí)，要選比較短、教育性較濃、能展示課程內(nèi)容的影片。另外，還要注意影片的拍攝效果、娛樂(lè)程度。觀看影片之后，應(yīng)組織學(xué)生討論影片的拍攝方法、攝制者的主觀意圖、影片展示的各種文化要素，還要把影片內(nèi)容跟其他資料進(jìn)行比較。這樣，學(xué)生一方面將會(huì)認(rèn)識(shí)各種文化人類學(xué)現(xiàn)象，另一方面他們還學(xué)會(huì)怎樣鑒賞影視資料。

四 采用研討式的教學(xué)模式

在文化人類學(xué)教學(xué)過(guò)程中，一改傳統(tǒng)的“注入式”，采取“研討式”教學(xué)會(huì)收到更佳的效果。文化人類學(xué)除了一些基礎(chǔ)知識(shí)課程外，很多課程都適合采用研討式的教學(xué)模式，在這個(gè)意義上，大多數(shù)人類學(xué)課程都可以成為討論型課程(seminar)。研討式教學(xué)過(guò)程中教師提出問(wèn)題，引導(dǎo)學(xué)生討論問(wèn)題、解決問(wèn)題。這樣做有利于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情，有助于培養(yǎng)學(xué)生動(dòng)手查閱資料、組織語(yǔ)言、上臺(tái)演講、善于思考與敢于創(chuàng)新的能力，可以加深學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)的理解和接受。在文化人類學(xué)課程的教學(xué)中，根據(jù)教材及學(xué)科的重點(diǎn)、難點(diǎn)來(lái)設(shè)計(jì)具有針對(duì)性、難易適度、有內(nèi)在啟發(fā)性的討論題目。文化人類學(xué)這門(mén)學(xué)科的每一章都關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與文化現(xiàn)象，本身就有很多值得思考和探討的活題，可以圍繞課程內(nèi)容選擇某一個(gè)主題或者某幾個(gè)主題，讓學(xué)生提前查閱相關(guān)資料，做好發(fā)言的準(zhǔn)備，讓全體學(xué)生都參與進(jìn)來(lái)。如在講到文化時(shí)，我們可以選擇“民族中心主義和文化相對(duì)論之間有什么區(qū)別？”“民族中心主義有哪些積極和消極作用？”這兩個(gè)題目；又如在講到宗教時(shí)，可以提出“宗教在當(dāng)今社會(huì)中有哪些功能？”“宗教信仰如何支配個(gè)人的日常生活模式？”等問(wèn)題。這些討論題既突出了教學(xué)重點(diǎn)又聯(lián)系了實(shí)際，引導(dǎo)學(xué)生思考，培養(yǎng)學(xué)生的自主性，深入了解社會(huì)。在討論過(guò)程中鼓勵(lì)每一位學(xué)生積極參與并結(jié)合自己的日常生活經(jīng)驗(yàn)發(fā)表自己的認(rèn)識(shí)和看法，老師最后要進(jìn)行總結(jié)性點(diǎn)評(píng)，真正實(shí)現(xiàn)研討式、辯論式的教學(xué)。

五 推行實(shí)踐式的教學(xué)方法

開(kāi)展文化人類學(xué)課外教學(xué)活動(dòng)，參與田野調(diào)查是文化人類學(xué)課程教學(xué)的重要組成部分，這完全符合文化人類學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)。田野工作是文化人類學(xué)的重要研究方法與學(xué)科標(biāo)志，也是文化人類學(xué)與其他學(xué)科的重要區(qū)別。人類學(xué)家通過(guò)田野調(diào)查獲得第一手資料，它是檢驗(yàn)人類學(xué)理論知識(shí)的重要手段。這非常適合當(dāng)今大學(xué)生對(duì)于那些陳舊研究的理論知識(shí)缺乏興趣、更傾向于接受“現(xiàn)實(shí)而且跟自己生活相關(guān)”知識(shí)的特點(diǎn)。因此，很多著名人類學(xué)教師都非常注重實(shí)踐性教學(xué)方式的采用，強(qiáng)調(diào)要將實(shí)際應(yīng)用與專業(yè)理論相結(jié)合，通過(guò)精心設(shè)計(jì)課程實(shí)習(xí)計(jì)劃，增強(qiáng)學(xué)生的實(shí)踐能力和參與意識(shí)。在時(shí)間緊、經(jīng)費(fèi)缺少的情況下，采取就近、節(jié)約的原則。[8]如帶領(lǐng)學(xué)生分組分主題對(duì)就近村寨、社區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，讓學(xué)生學(xué)會(huì)簡(jiǎn)單使用調(diào)查方法，學(xué)會(huì)使用錄音筆、照相機(jī)、影像設(shè)備等調(diào)查設(shè)備，進(jìn)而培養(yǎng)學(xué)生記錄不同文化形態(tài)、正確認(rèn)識(shí)不同文化的能力。文化人類學(xué)課程擁有很多主題可以由學(xué)生開(kāi)展田野實(shí)踐，這里推薦幾種類型：參觀當(dāng)?shù)夭┪镳^并寫(xiě)出有關(guān)收藏品及其對(duì)了解古代文化的貢獻(xiàn)方面的簡(jiǎn)要報(bào)告；調(diào)查貨幣、消費(fèi)和禮物在日常生活中的作用；調(diào)查醫(yī)療保健與性別的關(guān)系；根據(jù)親屬符號(hào)寫(xiě)出自己的親屬圖表；調(diào)查校園的各種俱樂(lè)部成員以及他們參與俱樂(lè)部的目的；調(diào)查紋身習(xí)俗的來(lái)源及其在學(xué)生中的影響；許可的條件下參觀神廟、教堂、清真寺并觀察各種儀式如何進(jìn)行；調(diào)查文化、階層、性別、民族等因素怎樣影響人們的衣著、首飾、發(fā)型等身份標(biāo)志；選擇校園附近的某一個(gè)建設(shè)項(xiàng)目，調(diào)查它的環(huán)境和社會(huì)影響。如果授課教師有在研項(xiàng)目，要鼓勵(lì)學(xué)生參與，還可以指導(dǎo)學(xué)生申報(bào)大學(xué)生創(chuàng)新項(xiàng)目，安排他們趁假期回家對(duì)家鄉(xiāng)的特色文化開(kāi)展調(diào)查。這種做法將理論學(xué)習(xí)與應(yīng)用聯(lián)系起來(lái)，凸顯了文化人類學(xué)融實(shí)踐性、主動(dòng)性、參與性、交流性、探究性、理論性和應(yīng)用性于一體的學(xué)科特色。

然而，調(diào)查對(duì)象和工作條件一般都會(huì)使人類學(xué)家面臨一些不同尋常的挑戰(zhàn)。田野調(diào)查過(guò)程中主要威脅來(lái)自于自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境因素。國(guó)外人類學(xué)家的親身經(jīng)歷也表明，學(xué)生在田野調(diào)查之前必須學(xué)會(huì)對(duì)付各種意外，注意自己的身體健康和人身安全。另一個(gè)挑戰(zhàn)是人類學(xué)家如何對(duì)待被研究群體的倫理問(wèn)題。安排田野調(diào)查作業(yè)之前，指導(dǎo)教師必須講解要注意哪些問(wèn)題、承擔(dān)哪些責(zé)任等常識(shí)。學(xué)生應(yīng)該樹(shù)立正確的田野調(diào)查責(zé)任意識(shí)，不做對(duì)國(guó)家、研究群體和學(xué)術(shù)不利的任何事。要盡一切努力保護(hù)被研究者的人身安全、心理健康和經(jīng)濟(jì)利益，要避免秘密進(jìn)行調(diào)查。比如，要注意研究對(duì)象的隱私權(quán)、知情同意權(quán)、肖像權(quán)、研究成果受益權(quán)等一系列權(quán)利和權(quán)益方面的倫理問(wèn)題。通過(guò)田野調(diào)查，學(xué)生會(huì)發(fā)現(xiàn)自己身邊的很多文化人類學(xué)“例子”，提高自己的實(shí)際工作能力。

總之，在當(dāng)前全球化、跨國(guó)跨文化交流增多背景下，文化人類學(xué)在加強(qiáng)國(guó)家文化建設(shè)、重視文化軟實(shí)力與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、尊重不同文化、促進(jìn)不同民族和睦相處等方面具有不可忽視的積極作用。因此，作為一名文化人類學(xué)教師必須立足于社會(huì)發(fā)展的需求，培養(yǎng)出“基礎(chǔ)扎實(shí)、知識(shí)寬泛、實(shí)踐應(yīng)用能力強(qiáng)、溝通交流能力高”的學(xué)生。不僅要對(duì)學(xué)生、對(duì)學(xué)校負(fù)責(zé)，還要對(duì)社會(huì)、對(duì)學(xué)科、對(duì)自己負(fù)責(zé)。在提高教學(xué)效果的同時(shí)教會(huì)學(xué)生正確的學(xué)習(xí)方法，使得學(xué)生樹(shù)立正確的學(xué)科意識(shí)和文化觀。

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第6篇：人類學(xué)的研究方法范文

關(guān)鍵詞：人類學(xué)紀(jì)錄片；視覺(jué)表達(dá)；藝術(shù)性傾向；應(yīng)用性傾向

在翻閱資料的過(guò)程中，我發(fā)現(xiàn)從人類學(xué)紀(jì)錄片誕生以來(lái)，人們對(duì)于人類學(xué)紀(jì)錄片的界定就一直存在很多的探討和爭(zhēng)議，一直沒(méi)有統(tǒng)一確切的公認(rèn)的定義。那么到底什么是最接近于真實(shí)的人類學(xué)紀(jì)錄片？在我翻閱資料的過(guò)程中，以下2個(gè)與人類學(xué)紀(jì)錄片有相同或者相近的概念頻繁地出現(xiàn)在各種文章中：人類學(xué)電影，影視人類學(xué)。其實(shí)在未大量翻閱資料之前，我對(duì)于人類學(xué)電影，影視人類學(xué)以及人類學(xué)紀(jì)錄片幾個(gè)概念是混淆的，甚至認(rèn)為他們就是同一個(gè)概念，但在翻閱了大量資料和看了很多的紀(jì)錄片后發(fā)現(xiàn)，這三個(gè)概念其實(shí)是存在差異的。首先，人類學(xué)電影可以分為兩個(gè)概念，人類學(xué)家拍攝的以人類學(xué)研究為目的的電影和具有人類學(xué)思維導(dǎo)演拍攝的電影，但要注意的是電影是被定義為一種綜合的藝術(shù)，是一種創(chuàng)造性的藝術(shù)，而人類學(xué)家拍攝的人類學(xué)電影則非創(chuàng)造性藝術(shù)，而是對(duì)研究對(duì)象的真是記錄和拍攝。如果拍攝的人不是人類學(xué)家，也沒(méi)有按照人類學(xué)研究方法進(jìn)行記錄，所拍攝的影片只是與人類學(xué)研究?jī)?nèi)容相關(guān)的作品，那么這樣的作品只能被稱為是人類學(xué)類電影。其次，如果是要清楚的辨別人類學(xué)電影和人類學(xué)紀(jì)錄片以及影視人類學(xué)，那么這個(gè)時(shí)候我們就需要先界定一下什么是人類學(xué)紀(jì)錄片。嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片是人類學(xué)家進(jìn)行人類學(xué)研究而拍攝的資料用以學(xué)術(shù)交流和記錄研究對(duì)象。如果以這個(gè)來(lái)定義的話，那么人類學(xué)紀(jì)錄片的創(chuàng)作主體應(yīng)該是站在人類學(xué)研究的角度上拍攝，創(chuàng)作者首先應(yīng)該是一個(gè)人類學(xué)家或者應(yīng)該是一個(gè)對(duì)人類學(xué)有一定研究的人，這也就要涉及人類學(xué)研究的田野調(diào)查工作，影像作品也要講求客觀真實(shí)。但是人類學(xué)電影屬性主體應(yīng)該是歸屬到電影的范疇，更偏重于電影的概念，電影的創(chuàng)作者或者借鑒人類學(xué)的視角來(lái)創(chuàng)作電影，或者借用人類學(xué)涉及的內(nèi)容來(lái)創(chuàng)作電影，那么其結(jié)果是人類學(xué)電影摻雜了很多關(guān)于創(chuàng)作者主觀的設(shè)計(jì)和規(guī)劃。而紀(jì)錄片最主要的一個(gè)特點(diǎn)就是講求真實(shí)性，所以在這一點(diǎn)上這兩個(gè)概念就有了不同點(diǎn)，但是在我翻閱資料的過(guò)程中有些人把這兩個(gè)概念互相等同，或者說(shuō)是混淆，所以我們不能說(shuō)人類學(xué)電影就是人類學(xué)紀(jì)錄片，而應(yīng)該說(shuō)人類學(xué)電影是廣泛意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片。

其實(shí)關(guān)于這三個(gè)概念的理解還有這樣一個(gè)方式：這三個(gè)概念都是與人類學(xué)相關(guān)，只不過(guò)人類學(xué)電影是站在電影內(nèi)容題材分類的角度，個(gè)人認(rèn)為只要電影內(nèi)容涉及人類學(xué)，不管是紀(jì)實(shí)性的還是故事性的都可以稱為人類學(xué)電影；影視人類學(xué)則是站在人類學(xué)的角度來(lái)劃分。人類學(xué)可以分為很多分支，影視人類學(xué)只是其中的一個(gè)學(xué)科，是隨著現(xiàn)代科技的出現(xiàn)人類學(xué)家用于研究人類學(xué)的新的學(xué)科。人類學(xué)紀(jì)錄片則是真正意義上的關(guān)于人類學(xué)研究而創(chuàng)作出來(lái)的影像，也是人類學(xué)研究的一個(gè)重要分支和研究方法，在這一點(diǎn)上影視人類學(xué)和人類學(xué)紀(jì)錄片內(nèi)容相近，在某些情況下甚至可以等同。

上面我們提到了人類學(xué)紀(jì)錄片的界定目前還屬于一個(gè)沒(méi)有確切定義的狀態(tài)。其實(shí)要探討人類學(xué)紀(jì)錄片的定義，我們應(yīng)該需要去探討人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的和意義，這個(gè)問(wèn)題探討清楚了，就可以知道什么樣的影視作品可以稱為是人類學(xué)紀(jì)錄片，而什么樣的作品只能稱為是人類學(xué)類的電影。按照嚴(yán)格的人類學(xué)紀(jì)錄片的界定，人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是用以輔助人類學(xué)的研究，用以紀(jì)錄和保存人類學(xué)研究成果和研究對(duì)象，是人類學(xué)家在科技推動(dòng)作用下產(chǎn)生的一種對(duì)人類學(xué)研究的新的研究方法。影像拍攝技術(shù)的出現(xiàn)推動(dòng)了人類學(xué)研究的發(fā)展，使得人類學(xué)研究從文字性的記錄變成了視覺(jué)化的直接影像資料記錄，因?yàn)樵械娜祟悓W(xué)研究成果中，文字性的表述一是會(huì)加入太多表述者的主觀意識(shí)思維，從而影響人類學(xué)研究對(duì)象記錄的真實(shí)性；二是讀者在解碼過(guò)程中會(huì)因讀者自身的知識(shí)文化結(jié)構(gòu)而得出不同的二次編碼，從而使得其獲得的信息與真實(shí)信息出現(xiàn)偏差。人類學(xué)紀(jì)錄片的出現(xiàn)使得人類學(xué)研究從單一的二維資料編碼轉(zhuǎn)換成了四維（時(shí)間、畫(huà)面空間、圖像、聲音）空間結(jié)構(gòu)的資料構(gòu)建，為后來(lái)的研究者提供了最直觀和真實(shí)的研究資料。

人類學(xué)紀(jì)錄片在創(chuàng)作過(guò)程中一直圍繞著一個(gè)真實(shí)性的問(wèn)題。那如何才能夠保證我們創(chuàng)作出來(lái)的人類學(xué)紀(jì)錄片的真實(shí)性？這就需要我們?nèi)ヌ接憚?chuàng)作的過(guò)程了。前面我們已經(jīng)提到嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片是由人類學(xué)家在進(jìn)行了一系列的田野調(diào)查，并按照人類學(xué)研究的方法進(jìn)行拍攝的紀(jì)錄片。那么這里就有這樣一個(gè)問(wèn)題，拍攝紀(jì)錄片的人類學(xué)家是否只是單純的站在人類學(xué)研究角度進(jìn)行拍攝，還是這個(gè)人類學(xué)家在人類學(xué)研究基礎(chǔ)上有了一定電影藝術(shù)的概念？如果要探討這個(gè)問(wèn)題，我們又不得不去界定如何才能夠拍攝出優(yōu)秀的人類學(xué)紀(jì)錄片這個(gè)問(wèn)題了。按照理論推理，要拍攝出優(yōu)秀的人類學(xué)紀(jì)錄片，那么基本條件就要求導(dǎo)演既是人類學(xué)家，也是電影藝術(shù)家。而目前世界上能同時(shí)具備這樣條件的人少之又少。大部分的創(chuàng)作者要么只是人類學(xué)家簡(jiǎn)單掌握了一些影視拍攝的技巧進(jìn)行對(duì)研究對(duì)象的記錄，拍攝出來(lái)的作品只能作為學(xué)術(shù)交流使用。要么就是一些電影導(dǎo)演站在電影的角度對(duì)自己所理解的人類學(xué)題材的“故事”進(jìn)行創(chuàng)作，其作品中加入了大量主觀的人為設(shè)計(jì)和創(chuàng)作，偏離了人類學(xué)研究的本質(zhì)。在《最后的山神》中，導(dǎo)演就是用了很多電影藝術(shù)創(chuàng)作理念，使得這部廣義上的人類學(xué)紀(jì)錄片充滿了詩(shī)意，畫(huà)面鏡頭內(nèi)容和取景都十分漂亮，大自然的魅力被恰到好處地展現(xiàn)在觀眾面前，贏得了一片好評(píng)，也引起了人們對(duì)漸漸消失的古老文化的思考和對(duì)大自然破壞的反思。但是就人類學(xué)角度來(lái)講，《最后的山神》還是沒(méi)有真正達(dá)到人類學(xué)研究的目的。

現(xiàn)在矛盾的問(wèn)題是，如果人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是屬于單純的人類學(xué)研究或者作為學(xué)術(shù)交流而用的，那么作品就會(huì)接近于對(duì)研究對(duì)象的真實(shí)客觀記錄，但與此同時(shí)其視覺(jué)表達(dá)的藝術(shù)性也就大大降低，觀眾的收視度也會(huì)降低，那么人類學(xué)紀(jì)錄片的生存空間就非常的狹隘了。而如果人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是為了大眾傳播，為了在電視臺(tái)播放，那么紀(jì)錄片的視覺(jué)表達(dá)就需要有藝術(shù)性，需要有視覺(jué)沖擊力。而如果具備了這些特質(zhì)，紀(jì)錄片鏡頭和內(nèi)容的選擇就取決于導(dǎo)演的取舍和創(chuàng)作，那么紀(jì)錄片的真實(shí)性也就會(huì)受到質(zhì)疑，搞不好就變成了紀(jì)錄電影。那么我們是否能夠?qū)で笠粋€(gè)既能夠讓人類學(xué)紀(jì)錄片保持人類學(xué)研究的價(jià)值，又能夠讓觀眾接受的平衡點(diǎn)呢？

在這之前我覺(jué)得紀(jì)錄片應(yīng)該是對(duì)紀(jì)錄對(duì)象的真是記錄，制作越粗糙的紀(jì)錄片越客觀越真實(shí)，就像《虎日》，單純的儀式性紀(jì)錄，真實(shí)地反應(yīng)了戒毒儀式的神圣，而且后來(lái)放映給當(dāng)事人看時(shí)，還起到了很好的宣傳和教育作用，使得研究性人類學(xué)紀(jì)錄片轉(zhuǎn)變成了實(shí)用人類學(xué)紀(jì)錄片。但是在我看了《最后的山神》、《沙與?！分?，原有的看法有了改變：原來(lái)紀(jì)錄片也可以拍得很藝術(shù)。

人類學(xué)紀(jì)錄片與其他題材的紀(jì)錄片還是存在著一些差異的。嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片在拍攝之前需要進(jìn)行大量的田野調(diào)查工作，而且拍攝者首先要有很扎實(shí)的人類學(xué)知識(shí)，在拍攝過(guò)程中還必須遵循人類學(xué)研究對(duì)象的真實(shí)規(guī)律進(jìn)行拍攝，不能進(jìn)行浮夸和太過(guò)于主觀的取舍，而是要真實(shí)記錄。而一般題材的紀(jì)錄片就可以通過(guò)設(shè)計(jì)和安排進(jìn)行創(chuàng)作，只要紀(jì)錄片所講述內(nèi)容真實(shí)，創(chuàng)作手法是紀(jì)實(shí)性就可。再創(chuàng)作手法上的差別也直接表現(xiàn)出來(lái)他們的不同點(diǎn)出來(lái)。

在查閱資料過(guò)程中，莊孔韶學(xué)者的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”的觀念給我很大的觸動(dòng)。他在國(guó)際會(huì)議論文中介紹了早年提出“不浪費(fèi)的人類學(xué)”之初衷，并將這一理念多年加以身體力行。在田野工作和撰寫(xiě)論文之后，發(fā)展同一主題的文學(xué)人類學(xué)的多元?jiǎng)?chuàng)作，并將其引申到人類學(xué)紀(jì)錄片攝制之中。他還結(jié)合中國(guó)古代文論和國(guó)外同行尋找現(xiàn)代影視攝制互動(dòng)的新理論，以及鼓勵(lì)和推崇影視人類學(xué)攝制的專業(yè)化方向，并將應(yīng)用的影視人類學(xué)實(shí)踐最終包含在“不浪費(fèi)的人類學(xué)”的構(gòu)想之中。所謂的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”是指“人類學(xué)家個(gè)人或群體在一個(gè)田野調(diào)查點(diǎn)上將其學(xué)習(xí)、調(diào)研、闡釋和理解的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、體悟以及激情用多種手段展示出來(lái)。著書(shū)立說(shuō)以外，尚借助多種形式，如小說(shuō)，隨筆，散文和詩(shī)，現(xiàn)代影視影像手段創(chuàng)作；邀集地方人士的作品或口述記錄，甚至編輯和同一個(gè)田野點(diǎn)相關(guān)的跨學(xué)科作品，以求從該族群社區(qū)獲得多元信息和有益于文化理解與綜觀?！倍皯?yīng)用的影視人類學(xué)”則包括運(yùn)用影視人類學(xué)理論、方法與實(shí)踐，以達(dá)到應(yīng)用的非學(xué)術(shù)目的，也就是說(shuō)，學(xué)術(shù)的影視人類學(xué)不存在解決問(wèn)題的內(nèi)容，而應(yīng)用的影視人類學(xué)因需要解決的具體問(wèn)題而推動(dòng)影視攝制。

莊教授的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”和“應(yīng)用的影視人類學(xué)”讓我聯(lián)想到了人類學(xué)紀(jì)錄片創(chuàng)作的一個(gè)新出路。長(zhǎng)期以來(lái)主流人類學(xué)的旨趣都是做文化的詮釋的純學(xué)術(shù)的研究而不是應(yīng)用的目的，如今應(yīng)用人類學(xué)家也走出了學(xué)院的“象牙塔”，越來(lái)越多地關(guān)注對(duì)社會(huì)文化事務(wù)、跨學(xué)科的問(wèn)題，以及干預(yù)性的應(yīng)用研究，這包括了利用影視手段的人類學(xué)實(shí)踐。早在1999年，莊孔韶教授了解到中國(guó)云南省寧蒗縣小涼山彝族頭人用民間盟誓儀式戒毒成功一事，其本質(zhì)是：尋找地方文化的力量以戰(zhàn)勝人類生物性的成癮性，不同于醫(yī)生的科學(xué)主義方法戒毒，認(rèn)定這是一件方法論意義上的大事，于是開(kāi)始進(jìn)行了追蹤調(diào)研和參加當(dāng)?shù)氐诙蚊耸膬x式拍攝，完成《虎日》民族志電影。拍攝后發(fā)現(xiàn)，彝文版本在小涼山彝族地區(qū)放映，推動(dòng)了那里頭人們用同樣的方法戒毒，使人類學(xué)紀(jì)錄片走向了應(yīng)用的方向。

第7篇：人類學(xué)的研究方法范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)人類學(xué)；生態(tài)文化；自然

一、生態(tài)人類學(xué)的定義以及歷史與現(xiàn)狀

生態(tài)人類學(xué)屬于人類學(xué)門(mén)類，是在文化生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。生態(tài)人類學(xué)以人類的適應(yīng)――主要是文化適應(yīng)，也包括生理適應(yīng)為研究對(duì)象，借鑒應(yīng)用生態(tài)系統(tǒng)的概念，在系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)中具體考察各種文化、環(huán)境要素之間的相互關(guān)系和功能，以發(fā)掘和整理作為人類適應(yīng)的知識(shí)和行為體系，從而最大限度的進(jìn)行生態(tài)學(xué)角度的文化及其演化的闡釋。

生態(tài)人類學(xué)是古人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、人文地理學(xué)、醫(yī)學(xué)、遺傳學(xué)等學(xué)科與生態(tài)學(xué)的交叉學(xué)科。但是它所關(guān)注的最主要是人類機(jī)體和生理的適應(yīng)和進(jìn)化以及當(dāng)代的環(huán)境問(wèn)題。其具體的研究領(lǐng)域包括人口、遺傳、體質(zhì)、營(yíng)養(yǎng)、疾病、生計(jì)、資源利用、社會(huì)發(fā)展等與環(huán)境和文化的相互關(guān)系。

（一）國(guó)外文化生態(tài)理論的回顧

在18、19世紀(jì)，早期的“環(huán)境決定論”的代表人物有法國(guó)的孟德斯鳩，英國(guó)的巴克爾和德國(guó)的F.拉塞爾。環(huán)境決定論是指：地理環(huán)境是唯一因素解釋社會(huì)文化差異的認(rèn)識(shí)論。在拉塞爾之后，20世紀(jì)前期，美國(guó)人類學(xué)者以博厄斯、威斯勒、克魯伯為代表的學(xué)者開(kāi)展了對(duì)文化要素分布和傳播問(wèn)題的研究，以探討自然環(huán)境和民族文化之間的關(guān)系。

人類學(xué)的生態(tài)研究，即從人類地理的模式跨越到生態(tài)學(xué)的視野，斯圖爾德應(yīng)該是開(kāi)創(chuàng)者和奠基者。他的貢獻(xiàn)就在于他明確的回答了一個(gè)問(wèn)題，為什么人類的某些文化總是因自然環(huán)境的差異而差異，并且表現(xiàn)出密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系？斯圖爾德回答說(shuō)：以生計(jì)為中心文化的多樣性，其實(shí)就是人類適應(yīng)多樣化的自然環(huán)境的結(jié)果。到了20世紀(jì)中期，與人類學(xué)有密切關(guān)系的生態(tài)學(xué)取向研究不斷涌現(xiàn)，并產(chǎn)生了若干既相互聯(lián)系，又有不同學(xué)識(shí)背景的邊緣學(xué)科，如生態(tài)人類學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、民族生態(tài)學(xué)、社會(huì)生態(tài)學(xué)等，使這一學(xué)科領(lǐng)域出現(xiàn)了繁榮的景象。

（二）國(guó)內(nèi)研究概況

在我國(guó)，人類學(xué)、民族學(xué)和人文地理學(xué)都是20世紀(jì)早期從西方引入的學(xué)科。20世紀(jì)50年代以前，國(guó)內(nèi)的學(xué)者們對(duì)于人文地理和民族地理的研究都很少。50年代以后，由于某些政治因素，人文地理和民族學(xué)被認(rèn)為是資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科而成為。直到20世紀(jì)80年代開(kāi)始，中國(guó)人類學(xué)領(lǐng)域的生態(tài)研究才隨之進(jìn)入了一個(gè)活躍的時(shí)期。先是在等雜志陸續(xù)刊登了有關(guān)文化生態(tài)學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、民族生態(tài)學(xué)的翻譯和文章。此后，在老一輩民族學(xué)家、人類學(xué)家所編寫(xiě)的民族學(xué)和人類學(xué)通論、概論中都有文化生態(tài)學(xué)和人類生態(tài)學(xué)的專章專節(jié)的介紹。

二、人類學(xué)生態(tài)環(huán)境史研究的方法

生態(tài)人類學(xué)的發(fā)展與生態(tài)環(huán)境史的開(kāi)拓是分不開(kāi)的。生態(tài)環(huán)境史，顧名思義，是研究生態(tài)環(huán)境變化的學(xué)問(wèn)。而人類學(xué)研究人類文化，既研究共時(shí)性的文化形態(tài)，同時(shí)也研究歷史性的文化變遷。日本學(xué)者秋道智彌總結(jié)的生態(tài)環(huán)境史的基本研究思路是從變遷、外部影響、文化建構(gòu)、環(huán)境適應(yīng)四個(gè)方面進(jìn)行的。人類學(xué)生態(tài)環(huán)境史研究的具體方法：

1.田野調(diào)查法是人類學(xué)生態(tài)環(huán)境史研究的基本方法

2.以某種重要的自然資源為對(duì)象的研究方法

3.以植物和農(nóng)作物為對(duì)象的研究方法

4.以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)變遷和土地利用變遷為對(duì)象的研究方法

5.以特殊自然條件或以特殊地方疾病為對(duì)象的研究方法

三、刀耕火種研究的背景、理論和方法

當(dāng)我們提到刀耕火種的時(shí)候，很多人會(huì)認(rèn)為刀耕火種就是“砍到燒光”，其實(shí)不然。首先，它有一套嚴(yán)格的輪歇制度，使利用與保護(hù)相結(jié)合，以保證森林資源不受破壞，從而達(dá)到持續(xù)利用的目的；其次，它有各種土地分類的知識(shí)和相應(yīng)的各種耕作技術(shù)，既能夠因地制宜，又能夠有效保護(hù)耕地；再次，它有十分豐富的栽培作物品種和相應(yīng)的栽培經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)，可以滿足人們的生活需要。最后，休閑的養(yǎng)育的森林既是牧場(chǎng)也是狩獵場(chǎng)，還是各種野生有用資源的采集場(chǎng)所，它在整個(gè)刀耕火種系統(tǒng)中占有極其重要的地位。僅僅以上四點(diǎn)就不難看出，傳統(tǒng)的山地民族的刀耕火種是一個(gè)內(nèi)涵十分豐富的文化生態(tài)體系。

（一）刀耕火種研究的背景

刀耕火種在寒帶和溫帶已經(jīng)十分罕見(jiàn)，而在亞熱帶，尤其是在熱帶部分地區(qū)，卻仍然比較流行。中國(guó)是世界農(nóng)業(yè)文明的發(fā)祥地之一，作為森林農(nóng)業(yè)形成的刀耕火種，在我國(guó)產(chǎn)生的歷史極為悠久。然而，迄今為止這一領(lǐng)域的調(diào)查研究還比較薄弱，云南目前是中國(guó)尚保留刀耕火種較多的地區(qū)，所以學(xué)者對(duì)于云南刀耕火種的調(diào)查成果也頗為豐富一些。迄今為止，關(guān)于中國(guó)刀耕火種的調(diào)查研究，大致可以分為三個(gè)階段。從古代到20世紀(jì)40年代末可以作為第一階段。這個(gè)階段的情況，其實(shí)還談不上什么研究，僅僅是散見(jiàn)于歷史文獻(xiàn)的零星記載。20世紀(jì)50年代到70年代中期，可以作為中國(guó)刀耕火種的第二階段。這一階段的成績(jī)，主要是田野調(diào)查工作。

20世紀(jì)70年代中期以后，中國(guó)刀耕火種的調(diào)查研究進(jìn)入到一個(gè)新的階段，這一階段的特點(diǎn)是刀耕火種農(nóng)業(yè)受到空前的重視，人們所關(guān)注的重點(diǎn)主要在兩個(gè)方面：一個(gè)事農(nóng)業(yè)史范疇的研究，另一個(gè)是生態(tài)環(huán)境角度的探討。舉個(gè)例子，在解放初期，西雙版納森林覆蓋率是%66.7，山川秀麗，四季常綠，45萬(wàn)畝水稻田靠綠色水庫(kù)涵養(yǎng)水土。但是1985年后大量毀林開(kāi)荒，20年來(lái)森林覆蓋率下降到%33.9，森林減少600多萬(wàn)畝，其中毀林開(kāi)荒占了一半。

（二）刀耕火種的研究理論――從生態(tài)人類學(xué)的視野

所謂生態(tài)人類學(xué)，簡(jiǎn)而言之，就是探討人與自然相互關(guān)系的一種方法論。人與自然的關(guān)系是相互作用和相互影響的，人類對(duì)于自然的適應(yīng)、保護(hù)和利用，是這種關(guān)系的主要表現(xiàn)形式。人類可以認(rèn)識(shí)自然，掌握自然規(guī)律，并根據(jù)規(guī)律開(kāi)發(fā)和改造自然，從而求得生存和發(fā)展，但人類在自然面前，很大程度上，人類還受制于自然的規(guī)定和約束。

人與自然的關(guān)系可以從兩個(gè)層次進(jìn)行考察。一個(gè)是自然生態(tài)系統(tǒng)中人與自然的關(guān)系。第二個(gè)層次是人類生態(tài)系統(tǒng)中，人類與自然的關(guān)系。從某種意義上來(lái)看，人類的任何食物生產(chǎn)方式或生計(jì)方式都不是簡(jiǎn)單的向大自然索取，而是文化的行為，因此刀耕火種也應(yīng)該是一種文化，是森林民族創(chuàng)造的獨(dú)特的森林農(nóng)耕文化。

（三）刀耕火種的調(diào)查研究方法

1.如前所述，刀耕火種是山地森林民族的生計(jì)，是他們對(duì)于山地森林生態(tài)系統(tǒng)的適應(yīng)方式，簡(jiǎn)單的說(shuō)就是他們的生產(chǎn)行為。因此，研究刀耕火種就必須以山地民族為中心，即必須以“人”為主要研究對(duì)象，而不應(yīng)該像很多自然科學(xué)者那樣，見(jiàn)物見(jiàn)事不見(jiàn)人，一味的去考察刀耕火種對(duì)森林、土壤、生態(tài)系統(tǒng)的影響，那樣的研究成果，顯然是不可能獲得全面、正確的結(jié)果的。另一方面，以人為中心考察刀耕火種，又必須重視人類的社會(huì)文化屬性，將其擺在重要的位置。社會(huì)文化是聯(lián)系人與自然、人與森林的紐帶，刀耕火種所反映的人與自然、人與森林的關(guān)系，其實(shí)是通過(guò)社會(huì)文化來(lái)表現(xiàn)的。因此，研究刀耕火種不僅必須以人為中心，還應(yīng)該僅僅抓住社會(huì)文化這個(gè)關(guān)鍵。

2.研究刀耕火種必須以刀耕火種民族及其社會(huì)文化為基本的著眼點(diǎn)，而前人又沒(méi)有留下多少系統(tǒng)的文獻(xiàn)資料，所以，除了進(jìn)行田野調(diào)查之外，是沒(méi)有其他路徑可走的。

3.研究刀耕火種這樣的課題，定點(diǎn)研究是基礎(chǔ)。通過(guò)對(duì)一個(gè)地點(diǎn)一個(gè)民族的考察，大體上可以了解刀耕火種的一些基本文化特質(zhì)。再者，想要充分了解刀耕火種文化類型的多樣性，就必須在定點(diǎn)研究的基礎(chǔ)上再進(jìn)行多地區(qū)、多民族的比較調(diào)查研究，從而在整體上把握刀耕火種及其演變的規(guī)律。（作者單位：大理學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 尹紹亭著：《人與森林――生態(tài)人類學(xué)視野中的刀耕火種》，云南教育出版社，2000年。

[2] 尹紹亭.遠(yuǎn)去的山火：人類學(xué)視野中的刀耕火種.云南人民出版社.2008年

[3] 李博主編：《生態(tài)學(xué)》，高等教育出版社，2002年.

[4] 孫振玉主編：《人類生存與生態(tài)環(huán)境》，黑龍江人民出版社，2005年.

第8篇：人類學(xué)的研究方法范文

一、音樂(lè)人類學(xué)的定義及發(fā)展

在西方被稱為“Ethnomusicology”的音樂(lè)人類學(xué)是一門(mén)起源于歐美的具有社會(huì)科學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，中文譯名為“民族音樂(lè)學(xué)”。20世紀(jì)中期由美國(guó)人類學(xué)家、音樂(lè)家梅里亞姆（Alan.P Merriam）最早提出，早期名稱為“比較音樂(lè)學(xué)”。音樂(lè)人類學(xué)將音樂(lè)作為一種文化現(xiàn)象，運(yùn)用一般文化人類學(xué)的方法和觀念來(lái)研究人類音樂(lè)文化，把音樂(lè)與人類學(xué)結(jié)合起來(lái)研究世界各民族文化中的音樂(lè)。作為新興的音樂(lè)理論學(xué)科，音樂(lè)人類學(xué)打破了傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)所關(guān)注的音與音之間的關(guān)系，而是以音樂(lè)為研究主體，在對(duì)音樂(lè)藝術(shù)進(jìn)行客觀描述的同時(shí)，提出了音樂(lè)”是什么”的概念，對(duì)音樂(lè)進(jìn)行了深層次的文化闡釋，改變了人們的思維方式和思想認(rèn)識(shí)，旨在更好地研究人類音樂(lè)文化和音樂(lè)行為。1980年，在南京舉行了首屆“全國(guó)民族音樂(lè)學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”，音樂(lè)人類學(xué)隨之引入中國(guó)并得到了迅猛發(fā)展，幾乎涉及到音樂(lè)研究的各個(gè)領(lǐng)域。進(jìn)入21世紀(jì)，以發(fā)展各國(guó)民族音樂(lè)為己任的“多元音樂(lè)文化”觀念已逐步取代了20世紀(jì)初以”歐洲中心主義論”的單一觀念，成為音樂(lè)人類學(xué)研究的重要理論前提。在多元共存的背景之下，音樂(lè)人類學(xué)把音樂(lè)藝術(shù)置于歷史、社會(huì)等生活環(huán)境中，打破了西方傳統(tǒng)的音樂(lè)學(xué)理論界限，從音樂(lè)學(xué)和人類學(xué)的雙重角度關(guān)注音樂(lè)文化的人類性。在立足傳統(tǒng)音樂(lè)文化的基礎(chǔ)上，對(duì)音樂(lè)現(xiàn)象有更深入的了解，認(rèn)識(shí)音符背后所蘊(yùn)藏著的更本質(zhì)的東西，把音樂(lè)的理論意義擴(kuò)展到全球人類生活的視野中。

隨著文化人類學(xué)思想的滲入，音樂(lè)人類學(xué)家更加注重音樂(lè)的文化價(jià)值研究。在研究音樂(lè)與文化關(guān)系的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)對(duì)音樂(lè)自身的研究，重視對(duì)地方性知識(shí)、邊緣文化知識(shí)的研究和發(fā)展，為音樂(lè)從一元化走向多元化奠定了基礎(chǔ)。隨著民族音樂(lè)學(xué)的蓬勃發(fā)展，讓音樂(lè)史學(xué)和民族音樂(lè)學(xué)兩學(xué)科相互取長(zhǎng)補(bǔ)短的呼聲越來(lái)越高。上世紀(jì)70年代以來(lái)，一些音樂(lè)人類學(xué)家開(kāi)始探討音樂(lè)文化的多樣性，嘗試著將音樂(lè)人類學(xué)與音樂(lè)教育相結(jié)合，在本民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展多文化、跨文化的音樂(lè)教育，這一做法對(duì)于音樂(lè)人類學(xué)多元文化觀念和價(jià)值觀念的形成無(wú)疑提供了良好的基礎(chǔ)。

隨著多元文化音樂(lè)教育的普及，眾多國(guó)外學(xué)者逐漸意識(shí)到音樂(lè)教育是受音樂(lè)人類學(xué)影響的一個(gè)重要領(lǐng)域。因此，他們將音樂(lè)教育的現(xiàn)象和問(wèn)題投入歷史的文化背景研究中，在多樣化的背景中感受音樂(lè)教育，重視音樂(lè)人類學(xué)視野中的音樂(lè)教育研究。上世紀(jì)50年代，英國(guó)涌入了大量的海外移民，同時(shí)也帶來(lái)了具有特色的移民文化，使學(xué)生在學(xué)校中接受各種不同文化的音樂(lè)，使其與歷史、社會(huì)和文化的背景緊密聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)人類文化的多樣性和獨(dú)創(chuàng)性，加強(qiáng)多元文化的教育體系。正如國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)會(huì)在《世界文化的音樂(lè)政策》中所提到的：“任何音樂(lè)教育體系都接受由多種文化形成的音樂(lè)世界存在的事實(shí)，以及對(duì)其學(xué)習(xí)和理解的價(jià)值，并把這一觀念作為音樂(lè)教育的新起點(diǎn)。（劉沛譯，國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)會(huì)的“信仰宣言”和“世界文化的音樂(lè)政策”[J]，云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，1998，多元文化音樂(lè)教育專輯）多元文化的音樂(lè)教育要求音樂(lè)學(xué)家、教育學(xué)家要立足于21世紀(jì)，面向世界，用全球多元音樂(lè)文化并存的思維模式，來(lái)發(fā)展音樂(lè)學(xué)科。很多國(guó)家面對(duì)這一國(guó)際潮流，都站在自己國(guó)家的角度對(duì)多元音樂(lè)文化教育進(jìn)行了有益的嘗試，試圖尋找到一條適合本國(guó)的多元文化的音樂(lè)教育模式。然而縱觀今天的高師音樂(lè)教育，不難發(fā)現(xiàn)：中國(guó)至今沒(méi)有系統(tǒng)的音樂(lè)教育體系，教材一直在沿用上世紀(jì)50年代以來(lái)的中國(guó)音樂(lè)加西方音樂(lè)的傳統(tǒng)模式，歐洲中心主義論一直占據(jù)主流。中國(guó)是一個(gè)有著悠久歷史的文明古國(guó)，建立多元文化的音樂(lè)教育，必須在符合中國(guó)國(guó)情、中國(guó)音樂(lè)發(fā)展特點(diǎn)、中國(guó)音樂(lè)教育實(shí)際的基礎(chǔ)上，用多元文化的視角去審視、關(guān)注音樂(lè)教育，把音樂(lè)教育放在中國(guó)文化、世界文化這個(gè)大的背景中，建立具有中國(guó)特色的音樂(lè)教育體系，讓音樂(lè)人類學(xué)的觀點(diǎn)及研究方法滲透到音樂(lè)教育的方方面面，趨向于把音樂(lè)教育中的音樂(lè)用文化中的音樂(lè)來(lái)界定。

二、高師中國(guó)音樂(lè)史課程現(xiàn)狀

《中國(guó)音樂(lè)史》是高師音樂(lè)教育專業(yè)一門(mén)重要的理論必修課，是學(xué)生了解和掌握中國(guó)古代、近現(xiàn)代音樂(lè)發(fā)展脈絡(luò)的重要途徑。它以歷史發(fā)展為脈絡(luò)，將每個(gè)時(shí)期頗有代表性的音樂(lè)家、音樂(lè)作品、音樂(lè)流派及重大的音樂(lè)事件等史實(shí)貫穿起來(lái)，使學(xué)生在縱向理解和掌握音樂(lè)知識(shí)的基礎(chǔ)上，橫向挖掘蘊(yùn)含在音樂(lè)史內(nèi)部的文化價(jià)值。正如德國(guó)當(dāng)代音樂(lè)史學(xué)家布洛克豪斯所說(shuō)的：“音樂(lè)史研究的對(duì)象是音樂(lè)的歷史，這一約定俗成的規(guī)定迄今為止還未被音樂(lè)史學(xué)家嚴(yán)格地遵循過(guò)。之所以不能這樣做，是因?yàn)槿藗儭谟懻摎v史的聯(lián)系、各種關(guān)系和條件時(shí)，必須考慮到音樂(lè)所依據(jù)的社會(huì)、文化發(fā)展規(guī)律?！保ㄓ崛撕溃魳?lè)學(xué)概論[M]，北京：人民音樂(lè)出版社，1997：30）但是目前，中國(guó)音樂(lè)史在各高師院校中教學(xué)并沒(méi)有受到足夠的重視，教學(xué)現(xiàn)狀不容樂(lè)觀，仍存在著一些問(wèn)題，影響了中國(guó)音樂(lè)史在音樂(lè)學(xué)專業(yè)中的基礎(chǔ)地位。

1、高師音樂(lè)教育專業(yè)普遍存在著“重技能輕理論”“重單項(xiàng)專項(xiàng)、輕綜合素質(zhì)”的現(xiàn)象。長(zhǎng)期以來(lái)，高師音樂(lè)教育專業(yè)的學(xué)生過(guò)于強(qiáng)調(diào)技能方面的訓(xùn)練，而忽視了中國(guó)音樂(lè)史等理論知識(shí)的學(xué)習(xí)。很多學(xué)生認(rèn)為音樂(lè)專業(yè)就是唱歌、跳舞、彈琴，對(duì)于能全面提高學(xué)生整體素養(yǎng)的理論學(xué)科則輕描淡寫(xiě)，不愿投入更多的精力，使得高師音樂(lè)教育專業(yè)在課程設(shè)置、培養(yǎng)模式方面始終擺脫不了專業(yè)音樂(lè)院校的影響，出現(xiàn)了學(xué)生知識(shí)面狹窄、技能單一的尷尬局面。殊不知，要想在技能上有所突破，除了勤學(xué)苦練掌握技巧以外，更重要的是要提高自身的理論素養(yǎng)，掌握相當(dāng)多的專業(yè)知識(shí)，才能更準(zhǔn)確地理解作品、分析作品。

2、缺乏正確的學(xué)習(xí)方法。學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，有目的、有計(jì)劃、有組織、有步驟地掌握音樂(lè)基本知識(shí)，形成音樂(lè)技能的學(xué)習(xí)過(guò)程，是一個(gè)較為持久的音樂(lè)行為變化過(guò)程。而學(xué)習(xí)方法是有效地將這些知識(shí)與音樂(lè)技能轉(zhuǎn)化為自身知識(shí)與技能的橋梁。大多數(shù)學(xué)生學(xué)習(xí)方法過(guò)于陳舊，認(rèn)為學(xué)習(xí)中音史死記硬背即可。學(xué)生上課不認(rèn)真，考試前突擊復(fù)習(xí)。這種心態(tài)導(dǎo)致學(xué)生普遍存在著厭學(xué)的情緒，缺乏主動(dòng)性。在教學(xué)方法上，教師也只注重知識(shí)的傳授，而忽略了對(duì)學(xué)生能力的培養(yǎng)。

本文從音樂(lè)人類學(xué)的多維角度出發(fā)，透過(guò)我國(guó)高師中國(guó)音樂(lè)史教學(xué)的現(xiàn)狀，將多元音樂(lè)文化的觀點(diǎn)滲透到中國(guó)音樂(lè)史的教授與學(xué)習(xí)中，旨在用一種全新的、現(xiàn)代化的多元音樂(lè)文化思維框架來(lái)構(gòu)建中國(guó)音樂(lè)史的教學(xué)內(nèi)容，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的教學(xué)理念，以增強(qiáng)學(xué)生理論學(xué)習(xí)的動(dòng)力，推動(dòng)多元音樂(lè)文化的發(fā)展。

一、音樂(lè)人類學(xué)的定義及發(fā)展

在西方被稱為“Ethnomusicology”的音樂(lè)人類學(xué)是一門(mén)起源于歐美的具有社會(huì)科學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，中文譯名為“民族音樂(lè)學(xué)”。20世紀(jì)中期由美國(guó)人類學(xué)家、音樂(lè)家梅里亞姆（Alan.P Merriam）最早提出，早期名稱為“比較音樂(lè)學(xué)”。音樂(lè)人類學(xué)將音樂(lè)作為一種文化現(xiàn)象，運(yùn)用一般文化人類學(xué)的方法和觀念來(lái)研究人類音樂(lè)文化，把音樂(lè)與人類學(xué)結(jié)合起來(lái)研究世界各民族文化中的音樂(lè)。作為新興的音樂(lè)理論學(xué)科，音樂(lè)人類學(xué)打破了傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)所關(guān)注的音與音之間的關(guān)系，而是以音樂(lè)為研究主體，在對(duì)音樂(lè)藝術(shù)進(jìn)行客觀描述的同時(shí)，提出了音樂(lè)”是什么”的概念，對(duì)音樂(lè)進(jìn)行了深層次的文化闡釋，改變了人們的思維方式和思想認(rèn)識(shí)，旨在更好地研究人類音樂(lè)文化和音樂(lè)行為。1980年，在南京舉行了首屆“全國(guó)民族音樂(lè)學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”，音樂(lè)人類學(xué)隨之引入中國(guó)并得到了迅猛發(fā)展，幾乎涉及到音樂(lè)研究的各個(gè)領(lǐng)域。進(jìn)入21世紀(jì)，以發(fā)展各國(guó)民族音樂(lè)為己任的“多元音樂(lè)文化”觀念已逐步取代了20世紀(jì)初以”歐洲中心主義論”的單一觀念，成為音樂(lè)人類學(xué)研究的重要理論前提。在多元共存的背景之下，音樂(lè)人類學(xué)把音樂(lè)藝術(shù)置于歷史、社會(huì)等生活環(huán)境中，打破了西方傳統(tǒng)的音樂(lè)學(xué)理論界限，從音樂(lè)學(xué)和人類學(xué)的雙重角度關(guān)注音樂(lè)文化的人類性。在立足傳統(tǒng)音樂(lè)文化的基礎(chǔ)上，對(duì)音樂(lè)現(xiàn)象有更深入的了解，認(rèn)識(shí)音符背后所蘊(yùn)藏著的更本質(zhì)的東西，把音樂(lè)的理論意義擴(kuò)展到全球人類生活的視野中。

隨著文化人類學(xué)思想的滲入，音樂(lè)人類學(xué)家更加注重音樂(lè)的文化價(jià)值研究。在研究音樂(lè)與文化關(guān)系的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)對(duì)音樂(lè)自身的研究，重視對(duì)地方性知識(shí)、邊緣文化知識(shí)的研究和發(fā)展，為音樂(lè)從一元化走向多元化奠定了基礎(chǔ)。隨著民族音樂(lè)學(xué)的蓬勃發(fā)展，讓音樂(lè)史學(xué)和民族音樂(lè)學(xué)兩學(xué)科相互取長(zhǎng)補(bǔ)短的呼聲越來(lái)越高。上世紀(jì)70年代以來(lái)，一些音樂(lè)人類學(xué)家開(kāi)始探討音樂(lè)文化的多樣性，嘗試著將音樂(lè)人類學(xué)與音樂(lè)教育相結(jié)合，在本民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展多文化、跨文化的音樂(lè)教育，這一做法對(duì)于音樂(lè)人類學(xué)多元文化觀念和價(jià)值觀念的形成無(wú)疑提供了良好的基礎(chǔ)。

隨著多元文化音樂(lè)教育的普及，眾多國(guó)外學(xué)者逐漸意識(shí)到音樂(lè)教育是受音樂(lè)人類學(xué)影響的一個(gè)重要領(lǐng)域。因此，他們將音樂(lè)教育的現(xiàn)象和問(wèn)題投入歷史的文化背景研究中，在多樣化的背景中感受音樂(lè)教育，重視音樂(lè)人類學(xué)視野中的音樂(lè)教育研究。上世紀(jì)50年代，英國(guó)涌入了大量的海外移民，同時(shí)也帶來(lái)了具有特色的移民文化，使學(xué)生在學(xué)校中接受各種不同文化的音樂(lè)，使其與歷史、社會(huì)和文化的背景緊密聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)人類文化的多樣性和獨(dú)創(chuàng)性，加強(qiáng)多元文化的教育體系。正如國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)會(huì)在《世界文化的音樂(lè)政策》中所提到的：“任何音樂(lè)教育體系都接受由多種文化形成的音樂(lè)世界存在的事實(shí)，以及對(duì)其學(xué)習(xí)和理解的價(jià)值，并把這一觀念作為音樂(lè)教育的新起點(diǎn)。（劉沛譯，國(guó)際音樂(lè)教育學(xué)會(huì)的“信仰宣言”和“世界文化的音樂(lè)政策”[J]，云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，1998，多元文化音樂(lè)教育專輯）多元文化的音樂(lè)教育要求音樂(lè)學(xué)家、教育學(xué)家要立足于21世紀(jì)，面向世界，用全球多元音樂(lè)文化并存的思維模式，來(lái)發(fā)展音樂(lè)學(xué)科。很多國(guó)家面對(duì)這一國(guó)際潮流，都站在自己國(guó)家的角度對(duì)多元音樂(lè)文化教育進(jìn)行了有益的嘗試，試圖尋找到一條適合本國(guó)的多元文化的音樂(lè)教育模式。然而縱觀今天的高師音樂(lè)教育，不難發(fā)現(xiàn)：中國(guó)至今沒(méi)有系統(tǒng)的音樂(lè)教育體系，教材一直在沿用上世紀(jì)50年代以來(lái)的中國(guó)音樂(lè)加西方音樂(lè)的傳統(tǒng)模式，歐洲中心主義論一直占據(jù)主流。中國(guó)是一個(gè)有著悠久歷史的文明古國(guó)，建立多元文化的音樂(lè)教育，必須在符合中國(guó)國(guó)情、中國(guó)音樂(lè)發(fā)展特點(diǎn)、中國(guó)音樂(lè)教育實(shí)際的基礎(chǔ)上，用多元文化的視角去審視、關(guān)注音樂(lè)教育，把音樂(lè)教育放在中國(guó)文化、世界文化這個(gè)大的背景中，建立具有中國(guó)特色的音樂(lè)教育體系，讓音樂(lè)人類學(xué)的觀點(diǎn)及研究方法滲透到音樂(lè)教育的方方面面，趨向于把音樂(lè)教育中的音樂(lè)用文化中的音樂(lè)來(lái)界定。

二、高師中國(guó)音樂(lè)史課程現(xiàn)狀

《中國(guó)音樂(lè)史》是高師音樂(lè)教育專業(yè)一門(mén)重要的理論必修課，是學(xué)生了解和掌握中國(guó)古代、近現(xiàn)代音樂(lè)發(fā)展脈絡(luò)的重要途徑。它以歷史發(fā)展為脈絡(luò)，將每個(gè)時(shí)期頗有代表性的音樂(lè)家、音樂(lè)作品、音樂(lè)流派及重大的音樂(lè)事件等史實(shí)貫穿起來(lái)，使學(xué)生在縱向理解和掌握音樂(lè)知識(shí)的基礎(chǔ)上，橫向挖掘蘊(yùn)含在音樂(lè)史內(nèi)部的文化價(jià)值。正如德國(guó)當(dāng)代音樂(lè)史學(xué)家布洛克豪斯所說(shuō)的：“音樂(lè)史研究的對(duì)象是音樂(lè)的歷史，這一約定俗成的規(guī)定迄今為止還未被音樂(lè)史學(xué)家嚴(yán)格地遵循過(guò)。之所以不能這樣做，是因?yàn)槿藗儭谟懻摎v史的聯(lián)系、各種關(guān)系和條件時(shí)，必須考慮到音樂(lè)所依據(jù)的社會(huì)、文化發(fā)展規(guī)律?！保ㄓ崛撕?，音樂(lè)學(xué)概論[M]，北京：人民音樂(lè)出版社，1997：30）但是目前，中國(guó)音樂(lè)史在各高師院校中教學(xué)并沒(méi)有受到足夠的重視，教學(xué)現(xiàn)狀不容樂(lè)觀，仍存在著一些問(wèn)題，影響了中國(guó)音樂(lè)史在音樂(lè)學(xué)專業(yè)中的基礎(chǔ)地位。

第9篇：人類學(xué)的研究方法范文

一、作為“學(xué)科”或作為“學(xué)問(wèn)”

成為學(xué)科或被稱為學(xué)科，應(yīng)該是一件很嚴(yán)肅的事情。盡管人類學(xué)形成于19世紀(jì)，但1954年被聯(lián)合國(guó)教科文組織正式承認(rèn)為一個(gè)學(xué)科，仍然具有標(biāo)志性的意義。即便藝術(shù)人類學(xué)足以成為一個(gè)學(xué)科，在目前的中國(guó)，這還只是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)。談?wù)撍囆g(shù)人類學(xué)學(xué)科建設(shè)、學(xué)科規(guī)范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一個(gè)學(xué)科，或者指的是把藝術(shù)人類學(xué)放在文化人類學(xué)這樣的學(xué)科下建設(shè)和規(guī)范，而不是說(shuō)藝術(shù)人類學(xué)已然成為一個(gè)學(xué)科。大概因此，有的學(xué)者將藝術(shù)人類學(xué)稱為文化人類學(xué)的學(xué)科分支，有的學(xué)者更愿意選擇“人類學(xué)藝術(shù)研究”這一說(shuō)法而非“藝術(shù)人類學(xué)”①———末尾的“學(xué)”字容易引起爭(zhēng)議。人類學(xué)的藝術(shù)研究與社會(huì)學(xué)的藝術(shù)研究、哲學(xué)的藝術(shù)研究、宗教學(xué)的藝術(shù)研究、心理學(xué)的藝術(shù)研究，構(gòu)詞法和用意類似，均是將各具特色的藝術(shù)研究放在特定學(xué)科下看待。在《中華人民共和國(guó)學(xué)科分類與代碼表(國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)GBT13745－2009)》中，除人類學(xué)的藝術(shù)研究外，上述其他學(xué)科的藝術(shù)研究都已獲得二級(jí)或三級(jí)學(xué)科代碼，從而成為藝術(shù)社會(huì)學(xué)、藝術(shù)美學(xué)、宗教文學(xué)藝術(shù)(以及佛教、基督教、伊斯蘭教藝術(shù))、藝術(shù)心理學(xué)。藝術(shù)人類學(xué)在將來(lái)完全有可能被認(rèn)可成為學(xué)科，在此之前，我們可以把藝術(shù)人類學(xué)理解為一種與藝術(shù)和人類學(xué)有關(guān)的特定“學(xué)問(wèn)”。學(xué)術(shù)時(shí)勢(shì)和學(xué)科精英的造就，使文化人類學(xué)在當(dāng)今中國(guó)漸呈顯學(xué)之態(tài)(至少在某些領(lǐng)域)。

與以往偏好思辨的學(xué)科相比，它確能為諸如審美(美學(xué))、藝術(shù)、文化等20世紀(jì)80年代以來(lái)形成的熱點(diǎn)重新注入清新的空氣和新穎的方法。在文化人類學(xué)取得進(jìn)展的同時(shí)，其他學(xué)科也隨著學(xué)術(shù)風(fēng)氣的更新而變換姿態(tài)和方法。在劃定各自學(xué)科領(lǐng)地的同時(shí)，相互的借用與交叉也就愈發(fā)明顯。相當(dāng)一部分學(xué)者先后接受不同學(xué)科的訓(xùn)練或熏陶，具備跨學(xué)科研究能力和多學(xué)科身份。對(duì)于不同學(xué)科的優(yōu)劣長(zhǎng)短，他們最為清楚。所以，一方面出現(xiàn)不同含義(不同學(xué)科主導(dǎo))的藝術(shù)人類學(xué)(或?qū)徝廊祟悓W(xué)、文藝人類學(xué)、美學(xué)人類學(xué));另一方面，一種含義的藝術(shù)人類學(xué)會(huì)受到另一種含義的藝術(shù)人類學(xué)的指責(zé)。而且，因?yàn)閷?duì)局限性的清楚認(rèn)識(shí)，指責(zé)有時(shí)顯得深刻而尖銳。

藝術(shù)研究的學(xué)科分化與方法更新，不只發(fā)生在藝術(shù)與人類學(xué)之間。就西方學(xué)脈而言，最早觸及藝術(shù)問(wèn)題的是諸如柏拉圖那樣的哲學(xué)家，而后是研究藝術(shù)問(wèn)題的美學(xué)(或藝術(shù)哲學(xué))在哲學(xué)中的崛起，再后來(lái)就是藝術(shù)學(xué)從美學(xué)中分離，并要求自己獨(dú)立的學(xué)科地位。在中國(guó)，很長(zhǎng)一段時(shí)間，藝術(shù)問(wèn)題被放在美學(xué)的框架內(nèi)討論，另一個(gè)從文學(xué)理論中派生出來(lái)的學(xué)科———文藝學(xué)(它在《學(xué)科分類與代碼表》中準(zhǔn)確的名字是“文藝美學(xué)”，“文藝學(xué)”應(yīng)是簡(jiǎn)稱)也占據(jù)藝術(shù)問(wèn)題研究的半壁江山。相比起來(lái)，藝術(shù)學(xué)的聲音很微弱。一位從文藝學(xué)轉(zhuǎn)入藝術(shù)學(xué)的學(xué)者深有感觸:“厘定藝術(shù)學(xué)的學(xué)科對(duì)象與研究領(lǐng)域，除了必須正確處理好藝術(shù)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系之外。在我看來(lái)，還應(yīng)大致厘定藝術(shù)學(xué)與文藝學(xué)及美術(shù)學(xué)的關(guān)系”，“文藝學(xué)的發(fā)達(dá)又頗有些‘喧賓奪主’的態(tài)勢(shì)，歷史悠久、傳統(tǒng)深厚的文藝學(xué)常常顯得似乎足以與初出茅廬的藝術(shù)學(xué)平分秋色”。他設(shè)計(jì)的分配方案是，文藝學(xué)以語(yǔ)言文學(xué)為對(duì)象(近乎“文學(xué)學(xué)”)，而藝術(shù)學(xué)體系又將文學(xué)(語(yǔ)言藝術(shù))包容進(jìn)來(lái)。似乎有了一種逆轉(zhuǎn)，不是文藝學(xué)包括藝術(shù)學(xué)，而是藝術(shù)學(xué)包括文藝學(xué)。①在學(xué)科分化日趨明顯的時(shí)代，討論學(xué)科邊界是必要的，甚至不妨成為具有知識(shí)社會(huì)學(xué)意義的自反性研究主題。同時(shí)，學(xué)科分化及跨學(xué)科的結(jié)果肯定不僅是對(duì)正確、正當(dāng)或正統(tǒng)的話語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)，更應(yīng)該提出關(guān)于學(xué)科合作與主題延續(xù)的建設(shè)性方案。這是跨學(xué)科研究的優(yōu)勢(shì)所在，也是跨學(xué)科學(xué)者的優(yōu)勢(shì)所在。具體到藝術(shù)人類學(xué)，盡管它究竟歸屬于文化人類學(xué)還是藝術(shù)學(xué)(目前看，前者更具主導(dǎo)性②)并非毫無(wú)爭(zhēng)議，而爭(zhēng)議也并非毫無(wú)意義，但更值得我們思考的，是從美學(xué)、文藝學(xué)或藝術(shù)學(xué)而來(lái)的那些概念、命題如何獲得新的生機(jī)，如何延展到藝術(shù)人類學(xué)中重新厘定，而不是簡(jiǎn)單地加以廢棄。這樣，促使學(xué)科之間形成真正的對(duì)話主題而不是自說(shuō)自話，也使藝術(shù)(而不僅是文化)真正成為藝術(shù)人類學(xué)的研究焦點(diǎn)。

二、藝術(shù)人類學(xué)與“藝術(shù)”有何距離

從事藝術(shù)人類學(xué)研究的人，大致可能受到兩方面的挑剔。一是被認(rèn)為沒(méi)有真正做出文化人類學(xué)的味道(來(lái)自文化人類學(xué)界)，二是被指所做的研究有藝術(shù)研究之名而無(wú)藝術(shù)研究之實(shí)，做的是文化研究、民俗研究而非藝術(shù)研究，或者把藝術(shù)對(duì)象當(dāng)作民俗文化對(duì)象來(lái)研究，甚至于研究對(duì)象是否可以稱之為藝術(shù)也很牽強(qiáng)(來(lái)自藝術(shù)實(shí)踐與理論界)?？傊?，不通曉人類學(xué)的人進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)研究與不通曉藝術(shù)的人進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)研究，其牽強(qiáng)與偏頗程度不相上下。藝術(shù)人類學(xué)作為一種研究(即便是實(shí)證研究)與具體的藝術(shù)實(shí)踐之間可能存在隔膜。與藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué)相比，從人類學(xué)立場(chǎng)出發(fā)的藝術(shù)人類學(xué)想要轉(zhuǎn)變的正是理論形態(tài)的藝術(shù)哲學(xué)和凌駕于藝術(shù)之上的美學(xué)的視角，從而將藝術(shù)(包括藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué))放回到與實(shí)際生活密切相關(guān)的藝術(shù)世界之中，以尊重當(dāng)事人自己的解釋為前提來(lái)解釋藝術(shù)，或解釋當(dāng)事人對(duì)藝術(shù)的解釋。

從現(xiàn)有藝術(shù)門(mén)類看，藝術(shù)人類學(xué)研究對(duì)象的種類偏重于造型藝術(shù)、口承文學(xué)、音樂(lè)等門(mén)類，而忽視其他藝術(shù)門(mén)類。這種狀況一方面取決于早期西方人類學(xué)的民族志博物館建制(主要收集有形的、可移動(dòng)的物品)，另一方面也與藝術(shù)人類學(xué)研究者自身藝術(shù)分析能力的局限有關(guān)。還有一種指責(zé)，針對(duì)的是某些藝術(shù)人類學(xué)研究仍在探討關(guān)于原始藝術(shù)或藝術(shù)起源的過(guò)去時(shí)話題?，F(xiàn)代性和全球化的卷入與沖擊、對(duì)社會(huì)進(jìn)化論的懷疑以及對(duì)知識(shí)與權(quán)力關(guān)系的意識(shí)，使少數(shù)民族或漢族農(nóng)村的原始主義表述(“活化石”、“原生態(tài)”等)變得十分可疑。改變這種局面的方案，一是把少數(shù)民族或漢族村落的藝術(shù)放在當(dāng)下時(shí)間進(jìn)程中審視，將虛擬的過(guò)去時(shí)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，關(guān)注社會(huì)行動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)的訴求和行動(dòng)的力量。③二是擴(kuò)大藝術(shù)人類學(xué)的對(duì)象范圍，從少數(shù)民族或鄉(xiāng)村到城市、學(xué)院和主流藝術(shù)界，從民族民間俗文化中的藝術(shù)到都市人群、專業(yè)人士的雅文化中的藝術(shù)。④實(shí)現(xiàn)此轉(zhuǎn)變之后，我們進(jìn)而要注意這樣的問(wèn)題:現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的藝術(shù)如何與過(guò)去時(shí)態(tài)的藝術(shù)相互勾連，因?yàn)槟承﹤鹘y(tǒng)在當(dāng)下的生活場(chǎng)景中有所遺留，而原始主義表述不僅為學(xué)者所用，也被文化持有者或社會(huì)行動(dòng)者所用。在將藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象由俗而雅地?cái)U(kuò)大時(shí)，要覺(jué)察雅俗之別和雅俗之間如何轉(zhuǎn)換、流通。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

泰勒時(shí)代的藝術(shù)人類學(xué)或人類學(xué)的藝術(shù)研究，因?yàn)榘阉囆g(shù)主要作為一種文化現(xiàn)象來(lái)看待而與藝術(shù)學(xué)、美學(xué)或文藝學(xué)意義上的藝術(shù)研究有所隔膜，那么，當(dāng)藝術(shù)人類學(xué)之名和藝術(shù)人類學(xué)研究組織得以成立，藝術(shù)人類學(xué)與藝術(shù)之間隔膜就應(yīng)當(dāng)有所消融。我們應(yīng)當(dāng)在藝術(shù)這個(gè)范疇下培養(yǎng)一種真正的藝術(shù)人類學(xué)意識(shí)和眼光，而不是遠(yuǎn)離藝術(shù)來(lái)探討藝術(shù)。藝術(shù)學(xué)或美學(xué)意義上的藝術(shù)研究可能使我們看不到藝術(shù)在生活之中，看不到藝術(shù)的社會(huì)性與文化性，而離開(kāi)藝術(shù)的藝術(shù)研究卻使藝術(shù)完全融解在生活之中，成為社會(huì)文化的表征，失卻藝術(shù)自身的特性。藝術(shù)是文化，但同時(shí)也是一種特殊的文化。應(yīng)當(dāng)站在藝術(shù)的角度促使藝術(shù)人類學(xué)進(jìn)入藝術(shù)的世界，因?yàn)?ldquo;藝術(shù)的人類學(xué)研究所面臨的一個(gè)繞不開(kāi)的問(wèn)題是:缺乏一種關(guān)于人類學(xué)視野中的‘藝術(shù)’的整體認(rèn)定”。⑤在辨析藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、為藝術(shù)人類學(xué)進(jìn)行學(xué)科定位之余，我們不得不面對(duì)一些最基本的問(wèn)題:藝術(shù)人類學(xué)的研究對(duì)象是什么?作為藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象的“藝術(shù)”又是什么?就前一個(gè)問(wèn)題，僅從對(duì)象的性質(zhì)看，有的稱為“藝術(shù)人類學(xué)”的研究與稱之為“文化人類學(xué)”或“民俗學(xué)”研究并沒(méi)有太大區(qū)別。它的對(duì)象也許與“藝術(shù)”這個(gè)詞，但其研究視角、概念與藝術(shù)問(wèn)題有很大距離。就第二個(gè)問(wèn)題而言，盡管自現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義以來(lái)，藝術(shù)的傳統(tǒng)定義日趨模糊，其討論也日趨開(kāi)放而多元化，充滿哲學(xué)意義和社會(huì)文化語(yǔ)境的諸多不確定性，但在斷裂中仍有延續(xù)或某種對(duì)應(yīng)性。理解現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，要把它們放在對(duì)抗傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)、與傳統(tǒng)對(duì)話的前提下才能完成。它們關(guān)于藝術(shù)的討論，無(wú)論走得多遠(yuǎn)，所針對(duì)的還是那些最基本的藝術(shù)問(wèn)題(從基本的藝術(shù)問(wèn)題出發(fā))。同樣，無(wú)論藝術(shù)人類學(xué)具有如何開(kāi)放的藝術(shù)定義和理解，其出發(fā)點(diǎn)或突破點(diǎn)應(yīng)該是基本的藝術(shù)問(wèn)題。只有在這些問(wèn)題及其相應(yīng)的范疇中，藝術(shù)人類學(xué)才能找到自己的藝術(shù)的對(duì)象，才能以自己的方式重新回答“藝術(shù)是什么”這樣的問(wèn)題，從而與當(dāng)前的藝術(shù)學(xué)或美學(xué)展開(kāi)有的放矢的合作或針?shù)h相對(duì)的對(duì)話。喬治•馬爾庫(kù)斯和弗雷德•邁爾斯在《文化交流:重塑藝術(shù)和人類學(xué)》的中文版序言中指出，20世紀(jì)80年代以來(lái)，人類學(xué)與藝術(shù)之間的交流得到鼓勵(lì)，藝術(shù)界和人類學(xué)界二者都在尋找自身研究的新主題，因?yàn)樗鼈儌鹘y(tǒng)的研究主題和對(duì)象發(fā)生了巨大變化。①霍華德•墨菲和摩爾根•帕金斯在2006年出版的《藝術(shù)人類學(xué)》中認(rèn)為，人類學(xué)“直到最近，還是停留在有關(guān)藝術(shù)定義討論的外面，目前歐美藝術(shù)實(shí)踐的每一部分都已經(jīng)在被熱烈地爭(zhēng)論著，而在這些爭(zhēng)論中，人類學(xué)的思維方式經(jīng)常是對(duì)藝術(shù)有影響的。因此，人類學(xué)家應(yīng)該加入這種討論，并做出自己的貢獻(xiàn)”。②

三、進(jìn)入藝術(shù)人類學(xué)的“藝術(shù)問(wèn)題”

自從1817年黑格爾在海德堡的美學(xué)演講中預(yù)言“藝術(shù)之終結(jié)”以來(lái)，經(jīng)典性的藝術(shù)定義、體裁分類、作者主體性、藝術(shù)與生活的界限等等均被動(dòng)搖。追隨維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”和“家族相似性”思想而來(lái)的古德曼、肯尼克和維茲等人否認(rèn)藝術(shù)的可定義性，古德曼認(rèn)為我們不應(yīng)該問(wèn)“什么是藝術(shù)”，而應(yīng)問(wèn)“某物何時(shí)何地成為藝術(shù)”。與此相似，喬治•迪基認(rèn)為藝術(shù)之所以為藝術(shù)在于特定的“慣例”(包括藝術(shù)慣例和社會(huì)慣例)，因而“一件藝術(shù)品就是某人說(shuō)我叫這個(gè)東西為藝術(shù)品的客體”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂歡”一詞描述后現(xiàn)代藝術(shù)體裁混雜、滑稽模仿、言語(yǔ)狂歡等現(xiàn)象，什克洛夫斯基則認(rèn)為“新的藝術(shù)形式的產(chǎn)生是由把向來(lái)不入流的形式上升正宗而實(shí)現(xiàn)的”。④在藝術(shù)主體性方面，本雅明探討藝術(shù)的機(jī)械復(fù)制性，?？隆⒌吕镞_(dá)從不同角度顛覆西方古典時(shí)期以來(lái)建構(gòu)的人的主體性，羅蘭•巴特從文本自身出發(fā)宣告文本作者主體性的“死亡”。

上述線索和問(wèn)題，可以重新進(jìn)入藝術(shù)人類學(xué)的視野和論域。當(dāng)我們?cè)诖迓淝榫持杏懻撪l(xiāng)民藝術(shù)時(shí)，當(dāng)我們?cè)谌祟悓W(xué)意義上的地方感中討論藝術(shù)與日常生活的關(guān)聯(lián)時(shí)，應(yīng)對(duì)這些曾經(jīng)“前衛(wèi)”的問(wèn)題何嘗不是一件有意義的事情。傳統(tǒng)的藝術(shù)概念很難對(duì)現(xiàn)代與后現(xiàn)代藝術(shù)現(xiàn)象加以定義、分類和解釋，面對(duì)民間藝術(shù)時(shí)同樣如此。比如，貴州省的“安順地戲”在當(dāng)?shù)厝朔Q為“跳神”，它的一個(gè)傳承人一再?gòu)?qiáng)調(diào)“‘地戲’(跳神)不是‘戲’”。⑤張士閃在《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀:魯中四村考察》中事先聲明:“我們將本書(shū)所涉及到的小章竹馬、井塘村與東營(yíng)村的儀式歌、洼子村的‘啦呱’等歸類于鄉(xiāng)民藝術(shù)，主要出于對(duì)傳統(tǒng)民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究分類慣例的遵從，也為行文方便。因?yàn)樵谶@些活動(dòng)的展演過(guò)程中，盡管蘊(yùn)含著大量的藝術(shù)因素，但作為其傳承主體的村民從未視之為‘藝術(shù)’。”⑥正如布洛克就“原始藝術(shù)”所言，“它之所以是藝術(shù)，并非是因?yàn)槟切┲圃旌褪褂盟娜苏f(shuō)它是，令人啼笑皆非的是因?yàn)槲覀冋f(shuō)它是”。⑦按照傳統(tǒng)或藝術(shù)院校形成的藝術(shù)概念去理解民間藝術(shù)，或?yàn)槊耖g藝術(shù)的體裁分類，將每一個(gè)認(rèn)真對(duì)待民間藝術(shù)的研究者置于苦惱或?qū)擂蔚木车?找不到恰當(dāng)?shù)脑~來(lái)對(duì)應(yīng)，找不到恰當(dāng)?shù)乃囆g(shù)體裁來(lái)歸類，以至于有時(shí)我們甚至懷疑民間到底有沒(méi)有我們所謂的藝術(shù)或藝術(shù)的種類。

正是在民間到底有沒(méi)有藝術(shù)這個(gè)問(wèn)題上，藝術(shù)人類學(xué)要停下來(lái)深思。民間是藝術(shù)人類學(xué)研究最初始也是最主要的陣地，“作為藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象的‘藝術(shù)’是什么”與“民間有沒(méi)有藝術(shù)”這個(gè)問(wèn)題直接相關(guān)。西方人類學(xué)對(duì)于土著或小規(guī)模社會(huì)有無(wú)藝術(shù)的討論，有助于回答這一問(wèn)題。在距今80余年前出版的著作中，羅伯特•路威批評(píng)有的人將初民藝術(shù)視為毫無(wú)美感可言的“實(shí)用之從仆”，他認(rèn)為“愛(ài)美之心，四海相同”，“藝術(shù)的嗜好實(shí)為人性中的若干根深蒂固代遠(yuǎn)年湮的因素之一”，初民也有“為藝術(shù)而創(chuàng)造的藝術(shù)”，他們當(dāng)中的藝術(shù)家也能夠“以技術(shù)與美感為指歸”?？傊?，藝術(shù)是人生的一個(gè)基本事實(shí)，是人與其他生物區(qū)別的重要標(biāo)志。①與此相似，雷蒙德•弗思認(rèn)為，無(wú)文字民族具有與西方人共同的審美感知力和判斷力，他們的藝術(shù)品同樣綜合了經(jīng)驗(yàn)想象和情感因素，同樣能夠喚起由線條、色彩和動(dòng)作引發(fā)的情感回應(yīng)，可以稱之為“審美”。②羅伯特•萊頓基本上認(rèn)可弗思的判斷，不僅如此，他認(rèn)為弗思過(guò)于“保守”地“將一個(gè)民族有關(guān)周圍世界的理念和概念僅看作社會(huì)生活的附屬，而沒(méi)有把它當(dāng)成經(jīng)驗(yàn)性的有創(chuàng)造力的真實(shí)積累”。③弗思為藝術(shù)分析提出的命題，一是發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的生產(chǎn)和使用對(duì)其所屬的社會(huì)有何影響，二是找出藝術(shù)的形式特征所表達(dá)的價(jià)值的本質(zhì)。在萊頓看來(lái)，第二個(gè)命題本來(lái)具有自身的意義，弗思卻使它完全依附于第一個(gè)命題，藝術(shù)作為藝術(shù)的探究也就早早地?cái)嗨土??；谶@種認(rèn)識(shí)，盡管研究的是諸如西非或澳洲小型社會(huì)的非西方藝術(shù)，萊頓為藝術(shù)人類學(xué)選擇的分析工具和表述框架卻是西方美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)式的，他探討藝術(shù)的定義、美學(xué)與審美傳統(tǒng)、藝術(shù)家的價(jià)值觀與創(chuàng)造力、藝術(shù)風(fēng)格的多樣性及其形成等似乎不應(yīng)該出現(xiàn)在藝術(shù)人類學(xué)而應(yīng)該出現(xiàn)在藝術(shù)學(xué)、美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)中的話題。與此同時(shí)，他回顧與應(yīng)對(duì)柏拉圖、亞里士多德以至潘諾夫斯基、貢布里希等人提出的那些經(jīng)典的美學(xué)或藝術(shù)問(wèn)題，而泰勒、博厄斯、馬林諾夫斯基等人類學(xué)家提供的例證和觀點(diǎn)則穿梭其間———藝術(shù)(美學(xué))與人類學(xué)就這樣鑲嵌在一起。萊頓的立場(chǎng)很明確:“盡管世界各地的各種文化都創(chuàng)造出了豐富多彩的藝術(shù)形式及內(nèi)容，但這些藝術(shù)家們卻是被某種共同的目的、共同的問(wèn)題以及共同的程式所限制與激勵(lì)，這些共同性證明了在文化生活的探索過(guò)程中存在著一種特別的技能。”④這種特別的技能就是藝術(shù)創(chuàng)造力。正如王建民在《藝術(shù)人類學(xué)》中譯本后記中總結(jié)的，對(duì)于萊頓，如何看待藝術(shù)的審美或者藝術(shù)的形象性是藝術(shù)人類學(xué)的焦點(diǎn)問(wèn)題。盡管受到另一位人類學(xué)家蓋爾的質(zhì)疑，⑤萊頓的框架有其深刻意義，尤其對(duì)于適應(yīng)了用社會(huì)結(jié)構(gòu)或文化功能來(lái)解釋藝術(shù)而遠(yuǎn)離藝術(shù)問(wèn)題本身的中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)而言。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#