哲學(xué)的價(jià)值精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

華爾街從來(lái)不乏傳奇。2006年,全球最高薪酬收入再次落入一個(gè)華爾街人士之手。前數(shù)學(xué)家、定量化對(duì)沖基金經(jīng)理西蒙斯年收入達(dá)到驚人的15億美元。2009年,另外一群人――高頻交易者――幫高盛銀行等金融機(jī)構(gòu)賺得盆滿(mǎn)缽溢。

這些人,因其使用高等數(shù)學(xué)手段決定億萬(wàn)計(jì)資金的投向,而在30年前贏得“火箭科學(xué)家”名聲。在外人看來(lái),他們有些像中世紀(jì)的煉金術(shù)師:給他們數(shù)據(jù),他們還給你美元!

華爾街的數(shù)學(xué)傳說(shuō)

實(shí)際上,在華爾街上管理資金規(guī)模最大的量化技術(shù),并非那么不可捉摸:眾多公司使用“因子加總模型”輔助他們選擇股票。

這種方法大多基于Fama-French的開(kāi)創(chuàng)性論文,其基本思想很簡(jiǎn)單:依據(jù)各項(xiàng)基本面指標(biāo)對(duì)于歷史上超額回報(bào)的貢獻(xiàn)程度,來(lái)決定這些基本面指標(biāo)在選出“超級(jí)股票”上的“有效性”,并據(jù)此賦予這些指標(biāo)不同的權(quán)重;按照上市公司指標(biāo)在全部籃子股票中的排序,再使用上述步驟中獲得的權(quán)重對(duì)其進(jìn)行加權(quán)加總計(jì)算。如果該公司的加權(quán)之和排名靠前,則表明該公司的基本面指標(biāo)符合能夠帶來(lái)超額回報(bào)的歷史模式,從而有望在未來(lái)展現(xiàn)強(qiáng)勢(shì)。

數(shù)學(xué)模式大同小異,公司之間的競(jìng)爭(zhēng)主要集中在兩個(gè)方面:第一,各公司均投入巨資,研制自己的特有指標(biāo);第二,研制更加有效、穩(wěn)定的加總方式。

傳統(tǒng)的基本面分析往往要求基金公司雇傭大量分析師,成本高昂。由于每個(gè)分析師能夠跟蹤的公司數(shù)目有限,基金經(jīng)理不得不在較小的股票籃子中進(jìn)行選擇,有可能錯(cuò)失最好的投資機(jī)會(huì),投資組合的分散程度也受到限制。同時(shí),依賴(lài)基本面分析進(jìn)行投資管理要求基金經(jīng)理進(jìn)行大量的主觀判斷,人性弱點(diǎn)(貪婪與恐懼)對(duì)投資業(yè)績(jī)往往產(chǎn)生較大影響,投資業(yè)績(jī)波動(dòng)較大。使用這種方法建構(gòu)的投資組合往往無(wú)法定量化控制每只個(gè)股給投資組合帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)。從基金公司的角度而言,這種方法對(duì)基金經(jīng)理個(gè)人的依賴(lài)較大,一旦出現(xiàn)人員變化,基金業(yè)績(jī)也往往隨之波動(dòng)。

量化選股方式將投資決策建立在對(duì)歷史模式的詳盡研究之上,克服了上述缺點(diǎn)。其在美國(guó)投資界的應(yīng)用近20年來(lái)大幅提升,管理資產(chǎn)額的上升速度為傳統(tǒng)方式的4倍。

回歸價(jià)值投資

然而,過(guò)去數(shù)年,定量化基金遭遇了重大打擊。2007年,最大的定量化機(jī)構(gòu)對(duì)沖基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大損失,幾乎清盤(pán)。2008年,眾多量化基金再遭滑鐵盧。筆者在北美也曾主持研制一個(gè)包含上百個(gè)指標(biāo)的量化選股系統(tǒng),但在實(shí)踐中,卻最終放棄。

實(shí)戰(zhàn)經(jīng)歷指出該類(lèi)系統(tǒng)的一個(gè)致命弱點(diǎn)是,在實(shí)戰(zhàn)中,哪一類(lèi)因子何時(shí)發(fā)揮作用,是不可預(yù)測(cè)的。有些時(shí)候是價(jià)值因子占優(yōu),有時(shí)候是增長(zhǎng)因子占優(yōu),而何時(shí)其影響力出現(xiàn)變化,難以事先預(yù)測(cè)。其結(jié)果就是分析師與基金經(jīng)理疲于奔命地試圖追趕因子影響力變化的腳步,并據(jù)此不斷矯正模型。如此,基金經(jīng)理不得不在使用量化系統(tǒng)的同時(shí),使用個(gè)人化的隨機(jī)判斷對(duì)量化系統(tǒng)進(jìn)行糾正――這弱化了它本該享有的優(yōu)勢(shì)并導(dǎo)致投資業(yè)績(jī)大幅波動(dòng)。

仔細(xì)反思,最主要的問(wèn)題在于,各預(yù)測(cè)因子被無(wú)機(jī)地組織在一起,各個(gè)因子之間的互相影響卻沒(méi)有被考慮。也就是說(shuō),華爾街模型“從數(shù)學(xué)到數(shù)學(xué)”,缺乏對(duì)投資哲學(xué)的深入理解。

量化技術(shù)所具有的優(yōu)勢(shì)應(yīng)該被利用,但數(shù)學(xué)手段應(yīng)該被視為手段,而不是主導(dǎo)。一個(gè)有希望的發(fā)展方向,是將量化技術(shù)與價(jià)值投資哲學(xué)相結(jié)合,實(shí)現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”式的投資理念。為此,需要在投資哲學(xué)上,梳理價(jià)值投資理念的本質(zhì)。

價(jià)值投資在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)有眾多擁護(hù)者,也不乏懷疑者。實(shí)際上,國(guó)內(nèi)普通投資者對(duì)價(jià)值投資的理解有值得深化之處。筆者以為,價(jià)值投資的本質(zhì)有二:

第一,價(jià)值投資告訴投資者,市場(chǎng)會(huì)犯錯(cuò)。以“5毛錢(qián)買(mǎi)進(jìn)1元錢(qián)價(jià)值”作為號(hào)召,價(jià)值投資拒絕接受“有效市場(chǎng)理論”。但事實(shí)上,在大多數(shù)時(shí)候市場(chǎng)是有效的。大多數(shù)股票的價(jià)格正確反映了所有的信息、知識(shí)與預(yù)期,當(dāng)時(shí)的價(jià)格就是上市公司的內(nèi)在價(jià)值。要獲得超額回報(bào),必須去尋找市場(chǎng)可能呈現(xiàn)的“異?！?或者說(shuō)在何處投資者的平均預(yù)期可能落空。價(jià)值投資就是尋找“未來(lái)”與“預(yù)期”之間的歧異。量化系統(tǒng)的設(shè)計(jì)目標(biāo)是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情況,而把注意力引導(dǎo)剩余的5%――在那里,“未來(lái)”與“預(yù)期”有最大的機(jī)會(huì)出現(xiàn)歧異。

第二,價(jià)值投資的另一面,是說(shuō)任何人都會(huì)犯錯(cuò)。當(dāng)我們集中注意力去尋找“超級(jí)股票”的時(shí)候,是在下一個(gè)極大的賭注。這個(gè)賭注是高風(fēng)險(xiǎn)的。所以,請(qǐng)記住索羅斯的告誡:“投資者重要的不是做對(duì)還是做錯(cuò),而是在做對(duì)的時(shí)候賺多少,做錯(cuò)的時(shí)候虧多少?！睘閷?duì)沖第一個(gè)賭注的風(fēng)險(xiǎn),需要尋找最大的安全邊際――當(dāng)我們犯錯(cuò)的時(shí),安全邊際將保護(hù)我們不致尸骨無(wú)存。

安全邊際是指,市場(chǎng)漲跌的輪回已經(jīng)測(cè)試過(guò)所有情景。該公司在完整的牛熊市周期中,由千千萬(wàn)萬(wàn)投資者的真金實(shí)銀所測(cè)試出來(lái)的估值空間。因此,安全邊際的定義并非相對(duì)市場(chǎng)平均水平更低的PE值這么簡(jiǎn)單。每家公司都不同于別的公司,將不同公司的估值水平相比較,更多時(shí)候帶來(lái)誤導(dǎo)而不是洞察力。應(yīng)該將公司目前估值水平與該公司調(diào)整后的歷史范圍相比較,并決定“安全邊際”存在與否。

在實(shí)踐中,要尋找在未來(lái)可能提供業(yè)績(jī)驚喜、而仍在其估值范圍下限附近交易的公司。依據(jù)此思想,數(shù)量化技術(shù)可以對(duì)所有上市公司的投資機(jī)會(huì)予以量化評(píng)估,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”的投資思路。

對(duì)中國(guó)股市獨(dú)特性的夸大導(dǎo)致某些論者以為,在中國(guó)股市,唯有投機(jī)可以贏得超額利潤(rùn)。這其實(shí)是偽命題。事實(shí)上,正是由于中國(guó)股市效率較低且風(fēng)險(xiǎn)奇高,一個(gè)系統(tǒng)化評(píng)估市場(chǎng)錯(cuò)配與風(fēng)險(xiǎn)衡量的系統(tǒng),可以發(fā)揮最大效率。一切都取決于對(duì)市場(chǎng)運(yùn)行規(guī)律的深入把握與技術(shù)優(yōu)勢(shì)的結(jié)合。在實(shí)踐中,我們開(kāi)發(fā)的量化價(jià)值投資體系取得了穩(wěn)定超越指數(shù)的優(yōu)良業(yè)績(jī)。這有力地證明,中國(guó)股市的特殊性并沒(méi)有遮蓋其作為投資市場(chǎng)的普遍性。

在股市投資這項(xiàng)人類(lèi)活動(dòng)中,同時(shí)存在著兩類(lèi)知識(shí)。一是客觀知識(shí),即可以憑借科學(xué)(數(shù)學(xué))方法來(lái)發(fā)現(xiàn)的真實(shí);二是主觀價(jià)值,即通過(guò)對(duì)價(jià)值的認(rèn)定來(lái)獲得的完善。在證券分析方法的演進(jìn)過(guò)程中,這兩類(lèi)知識(shí)從最初的混沌不分,到此后的分裂和截然對(duì)立,再到兩者被有機(jī)結(jié)合。

第2篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

到重視社會(huì)德性問(wèn)題哲學(xué)所關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題總是時(shí)代最突出的問(wèn)題,古希臘、古羅馬一直到西方中世紀(jì)重視個(gè)人德性問(wèn)題都是與當(dāng)時(shí)時(shí)代相關(guān)的。古希臘哲學(xué)最早關(guān)注的是世界本原問(wèn)題,或者說(shuō)是自然哲學(xué)問(wèn)題(因?yàn)楫?dāng)時(shí)主要關(guān)注的是自然本體問(wèn)題),這時(shí)是古希臘特別是古雅典的黃金時(shí)代。適應(yīng)民主制的需要,出現(xiàn)了一批以教人以德性的教師即智者,個(gè)人德性問(wèn)題引起人們的重視。但真正使德性問(wèn)題凸顯出來(lái)是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)以后。長(zhǎng)達(dá)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)使成千上萬(wàn)的人喪生,并激發(fā)了希臘城邦之間血腥的內(nèi)戰(zhàn),社會(huì)陷入混亂,人與人之間相互傾軋,人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下,“人應(yīng)該怎樣生活”或“我們應(yīng)該成為什么樣的人”的問(wèn)題成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。正是出于對(duì)這一問(wèn)題的思考和探索,蘇格拉底把目光聚焦于個(gè)人的德性,第一次使德性問(wèn)題成為哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)?！皩?duì)德性本性率先展開(kāi)系統(tǒng)研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學(xué)的中心地位,也將其置于整個(gè)哲學(xué)的中心地位?！雹谔K格拉底思考的重點(diǎn)是德性的本性問(wèn)題,提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學(xué)生柏拉圖,以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng),都關(guān)注研究個(gè)人德性問(wèn)題。此后,個(gè)人德性問(wèn)題成為希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期哲學(xué)家關(guān)注的主要問(wèn)題。羅馬帝國(guó)的壓迫和統(tǒng)治導(dǎo)致基督教的興起,基督教在西方社會(huì)占據(jù)統(tǒng)治地位之后,由于基督教所關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題是人死后如何進(jìn)入天堂,即獲得至福,而德性特別是神學(xué)德性被看做是進(jìn)入天堂的必備條件甚至充分條件,因而德性問(wèn)題也是神學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題。從古希臘到中世紀(jì)的古典時(shí)期,哲學(xué)家研究了廣泛的個(gè)人德性問(wèn)題,如德性的一般含義或本質(zhì)、德性與德行的關(guān)系、德性的類(lèi)型、德性的可教性、幸福及其與德性的關(guān)系等問(wèn)題。柏拉圖系統(tǒng)闡釋了得到希臘普遍認(rèn)同的“四主德”的智慧、勇敢、節(jié)制和公正,亞里士多德建立了系統(tǒng)的古典德性倫理學(xué),奧古斯丁和托馬斯?阿奎那使信仰、希望、愛(ài)(仁愛(ài))三大神學(xué)德性成為個(gè)人獲得至福的最重要的德性,托馬斯?阿奎那還在此基礎(chǔ)上建立了基督教神學(xué)德性倫理學(xué)。從古典時(shí)期思想家對(duì)德性問(wèn)題的研究情況看,他們關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題確實(shí)是個(gè)人的德性問(wèn)題,并且將這一個(gè)問(wèn)題作為破解“人應(yīng)該怎樣生活”,“我們應(yīng)該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸福”這些人生根本問(wèn)題的鑰匙。誠(chéng)然,古典時(shí)期的思想家研究一些社會(huì)德性問(wèn)題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國(guó)家應(yīng)具備的品質(zhì)以及怎樣使國(guó)家具備這些品質(zhì)的問(wèn)題,羅馬思想家大量地研究了法治問(wèn)題,中世紀(jì)思想家也涉及不少?lài)?guó)家德性方面的問(wèn)題。但是,從總體上看,這個(gè)時(shí)期的思想家關(guān)注的重點(diǎn)還是個(gè)人的德性問(wèn)題。這不僅是因?yàn)樗麄冞@方面的論著更多,內(nèi)容更豐富,更是因?yàn)樗麄冞@方面的思想更有價(jià)值,影響更深遠(yuǎn),并且形成了古典個(gè)人德性思想傳統(tǒng)。使古典德性思想傳統(tǒng)中斷,使思想家關(guān)注的重點(diǎn)從個(gè)人德性轉(zhuǎn)向社會(huì)德性的根本原因是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在和發(fā)展必須具備與其要求相適應(yīng)的社會(huì)條件。這些要求概括地說(shuō)包括以下四個(gè)方面:第一,要求社會(huì)以個(gè)體利益最大化為終極追求;第二,要求經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、資本化、科技化;第三,要求社會(huì)生活自由化、平等化、享樂(lè)化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會(huì)品質(zhì)在近代以前的西方社會(huì)都不具備,而且也不能自發(fā)形成,而要通過(guò)人的努力來(lái)構(gòu)建。近代西方歷史表明,這一構(gòu)建過(guò)程是非常艱難的“血與火”的過(guò)程。要建立具有這些品質(zhì)的社會(huì),就必須認(rèn)識(shí)它,研究它。正是適應(yīng)這種需要,新的社會(huì)應(yīng)該具有什么樣的品質(zhì)以及如何構(gòu)建具有這些品質(zhì)的社會(huì),就成為了從文藝復(fù)興開(kāi)始一直到19世紀(jì)思想家關(guān)注的重點(diǎn)。另一方面,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)興起和發(fā)展并不要求個(gè)人必須具備什么樣的德性品質(zhì),而只是要求社會(huì)給予個(gè)人充分的自由和平等,使他們能成為獨(dú)立自主的市場(chǎng)主體,同時(shí)將他們的行為納入社會(huì)規(guī)范的范圍,從而確保人們相互競(jìng)爭(zhēng)而不相互妨礙和傷害。這樣個(gè)人的品質(zhì)問(wèn)題相應(yīng)地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。近代以來(lái)的西方思想家探討了廣泛的社會(huì)德性問(wèn)題,這些問(wèn)題歸納起來(lái)無(wú)非是兩個(gè)方面:一是社會(huì)應(yīng)該是什么樣子,即社會(huì)應(yīng)該具備哪些基本的品質(zhì)或規(guī)定性;二是怎樣使社會(huì)具備這些品質(zhì)。西方近代以來(lái)思想家對(duì)這兩方面的問(wèn)題進(jìn)行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點(diǎn)。不過(guò),他們也形成了一些共識(shí),其中最重要的就是,認(rèn)為理想的社會(huì)是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以科學(xué)技術(shù)為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現(xiàn)代化社會(huì);而要建立這樣的社會(huì)必須大力發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),并在此基礎(chǔ)上建立政治民主和依法治理社會(huì)的制度和機(jī)制。近代以來(lái),除20世紀(jì)50年代以后開(kāi)始出現(xiàn)一大批思想家研究個(gè)人德性之外,也有一些思想家研究過(guò)德性,如英國(guó)情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規(guī)定,理解為人生活的內(nèi)容和目的,而是將德性看做是實(shí)現(xiàn)幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會(huì)德性問(wèn)題,而不研究個(gè)人德性問(wèn)題,以至于一些當(dāng)代德性倫理學(xué)家認(rèn)為,近代以來(lái)德性問(wèn)題被忘卻,德性研究被邊緣化?？傮w上看,20世紀(jì)50年代以前的西方思想家雖然對(duì)個(gè)人德性也給予了某些關(guān)注,但關(guān)注的中心是社會(huì)德性問(wèn)題,對(duì)個(gè)人德性問(wèn)題的重視是相當(dāng)不夠的。思想理論的這種狀況的直接實(shí)踐后果就是社會(huì)生活中個(gè)人德性問(wèn)題被忽視。導(dǎo)致這一學(xué)術(shù)研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認(rèn)識(shí)局限,沒(méi)有意識(shí)到個(gè)人德性問(wèn)題在任何時(shí)代都是必須高度重視的問(wèn)題。但是,近代以來(lái)社會(huì)問(wèn)題非常突出和緊迫,也是導(dǎo)致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會(huì)的斗爭(zhēng),面臨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中不斷出現(xiàn)的重大社會(huì)問(wèn)題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會(huì)設(shè)計(jì)和構(gòu)建,似乎顧不上個(gè)人的品質(zhì)問(wèn)題,而且這方面已經(jīng)有豐富的古典成果。因此,我們對(duì)這一偏頗不能過(guò)于指責(zé)。更重要的是,通過(guò)思想家們的長(zhǎng)期研究,形成了西方近現(xiàn)代主流社會(huì)德性思想,這就是西方近現(xiàn)代主流價(jià)值觀。正是在這種價(jià)值觀的指導(dǎo)下,構(gòu)建起了現(xiàn)當(dāng)代西方主流價(jià)值文化和西方現(xiàn)代化社會(huì)。

從重視社會(huì)德性問(wèn)題到同時(shí)重視個(gè)人德性問(wèn)題

從西方的歷史事實(shí)看,輕視個(gè)人德性確實(shí)導(dǎo)致了很多問(wèn)題。近代以來(lái),西方社會(huì)為了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,普遍倡導(dǎo)個(gè)人自由,同時(shí)為了個(gè)人自由得以普遍實(shí)現(xiàn),也為了社會(huì)和諧有序,逐漸建立了基于現(xiàn)代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現(xiàn)代西方社會(huì)的基本格局。作為現(xiàn)代西方社會(huì)的奠基者的啟蒙思想家普遍認(rèn)為,有了個(gè)人自由和完善法制,人類(lèi)社會(huì)就會(huì)進(jìn)入理想的美好狀態(tài)。然而,幾百年的社會(huì)實(shí)踐表明,盡管西方有了普遍的個(gè)人自由和完善的社會(huì)法制,但在自由和法制的現(xiàn)代社會(huì),充斥著犯罪和欺詐,環(huán)境被污染,生態(tài)平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個(gè)人變得越來(lái)越貪得無(wú)厭、不擇手段和冷漠無(wú)情;社會(huì)和自然環(huán)境惡化與個(gè)人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類(lèi)面臨生存危機(jī)。導(dǎo)致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內(nèi)在的良好品質(zhì),只講強(qiáng)力,不講德性。亞里士多德曾經(jīng)指出:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物,而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最?lèi)毫拥膭?dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn),人生而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)檫_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無(wú)德性,那么他就會(huì)成為 最邪惡殘暴的動(dòng)物,就會(huì)充滿(mǎn)無(wú)盡的欲和貪婪?！雹僬?yàn)槿绱?自20世紀(jì)50年代開(kāi)始,一些敏銳的思想家重新關(guān)注個(gè)人德性問(wèn)題,出現(xiàn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興和個(gè)人德性研究熱。西方德性倫理學(xué)家之所以要復(fù)興德性倫理學(xué),重要原因是認(rèn)為近代以來(lái)流行的康德的義務(wù)論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質(zhì),所提出的一般原則不能解決具體情景中的問(wèn)題。在他們看來(lái),正是因?yàn)檫@種理論上的偏頗導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的諸多問(wèn)題。羅莎琳達(dá)?荷斯特豪斯在談到德性倫理學(xué)為什么會(huì)在當(dāng)代復(fù)興時(shí)指出:“關(guān)于為什么對(duì)義務(wù)論和功利主義日益增長(zhǎng)的不滿(mǎn)導(dǎo)致了德性倫理學(xué)復(fù)興,有不少不同的說(shuō)法(而且沒(méi)法確定哪一個(gè)更精確),但可以肯定的是,每一種說(shuō)法中都有一個(gè)共同點(diǎn),即現(xiàn)在流行的文獻(xiàn)忽視了任何一種適當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)都應(yīng)該關(guān)心的一些主題,并使之邊緣化?！钡滦詡惱韺W(xué)與義務(wù)論和功利主義的根本區(qū)別在于,它所關(guān)注的不是“人應(yīng)該做什么和怎樣做”,而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人,應(yīng)該怎樣生活”。對(duì)于德性倫理學(xué)的總體特征,荷斯特豪斯有一個(gè)比較簡(jiǎn)要的闡述。她說(shuō):“關(guān)于德性倫理學(xué)的一個(gè)共同信念是它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個(gè)信念是純粹在這樣一個(gè)得到表達(dá)的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是(being)而不是做(doing),關(guān)注好(和壞)的品質(zhì)而不是正當(dāng)(和不正當(dāng))行為,關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類(lèi)型的人’而不是‘我應(yīng)該做什么的問(wèn)題’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性倫理學(xué)主要不是聚焦于正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn),取而代之的是關(guān)注德性的本性和內(nèi)容,即好人應(yīng)具有的那些品質(zhì)和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。德性倫理學(xué)發(fā)展到今天已經(jīng)超出了簡(jiǎn)單復(fù)興的范疇,它不僅對(duì)整個(gè)當(dāng)代西方倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響,而且已經(jīng)涉及許多其他領(lǐng)域,如心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、法學(xué)以及環(huán)境、教育等。自20世紀(jì)80年代以來(lái),西方出現(xiàn)了德性問(wèn)題研究方興未艾的局面。有研究者認(rèn)為,“德性倫理學(xué)的影響已經(jīng)擴(kuò)展到它作為道德理論的第三種類(lèi)型所作出的貢獻(xiàn)的范圍。正如已經(jīng)注意到的,對(duì)德性倫理學(xué)興趣的復(fù)興已經(jīng)引起了其他理論觀點(diǎn)擁護(hù)者對(duì)德性的更大關(guān)注。德性的研究也已經(jīng)導(dǎo)致當(dāng)代倫理學(xué)考察問(wèn)題的范圍普遍拓寬。”①這種看法是實(shí)事求是的。德性倫理學(xué)家反對(duì)義務(wù)論和功利主義,這是學(xué)術(shù)之爭(zhēng),但他們籠統(tǒng)地反對(duì)倫理學(xué)研究規(guī)范問(wèn)題,主張倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問(wèn)題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學(xué)不僅要研究德性問(wèn)題,也要研究?jī)r(jià)值問(wèn)題、規(guī)范問(wèn)題和情感問(wèn)題,價(jià)值論、情感論、規(guī)范論和德性論構(gòu)成了倫理學(xué)的四分支學(xué)科。②不過(guò)應(yīng)該肯定的是,西方德性倫理學(xué)的復(fù)興促進(jìn)了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界乃至國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)德性問(wèn)題的重視和研究,從而彌補(bǔ)了近現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)研究忽視個(gè)人德性問(wèn)題研究的缺憾。這樣,當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)研究形成了社會(huì)德性和個(gè)人德性問(wèn)題研究并重的新格局。從學(xué)科的角度看,當(dāng)代西方政治哲學(xué)側(cè)重于社會(huì)德性問(wèn)題研究,而當(dāng)代西方倫理學(xué)則側(cè)重于個(gè)人德性問(wèn)題。兩個(gè)學(xué)科從各自特殊的視角對(duì)價(jià)值哲學(xué)展開(kāi)的研究,必將促進(jìn)價(jià)值哲學(xué)研究的兩個(gè)基本領(lǐng)域相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相互交融。我們相信,按照這種趨勢(shì)發(fā)展下去,有望克服西方古代價(jià)值哲學(xué)和近現(xiàn)代價(jià)值研究各自的局限,使價(jià)值哲學(xué)成為更完整的學(xué)科體系。

第3篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：楊朱哲學(xué)；為我貴己；輕物重生；美學(xué)；審美心理

楊朱是戰(zhàn)國(guó)初期的衛(wèi)國(guó)人，是一個(gè)小土地私有者，其著眼于個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系而提出了四條倫理準(zhǔn)則，即為我、貴己、輕物、重生。“為我”、“貴己”都是指凡事都以自我的生命為中心，不做有損于自我生命的事；“輕物”是指看輕功名利祿等身外之物，節(jié)制自己的欲望，不被統(tǒng)治者所誘惑；節(jié)制欲望，被統(tǒng)治者所惑，又是為了避免統(tǒng)治者的刑戮、傷害，保全和愛(ài)惜自我的生命，這又是“重生”。

楊朱的上述倫理思想既是戰(zhàn)國(guó)亂世保命之道、沒(méi)落士大夫之精神依托，又體現(xiàn)著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)人的個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒。然而，楊朱的思想一誕生就曾遭到孟子的譴責(zé)，孟子說(shuō)：“楊子為我，是無(wú)君也；墨子兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”。被世人尊稱(chēng)為“亞圣”的孟子用“禽獸”二字把楊墨兩人貶低出人類(lèi)，楊朱思想的倍受爭(zhēng)議由此可見(jiàn)一斑。孟子的抨擊是從維護(hù)儒家學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)出發(fā)的，自然會(huì)有門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，但他對(duì)楊朱思想的把握并不是空穴來(lái)風(fēng)，其中還是有一定道理的。這主要表現(xiàn)在，“輕物”、“重生”易流于“巧取豪奪”，重感官享受易倒向主義，“一毛不拔”有無(wú)君之嫌。

不過(guò)，總體而言，楊朱倫理思想的正面意義還是遠(yuǎn)大于負(fù)面價(jià)值，特別是在當(dāng)今時(shí)代，楊朱倫理思想中的正面、積極的因素還能夠?yàn)榻袢怂梃b。比如，“為我、貴己”思想對(duì)當(dāng)今建設(shè)和構(gòu)建以人為本的和諧社會(huì)具有借鑒意義，“輕物、重生”思想有助于矯正市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的極端功利主義、拜金主義，同時(shí)也為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響警鐘。

楊朱的 “輕物”、“重生”思想有助于矯正市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的極端功利主義、拜金主義，同時(shí)也為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響警鐘。由于當(dāng)今杜會(huì)青年群體中的許多人都缺乏理想信仰、價(jià)值信念和精神寄巧，將物質(zhì)利益或者虛幻的愛(ài)情視作追求的目標(biāo)，因此，當(dāng)他們對(duì)物質(zhì)的追求、對(duì)愛(ài)情的渴望不能夠?qū)崿F(xiàn)時(shí)，他們就往往缺乏一種支撐自我堅(jiān)定地生活下去的力量和勇氣，于是，我們看到，這些年來(lái)，大學(xué)生群體、甚至中學(xué)生群體中都不斷出現(xiàn)自殺事件。楊朱的重生思想告訴我們，個(gè)體的生命才是最為寶貴的，“論其貴賤，爵為天子，不足比焉”（《呂氏春秋?重己》），感情可以從頭來(lái)過(guò)，物質(zhì)可以慢慢尋求，可是生命只有一次，這僅有的一次生命沒(méi)有了，人就失去了享受其它一切的可能；即便永遠(yuǎn)得不到想要的愛(ài)情和物質(zhì)，那也不必過(guò)于介懷，因?yàn)橄噍^于自我的生命，其它的一切都是虛幻的、外在的、可有可無(wú)的，只要保養(yǎng)好自我的生命，維持基本的生理需要、身體健康，人就已經(jīng)可以自得其樂(lè)了。所以，較易地舍棄生命，是極為不明智的。楊朱的送種倫理思想為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響了警鐘，依筆者之愚見(jiàn)，適當(dāng)?shù)仄占皸钪斓倪@種倫理思想，可以在一定程度上減少中學(xué)生群體、大學(xué)生群體中的自殺現(xiàn)象，使楊朱的倫理思想造福于人類(lèi)。

在筆者看來(lái)，楊朱哲學(xué)之于當(dāng)代最為積極正面的美學(xué)價(jià)值意義在于為當(dāng)今“美學(xué)重構(gòu)”提供了開(kāi)闊的視野和未來(lái)的方向。正如德國(guó)的美學(xué)學(xué)者沃爾夫?qū)?韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》一書(shū)中指出，在當(dāng)代審美泛濫的情況下，美學(xué)應(yīng)當(dāng)在消解后予以重新建構(gòu)。美學(xué)應(yīng)當(dāng)超越傳統(tǒng)的與藝術(shù)結(jié)盟的狹隘特征而重申它的哲學(xué)本質(zhì)。美學(xué)的對(duì)象不再僅僅是一種“美的精神”，或者后現(xiàn)代藝術(shù)，而且還是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的新的認(rèn)知。這認(rèn)知在本源上發(fā)端于一種審美意識(shí)。而審美所指并不僅僅限于“美”，它已經(jīng)更多的指向虛擬性和可變性。

韋爾施的重構(gòu)美學(xué)的設(shè)想與實(shí)踐在20世紀(jì)90年代以來(lái)的中國(guó)美學(xué)喧嘩與躁動(dòng)的格局中，也得到不同程度的體現(xiàn)。中國(guó)的美學(xué)研究正處于審美活動(dòng)論的當(dāng)代轉(zhuǎn)型之中。在眾多的美學(xué)研究的當(dāng)代轉(zhuǎn)型之中，從審美心理的一般描述到身體意識(shí)的充分自覺(jué)的轉(zhuǎn)型，已漸成研究的熱點(diǎn)之一。

而著眼于細(xì)節(jié)而言，楊朱哲學(xué)在當(dāng)今生活細(xì)微之處也有著非同凡響的指導(dǎo)意義。身體對(duì)于美學(xué)的意義，首要的便表現(xiàn)為審美感官意義上的身體。身體是審美感官的寄托地。感官的快樂(lè)與節(jié)制是身體在審美活動(dòng)中的一個(gè)悖論。身體的抑制還是張揚(yáng)，綜觀中國(guó)古代的思想史只有楊朱思想主張張揚(yáng)身體的享受。

儒家主張“文質(zhì)彬彬”，走向禮儀，表現(xiàn)為身體儀式。身體儀式外在于人的天性，結(jié)果往往是壓制人性。墨家主張“非樂(lè)”，克制身體享受的欲望，直接主張壓制身體感官的快樂(lè)。法家與墨家都是走功利主義路線，大同小異。只有楊朱學(xué)派“貴己”，比較鮮明地提出“全性保真”的主張。全性保真的主張中，性一方面指生命，另一方面指人性和個(gè)性。楊朱“全性保真”，承認(rèn)身體欲望的合理性，主張適度張揚(yáng)，但也反對(duì)過(guò)度。在相對(duì)于我國(guó)的思想環(huán)境而言，是主張揚(yáng)身體欲望的唯一學(xué)派。也正是這種對(duì)身體欲望張揚(yáng)的因素，被魏晉士人發(fā)揮到極端而演變成了《列子?楊朱篇》中的“主義”思想。

楊朱“貴己”理論中的“全性保真”也含有一些養(yǎng)生之道，為后世的養(yǎng)生主張?zhí)峁┝死碚撓葘?dǎo)。楊朱的適度張揚(yáng)身體欲望和由此而來(lái)的主義傾向以及養(yǎng)生學(xué)主張都與當(dāng)代美學(xué)研究中的向身體轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。仔細(xì)地挖掘研究楊朱思想中的相關(guān)成分必將促進(jìn)當(dāng)代美學(xué)轉(zhuǎn)型的良性發(fā)展。楊朱思想也必將在這一美學(xué)轉(zhuǎn)型中散發(fā)出新的光彩。

參考文獻(xiàn)：

[1]巧子（中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書(shū)）[M]葉蓓卿譯注.北京：中華書(shū)局.2011

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[3]黃海德.論楊朱思想及其與先秦諸子的關(guān)系[J].中華文化論壇.1994.（2）.

第4篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：高職院校 學(xué)生 哲學(xué)素養(yǎng) 培養(yǎng)加強(qiáng)

0 引言

當(dāng)今世界，國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)日益加劇，社會(huì)變幻復(fù)雜。中國(guó)在融入世界的過(guò)程中，文化呈現(xiàn)出多元化的特點(diǎn)，與之相應(yīng)的我國(guó)社會(huì)的價(jià)值觀念也發(fā)生或正在發(fā)生重大的變化，形成多元化的格局。大學(xué)生在朝著文明、健康、向上方向發(fā)展的同時(shí)，在世界觀、人生觀、價(jià)值觀方面也存在著一些誤區(qū)。哲學(xué)素養(yǎng)是人理性地認(rèn)識(shí)世界的一種能力素質(zhì)。哲學(xué)素養(yǎng)作為人的綜合素養(yǎng)的一個(gè)重要方面，在提倡素質(zhì)教育的今天，對(duì)促進(jìn)學(xué)生形成科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀極為重要。

1 哲學(xué)與哲學(xué)素養(yǎng)的內(nèi)涵

1.1 哲學(xué) 一提起哲學(xué)，很多人就會(huì)認(rèn)為這似乎是一門(mén)高深莫測(cè)的學(xué)問(wèn)，就會(huì)聯(lián)想到某種至高無(wú)上的智慧，理性的，或是枯燥的，甚至是還有一張與這種智慧相連的刻滿(mǎn)歲月年輪的臉。其實(shí)，哲學(xué)也不盡然如此。中國(guó)現(xiàn)代著名哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。哲學(xué)的功用就在于使人成其為人。在這個(gè)意義上，我們簡(jiǎn)直可以說(shuō)，哲學(xué)就是“仁學(xué)”或“人學(xué)”。他說(shuō)：“在未來(lái)的世界，人類(lèi)將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相結(jié)合的。人不一定應(yīng)該是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福。”他的結(jié)論就是，人是哲學(xué)的，或者說(shuō)哲學(xué)是人的本質(zhì)。

1.2 哲學(xué)素養(yǎng) 哲學(xué)素養(yǎng)指的是人理性地認(rèn)識(shí)世界的一種能力素質(zhì)。哲學(xué)素養(yǎng)是一定的哲學(xué)知識(shí)、哲學(xué)思維能力和哲學(xué)品格的有機(jī)整體，在個(gè)人與社會(huì)的發(fā)展中起著不可替代的作用。一個(gè)人的哲學(xué)素養(yǎng)代表了他的學(xué)識(shí)、文化品味，也關(guān)系到他的命運(yùn)。一個(gè)人所擁有的哲學(xué)素養(yǎng)深厚與否，反映著一個(gè)人素質(zhì)的高低，決定其對(duì)人生思考理解的深度，也決定著其人生境界所能達(dá)到的高度。

2 高職院校的哲學(xué)教育現(xiàn)狀

目前，大多數(shù)高職院校都開(kāi)設(shè)了哲學(xué)類(lèi)課程，并規(guī)定哲學(xué)類(lèi)課程是高職院校的一門(mén)基礎(chǔ)必修課。但我們發(fā)現(xiàn)：高職院校哲學(xué)教育存在諸多問(wèn)題，如教育理念不正確，教育主體錯(cuò)位，課程內(nèi)容過(guò)于陳舊，甚至把哲學(xué)等同政治……高等職業(yè)教育長(zhǎng)期以來(lái)在培養(yǎng)技能型人才的辦學(xué)思想指導(dǎo)下，突出強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的技能，忽略了對(duì)學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，尤其是哲學(xué)素養(yǎng)。而哲學(xué)素養(yǎng)的缺失，將導(dǎo)致高職院校學(xué)生理論思維和邏輯能力的欠缺，影響其綜合素質(zhì)和能力的提高，進(jìn)而影響高職院校人才培養(yǎng)的質(zhì)量。

結(jié)合這幾年高職院校的畢業(yè)生調(diào)查匯總，可以看出學(xué)生在技能得到一定的穩(wěn)固和拓展后，渴望得到更高層次的進(jìn)步，而往往覺(jué)得很迷?；蚶Щ螅褪钦軐W(xué)素養(yǎng)缺失的表現(xiàn)，因此高職院校的哲學(xué)教育應(yīng)該逐步加強(qiáng)。

3 如何加強(qiáng)高職院校學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)

按現(xiàn)行高考錄取方法，高職院校學(xué)生是高考錄取中的最后一批，學(xué)生普遍文化基礎(chǔ)較差，在心理上普遍存在低人一等的問(wèn)題，各方面的素質(zhì)與本科院校學(xué)生都存在著一定的差異，因此，如何適應(yīng)外在環(huán)境的變化，提高自身綜合素養(yǎng)，尤其是加強(qiáng)哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)顯得尤為重要。那么，如何加強(qiáng)高職院校學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)呢，筆者認(rèn)為：

3.1 應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)精神，拓展其創(chuàng)新思維能力 哲學(xué)精神，就是從哲學(xué)的本性出發(fā)，培養(yǎng)學(xué)生的理論反思意識(shí)和批判意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)任何狀況都能夠加以獨(dú)立思考，敢于提出質(zhì)疑，不斷創(chuàng)新的意識(shí)。

創(chuàng)新是人類(lèi)特有的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力，是人類(lèi)主觀能動(dòng)性的高級(jí)表現(xiàn)形式，是推動(dòng)民族進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展的不竭動(dòng)力。牛頓之所以發(fā)現(xiàn)“萬(wàn)有引力定律”，正是因?yàn)槠湎矚g思考，敢于懷疑。而一般人在發(fā)生事情時(shí)總是憑著本能的感覺(jué)立即反應(yīng)，通常沒(méi)有思考的習(xí)慣和創(chuàng)新的思維，并且很容易受到別人的影響，把很多事情視為理所當(dāng)然，人云亦云。恩格斯曾說(shuō)過(guò)這樣一句話(huà)：“一個(gè)民族要想站在科學(xué)的高峰，就一刻也不能沒(méi)有理論思維，但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進(jìn)行這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒(méi)有別的手段?！币粋€(gè)民族要想走在時(shí)代前列，就一刻也不能沒(méi)有理論思維，一刻也不能停止理論創(chuàng)新。近年來(lái)，我國(guó)在科技、藝術(shù)、文化等方面取得的巨大進(jìn)步，其實(shí)，就是源于創(chuàng)新。

如福建船政交通職業(yè)學(xué)院航海類(lèi)專(zhuān)業(yè)，由于其涉及的知識(shí)面極廣，綜合性極強(qiáng)，是多專(zhuān)業(yè)的交叉與綜合，上至天文，下至地理，同時(shí)由于其工作環(huán)境特有的流動(dòng)性，使其很難在有限的時(shí)間里學(xué)到以后工作中用到的所有知識(shí)，因此，我們要加強(qiáng)培養(yǎng)和提高學(xué)生的哲學(xué)精神，使學(xué)生樹(shù)立起終生學(xué)習(xí)的觀念，培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力和創(chuàng)新能力。同時(shí)，還要不斷培養(yǎng)學(xué)生的敬業(yè)精神，吃苦耐勞精神及組織協(xié)調(diào)能力。

3.2 樹(shù)立正確的價(jià)值取向，提高學(xué)生的人生境界 價(jià)值取向是價(jià)值哲學(xué)的重要范疇，它指的是一定主體基于自己的價(jià)值觀在面對(duì)或處理各種矛盾、沖突、關(guān)系時(shí)所持的基本價(jià)值立場(chǎng)、價(jià)值態(tài)度以及所表現(xiàn)出來(lái)的基本價(jià)值傾向。就現(xiàn)代的大學(xué)生而言，當(dāng)代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的劇烈變化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念的沖突，東西方文化的交融與對(duì)抗，使社會(huì)價(jià)值觀念呈現(xiàn)出多元化和多樣性。

在這個(gè)世界上，每個(gè)人都有自己的個(gè)性或做人處事的風(fēng)格，但每個(gè)人必須了解自己對(duì)人生的期許，找到自己的價(jià)值取向。大學(xué)生正處于一個(gè)從學(xué)生到社會(huì)職業(yè)人的轉(zhuǎn)變時(shí)期，擁有學(xué)生的稚氣和純真，但也在逐漸沾染著社會(huì)上的某些不良習(xí)氣。如今，我們經(jīng)常看到這樣一種現(xiàn)象：許多大學(xué)生，尤其是高職院校學(xué)生，他們不是在上大學(xué)，而是在混學(xué)歷。如上課玩手機(jī)、睡覺(jué)，課外不閱讀，作業(yè)亂抄，遇到問(wèn)題再“百度”，隨便下載等，從而導(dǎo)致理論基礎(chǔ)不扎實(shí)，專(zhuān)業(yè)技能不過(guò)硬。但找工作時(shí)又眼高手低，缺乏判斷能力、吃苦耐勞精神，存在“從眾”等心理，因此，最終無(wú)法定位自己，頻繁地?fù)Q工作，甚至造成違約、失業(yè)、犯罪等現(xiàn)象。其實(shí)，這與缺乏必要的哲學(xué)基本知識(shí)和基本素養(yǎng)有很大關(guān)系。對(duì)此，筆者認(rèn)為學(xué)校有義務(wù)、有責(zé)任在培養(yǎng)學(xué)生謀生基本技能的同時(shí)，提高學(xué)生的人生境界，樹(shù)立正確的價(jià)值取向。

3.3 提高教師自身的哲學(xué)素養(yǎng) 教育哲學(xué)是對(duì)教育問(wèn)題的哲學(xué)思考，用哲學(xué)的方法和語(yǔ)言來(lái)研究教育問(wèn)題。任何教育問(wèn)題歸根結(jié)底是哲學(xué)問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，人們更多的是關(guān)注教師的科學(xué)文化素養(yǎng)、思想道德素養(yǎng)、心理素養(yǎng)等方面，卻忽略了教師的哲學(xué)素養(yǎng)。教育需要哲學(xué)，教師同樣需要哲學(xué)，那種認(rèn)為“不需要哲學(xué)素養(yǎng)，照樣能把書(shū)教好，能把學(xué)問(wèn)做好”的思想是錯(cuò)誤的。教師不僅要擁有專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，更應(yīng)該具備一些基本的綜合素養(yǎng)，哲學(xué)素養(yǎng)即是教師必備的基本的綜合素養(yǎng)之一。教師的哲學(xué)素養(yǎng)能有效地促進(jìn)和提高教師的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，教師的哲學(xué)素養(yǎng)無(wú)論是對(duì)于教師的職業(yè)發(fā)展，還是教師的自我完善，都具有十分重要的意義和作用。

教育學(xué)者賴(lài)培根曾說(shuō)過(guò)這樣一句話(huà)：“一個(gè)優(yōu)秀的教師，必須對(duì)自己的教育哲學(xué)保持清醒的意識(shí)，沒(méi)有這刻意的清醒，一個(gè)教師很可能被自己的無(wú)所約束的教育哲學(xué)引向歧途而不自知。”在中國(guó)，從事教育工作的人很多，但是，被社會(huì)公認(rèn)的教育家卻很少。“師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！崩蠋煟恢皇呛?jiǎn)單的教書(shū)匠，還要教授學(xué)生為人處事的道理與主動(dòng)學(xué)習(xí)的可貴品質(zhì)。作為一名高校教師，我們雖然不可能都能成為教育家，但是作為教師都應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)，學(xué)習(xí)教育哲學(xué)家們的教育哲學(xué)觀念和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，做一個(gè)自覺(jué)而理性的教育實(shí)踐者，提高自身素養(yǎng)，尤其是哲學(xué)素養(yǎng)。

3.4 提高社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)能力，力求“知行合一” “知行”問(wèn)題是中國(guó)思想史上的一個(gè)重要問(wèn)題。明武宗正德三年（1508），心學(xué)集大成者王守仁在貴陽(yáng)文明書(shū)院講學(xué)，首次提出“知行合一”說(shuō)。王守仁的“知行合一”說(shuō)主要針對(duì)朱學(xué)而發(fā)，與朱熹的思想對(duì)立。程朱理學(xué)包括陸九淵都主張“知先行后”，將“知行”分為兩截，認(rèn)為必先了解“知”，然后才能實(shí)踐“行”。王守仁提倡“知行合一”正是為了糾朱學(xué)之偏。王守仁的“知行合一”說(shuō)深化了道德意識(shí)的自覺(jué)性和實(shí)踐性的關(guān)系，克服了朱熹提出的“知先行后”的弊病，但是同時(shí)也抹去了朱熹“知行說(shuō)”中的“知識(shí)論”成分。王守仁的觀點(diǎn)雖然有利于道德修養(yǎng)，但忽略了客觀知識(shí)的學(xué)習(xí)，這就造就了以后的王學(xué)弟子任性廢學(xué)的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因歸于王學(xué)的弊端。

總之，我們每個(gè)人都需要哲學(xué)，確切地說(shuō)，我們每一個(gè)人都應(yīng)有一些哲學(xué)素養(yǎng)，加強(qiáng)哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)，以培養(yǎng)我們的智慧。高職院校應(yīng)把職業(yè)能力的培養(yǎng)放在首位，使學(xué)生在求職過(guò)程中憑一技之長(zhǎng)謀職業(yè)，但也要重視其綜合素養(yǎng)的提高，特別是哲學(xué)素養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)：

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第5篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

    在前面談到,認(rèn)識(shí)論和政治認(rèn)基礎(chǔ)對(duì)高等教育哲學(xué)的指導(dǎo)作用是必然的,但對(duì)知識(shí)的強(qiáng)調(diào)需要把握一個(gè)度的問(wèn)題,如果只是一味地追求知識(shí)本身,難免會(huì)陷入“為知識(shí)而知識(shí)”的歧途。政治論者把知識(shí)作為人類(lèi)生存、社會(huì)進(jìn)步、國(guó)家發(fā)展的一種工具。正如楊少琳教授所說(shuō),工具本身是沒(méi)有正誤的,那知識(shí)的正誤就只能取決于使用知識(shí)的人,這樣一來(lái),知識(shí)便失去自身的權(quán)威性。中國(guó)特定的政治制度決定了,21世紀(jì)高等教育哲學(xué)領(lǐng)域依然由政治論哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng),并且政治論哲學(xué)的地位更是如日中天。由于社會(huì)發(fā)展對(duì)高素質(zhì)人才的要求越來(lái)越高,各個(gè)國(guó)家和政治體也越來(lái)越重視高等教育的發(fā)展,期望通過(guò)高等教育的研究成果和人才培養(yǎng)來(lái)解決各種各樣的復(fù)雜而棘手的社會(huì)問(wèn)題。然而,層出不窮的問(wèn)題:大學(xué)生就業(yè)難、企業(yè)用工荒、大學(xué)生道德淪喪等等,令各地政府和高校焦頭爛額,不知所措。此刻,我們是否應(yīng)該反思:傳統(tǒng)的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)觀是否足夠讓高等教育的基礎(chǔ)穩(wěn)固?為了高等教育更健康、更全面的發(fā)展,我們是否還應(yīng)另尋出路?我國(guó)著名教育家張楚廷先生在研究和總結(jié)了布魯貝克關(guān)于高等教育的政治論和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)基礎(chǔ)上,又基于人本主義的思想,提出高等教育存在的核心基礎(chǔ)應(yīng)該是生命哲學(xué)。反思現(xiàn)實(shí),高等教育無(wú)論是為了探索高深知識(shí),還是作為社會(huì)服務(wù)工具,它首先是為了人本身的發(fā)展而存在,最終的歸宿點(diǎn)既不是知識(shí),也不是社會(huì),而是人本身。所以,教育要適應(yīng)人的發(fā)展,順應(yīng)人的發(fā)展。張楚廷先生還一針見(jiàn)血地指出:“適應(yīng)論還有一個(gè)理論前提———制約論。因?yàn)槭鞘苤萍s的,所以你就去適應(yīng);高等教育必受制約,因而,高等教育只能在被制約下去適應(yīng)了。”[2]53這樣說(shuō)來(lái),到底制約者是誰(shuí)?我們分析后不難得出:是經(jīng)濟(jì),是文化,或許更多的是政治。在中國(guó),從高等教育的發(fā)展史看,基本都是由政治主導(dǎo)的。張楚廷先生說(shuō)得好:“中國(guó)的高等教育一直以一種單一性呈現(xiàn)在人們面前,至少是持續(xù)到了上世紀(jì)末端……在中國(guó)高等教育學(xué)里充斥著‘應(yīng)該’、‘必須’、‘一定要’一類(lèi)的詞匯,就好像計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期政府的口吻那樣?！盵2]13我們?cè)跄馨迅叩冉逃闹笇?dǎo)思想弄成指令性文件呢?所以,即便高等教育無(wú)法擺脫政治的影子,我們也應(yīng)該在這種制約下盡力做到適應(yīng)才能不違背高等教育的本質(zhì)。

    二、高等教育本位價(jià)值的實(shí)然與應(yīng)然狀態(tài)

    (一)高等教育本位價(jià)值的實(shí)然狀態(tài)

    由于高等教育接近教育投資階段的末端,人們給予這一特定階段以特殊的教育期待,大學(xué)被普遍認(rèn)為存在著一些特殊的價(jià)值。大學(xué)是研究高深學(xué)問(wèn)的機(jī)構(gòu),與知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)關(guān)系似乎更為密切,在實(shí)踐中似乎也確實(shí)如此。譬如,從高等教育與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系看,它與經(jīng)濟(jì)發(fā)展密切相關(guān),能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展,因此我們說(shuō)高等教育具有一定的經(jīng)濟(jì)價(jià)值;從高等教育與政治的關(guān)系看,它相比其他階段的教育更能為國(guó)家政治服務(wù),所以我們說(shuō)高等教育具有一定的政治價(jià)值;從高等教育與社會(huì)的關(guān)系看,它能夠更直接地推動(dòng)社會(huì)發(fā)展,因此我們說(shuō)高等教育具有社會(huì)價(jià)值;從高等教育與文化的關(guān)系看,它直接傳播文化,傳遞知識(shí),因而我們說(shuō)高等教育具有一定文化價(jià)值,如此等等。上述這些價(jià)值,不可否認(rèn)都是高等教育的價(jià)值所在,但如果我們追問(wèn),教育真正的本位價(jià)值是什么?筆者并不認(rèn)為上述價(jià)值可以擔(dān)當(dāng)。

    (二)高等教育本位價(jià)值的應(yīng)然狀態(tài)

    教育起源于人類(lèi)對(duì)社會(huì)生活的需求,教育的對(duì)象還是人,教育的起點(diǎn)和發(fā)展的根本所在也是人。所以,教育的本位價(jià)值應(yīng)該是教育最本質(zhì)的、最終極的、最原始的、最高層次的價(jià)值。筆者認(rèn)為教育既然因?yàn)槿说拇嬖诙嬖?那么教育也應(yīng)該因?yàn)槿说陌l(fā)展而發(fā)展,一切教育現(xiàn)象和行為產(chǎn)生的最原始的動(dòng)因和最終端的目的都應(yīng)該歸根于人的存在和發(fā)展。換句話(huà)說(shuō),一切漠視人本身的存在和發(fā)展的教育現(xiàn)象和行為在本質(zhì)上都是毫無(wú)價(jià)值的,遲早都是要被推翻的。高等教育作為教育的重要階段,本身也具有生命特征,大學(xué)是育人心智的地方,它更關(guān)注人的學(xué)識(shí)修養(yǎng)、人格完善等方面的問(wèn)題,而絕不僅僅限于授人于一門(mén)技能。精神的教化和對(duì)生命的關(guān)懷應(yīng)該是高等教育永遠(yuǎn)不懈的追求。如果過(guò)分關(guān)注現(xiàn)實(shí)功利,就很可能會(huì)犧牲大學(xué)真正的本位價(jià)值所在。期待一種超越世俗的精神追求,才可能使教育“以人為本,以人的生命為本”———這才是高等教育本位價(jià)值的應(yīng)然狀態(tài)。

    三、生命論哲學(xué)對(duì)高等教育本位價(jià)值的價(jià)值回歸意義

    社會(huì)不斷變更、教育日益發(fā)展,我國(guó)高等教育改革也發(fā)生急劇變化,但大多高校對(duì)改革的政策法規(guī)僅停留在感性認(rèn)識(shí)的水平上,對(duì)學(xué)校中出現(xiàn)的各種問(wèn)題就事論事,往往靠套用別校或別國(guó)的經(jīng)驗(yàn)(未必成功的經(jīng)驗(yàn))處理表面問(wèn)題,未從根本上解決問(wèn)題的癥結(jié),嚴(yán)重影響了我國(guó)高等教育的健康發(fā)展?，F(xiàn)代高等教育任何問(wèn)題的產(chǎn)生和發(fā)展,如果不從哲學(xué)高度上看待和處理,就很難真正認(rèn)識(shí)到問(wèn)題的根本所在。沒(méi)有認(rèn)識(shí)到問(wèn)題,又如何辦好高等教育呢?任何事物發(fā)展到一定階段,都會(huì)要求人們從哲學(xué)高度進(jìn)行總結(jié)和反思,使其日臻縝密和成熟。近年來(lái),高等教育學(xué)科建設(shè)迅速發(fā)展,理論體系也日漸完善,要求我們必須從世界觀、方法論的高度詮釋高等教育,從哲學(xué)層面上進(jìn)行理論探討,只有這樣,高等教育研究才能真正成熟壯大,為人類(lèi)和社會(huì)健康地服務(wù)。生命論哲學(xué)基礎(chǔ)的提出無(wú)疑給高等教育注入了一絲活力,如果說(shuō)在知識(shí)論、政治論基礎(chǔ)的影響下,高等教育因片面強(qiáng)調(diào)某一個(gè)或某些方面的價(jià)值而偏離了高等教育真正的本位價(jià)值,我們則希望本著對(duì)生命的敬仰和期待大學(xué)價(jià)值本位回歸的精神,用生命———這一永恒的主題來(lái)為高等教育“解解毒”。

    (一)尋“根”

    “根是什么?根是一切生命體無(wú)之則必不然的東西?！盵3]高等教育的“根”是什么?大學(xué)是研究高深學(xué)問(wèn)的地方,但高深的知識(shí)本身并不是大學(xué)的根本所在,因?yàn)閯?chuàng)造知識(shí)是用來(lái)為人服務(wù)的;政治更不是大學(xué)的根基,政治在很大程度上與高等教育密切相關(guān),從古至今政教一體的現(xiàn)象從沒(méi)有間斷過(guò)。即使北大校長(zhǎng)先生依據(jù)德國(guó)教育家洪堡的大學(xué)理念,在進(jìn)行北大改革極力提倡“政教分離”,也沒(méi)有取得理想的效果。在筆者看來(lái),高等教育的“根”在于體現(xiàn)大學(xué)人———包括教師和學(xué)生———生命的完整,人格的完善。作為“學(xué)為人師,行為世范”的教師,應(yīng)該首先從自身做起。而對(duì)于青年學(xué)生,正如我國(guó)民國(guó)時(shí)期大教育家楊賢江所提出的“全人生指導(dǎo)”教育那樣,對(duì)青年進(jìn)行全面關(guān)心、教育和引導(dǎo),即不僅關(guān)心他們的文化知識(shí)學(xué)習(xí),同時(shí)對(duì)他們生活中各種實(shí)際問(wèn)題給以正確的指點(diǎn)和疏導(dǎo),使之在德、智、體諸方面都得以健康成長(zhǎng),成為一個(gè)完整的人,以促進(jìn)青年學(xué)生的人生幸福感。以人的生命為本,超越政治和功利,是一切追求本位價(jià)值的大學(xué)的必然選擇。

    (二)由知識(shí)本位為主轉(zhuǎn)向生命本位為主———追求向“心”性

    知識(shí)本位是以知識(shí)傳授為中心的教育,中國(guó)教育在價(jià)值取向上具有明顯的知識(shí)本位傾向,而忽略了學(xué)生身心健康、生活技能等能力的發(fā)展,最后批量生產(chǎn)出無(wú)創(chuàng)造力、無(wú)生命力的中國(guó)式學(xué)生。我國(guó)自1978年改革開(kāi)放以來(lái),經(jīng)濟(jì)發(fā)展以市場(chǎng)為導(dǎo)向,由于教育與經(jīng)濟(jì)關(guān)系密切,使得教育也越來(lái)越以市場(chǎng)為向?qū)?。這一點(diǎn)在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育開(kāi)始走向市場(chǎng)化、產(chǎn)業(yè)化,而遠(yuǎn)離教育的本身,使得教育的“心”、學(xué)生的“心”、教授的“心”一一丟失。那么教育的“心”、學(xué)生的“心”、教授的“心”是什么呢?教育培養(yǎng)的對(duì)象是學(xué)生,教授傳道的對(duì)象也是學(xué)生,所以學(xué)生的“心”便是一切的中心。生命本位認(rèn)為知識(shí)具有“生產(chǎn)性”和“交往性”,生命本位關(guān)注大學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中心智、經(jīng)歷、體驗(yàn)、感受、態(tài)度和人格的變化。當(dāng)然,生命本位也不是要把知識(shí)排除在外,而是強(qiáng)調(diào)知識(shí)對(duì)生命的意義,強(qiáng)調(diào)知識(shí)在生活世界中的動(dòng)態(tài)發(fā)展,以向“心”為發(fā)展的方向和目標(biāo)。

    (三)科學(xué)課程中彰顯人文精神

    在科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展的21世紀(jì),科學(xué)的巨大成功引發(fā)了科學(xué)主義的哲學(xué)思潮。作為高科技中研發(fā)中心的高等教育在很大程度上依賴(lài)科學(xué)的發(fā)展,“使得大學(xué)的義蘊(yùn)幾乎演變?yōu)橐环N‘授人謀生技藝的作坊’,而其原本的傳授心性精粹、塑造完美人格、培養(yǎng)高尚情操、端正生活理念的人文屬性和教育意義已經(jīng)淡漠”[4]。在當(dāng)代乃至將來(lái)所有的世紀(jì)里,我們都可能無(wú)法回避科學(xué),那么就要追求在以科學(xué)為主的課程中體現(xiàn)人文精神。科學(xué)中有人文精神嗎?科學(xué)面臨的是客觀物質(zhì)世界,所研究的是自然事物及其運(yùn)行的規(guī)律,所發(fā)現(xiàn)的是自然界的原貌,所反映的是物的本質(zhì),如何體現(xiàn)人文精神呢?然而科學(xué)中的確有人文精神。當(dāng)我們把目光放在科學(xué)家探索對(duì)象和研究成果的時(shí)候,不要忘記科學(xué)研究過(guò)程中的主體———人。盡管以自然界為對(duì)象,其結(jié)果不僅取決于現(xiàn)實(shí)事物的特性,而且取決于意思、情感與信念。追求科學(xué)的整個(gè)過(guò)程都洋溢著人性的光彩?？茖W(xué)可以美其名曰“人與自然的完美結(jié)合的最高精神”———即人文精神。在這一過(guò)程中,如果只注重科學(xué)因素,而忽略人文性,那便走向極端的科學(xué)主義,培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生便無(wú)異于科學(xué)機(jī)器。人文本位要求在強(qiáng)調(diào)知識(shí)的科學(xué)性的同時(shí),更關(guān)注知識(shí)的人文性。人文本位的核心是確立人的主體地位,其基本觀點(diǎn)是肯定人的完整性、獨(dú)特性和歷史性,肯定人具有一種傳承文化、發(fā)展文化和創(chuàng)新文化的內(nèi)在生命沖動(dòng)。在這些方面,人文本位與生命哲學(xué)是完全一致的。

第6篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

1.從主體性到主體間性

縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，從古希臘的“樸素”主體論到康德、費(fèi)希特的先驗(yàn)主體論以及黑格爾的絕對(duì)主體論，其哲學(xué)論斷從普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”到笛卡兒的“我思故我在”再到康德的“人為自然立法”，先哲們將主客分離和人的主體性張揚(yáng)到了極致。基于此精神文化和批判模式，強(qiáng)化和塑造了現(xiàn)代工業(yè)文明中的價(jià)值內(nèi)核――技術(shù)理性。這使得人類(lèi)得以生活在一個(gè)由技術(shù)創(chuàng)造的世界中，享受著現(xiàn)代主體性所帶來(lái)的無(wú)限福祉。與此同時(shí)，亦引發(fā)了一系列人類(lèi)不得不面對(duì)的技術(shù)文明的負(fù)效應(yīng)：環(huán)境惡化與生態(tài)危機(jī)；國(guó)家霸權(quán)與信任危機(jī)；由主客體分離帶來(lái)的人與人、人與自然、人與社會(huì)的分離而導(dǎo)致的疏離、異化；技術(shù)理性與價(jià)值理性失衡并僭越生活世界，出現(xiàn)了“生活世界殖民地化”進(jìn)而形成了單向度的人；人被“物化”、“工具化”，陷入“意義與價(jià)值”的虛無(wú)等等。海德格爾說(shuō)現(xiàn)代文明的危機(jī)肇始于近代對(duì)主客體的劃分以及過(guò)于追求主體性，沒(méi)有人認(rèn)識(shí)到人首先是在世界中的存在――是與“他人”的共在。也就是說(shuō)，“我思”拒絕了“他思”的存在，主體性概念已然不能表達(dá)心靈問(wèn)題，主體性開(kāi)始實(shí)現(xiàn)其應(yīng)然的適應(yīng)與超越，主體間性的哲學(xué)時(shí)代已然來(lái)臨。

2.主體間性的內(nèi)涵

主體間性又被譯為“交互主體性”、“共同主體性”等。其實(shí)質(zhì)在于承認(rèn)與“自我”并存的“他者（人）”的存在。在“我”與“他人”之間并非只有“我”才是主體，當(dāng)“他人”相對(duì)于“我”時(shí)，“他人”也是主體，二者是互為主體的。主體間性是一個(gè)復(fù)雜的概念。胡塞爾認(rèn)為，為了使先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)擺脫“自我論”的危機(jī)，現(xiàn)象學(xué)必須從“自我”走向“他人”，從單數(shù)的“我”走向復(fù)數(shù)的“我們”，即從主體性走向主體間性。他指出“內(nèi)在的第一存在，先于并且包含世界上的每一種客觀存在，就是先驗(yàn)的主體間性。即以各種形式進(jìn)行交流的單子的宇宙”。先驗(yàn)的主體間性是一種在各個(gè)主體之間存在的“共同性”或“共通性”，即交互主體的可涉性，主體間性是通過(guò)主體的統(tǒng)覺(jué)、移情來(lái)實(shí)現(xiàn)的。海德格爾則認(rèn)為主體間性是“我”與“他人”之間生存上的聯(lián)系，伽達(dá)默爾所講的主體間性則是主體的“視域交融”，馬丁?布伯所探討的主體間性則是主體通過(guò)“對(duì)話(huà)”所形成的“我―你”關(guān)系，哈貝馬斯則認(rèn)為主體間性是人與人在語(yǔ)言交往中所形成的精神溝通、道德同情、主體的相互“理解”和“共識(shí)”。主體間性的內(nèi)涵界定從本體論、認(rèn)識(shí)論層面轉(zhuǎn)向社會(huì)性層面。我國(guó)學(xué)者也從不同角度，用不同的表述表達(dá)了對(duì)主體間性的看法：主體間性是研究主體與主體間的關(guān)系，這種關(guān)系是建立在民主、平等、和諧基礎(chǔ)之上的相互尊重、相互理解、相互溝通的主體與主體（具體主體性的物與物、人與物和人與人）之間的交往對(duì)話(huà)關(guān)系，民主平等是主體間性的基礎(chǔ)和前提，交往對(duì)話(huà)是主體間的本質(zhì)屬性。[1]

二、支架式教學(xué)的界定

1.理論基礎(chǔ)

20世紀(jì)初，蘇聯(lián)心理學(xué)家N.G.維果茨基在文化歷史發(fā)展理論的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了“最近發(fā)展區(qū)”的理論。即“兒童獨(dú)立解決問(wèn)題的實(shí)際發(fā)展水平與在成人指導(dǎo)下或在有能力的同伴合作中解決問(wèn)題的潛在發(fā)展水平之間的差距”。[2]從理論表述內(nèi)容中，不難理解到“現(xiàn)實(shí)（實(shí)際）發(fā)展水平”是指?jìng)€(gè)體現(xiàn)已具備的，已然成熟的，能夠用來(lái)完成一定任務(wù)的身心機(jī)能發(fā)展水平；“潛在發(fā)展水平”是指借助指導(dǎo)或幫助即可達(dá)成任務(wù)的身心機(jī)能發(fā)展水平。而發(fā)展的可能性是整個(gè)理論的前提假設(shè)。這里的發(fā)展是指全部心理現(xiàn)象中各個(gè)方面的發(fā)展，它提示了主體發(fā)展的普遍性、可能性和發(fā)展過(guò)程中教學(xué)與自然成長(zhǎng)之間的線性關(guān)系，適用于兒童的各方面的發(fā)展。

維果茨基的“最近發(fā)展區(qū)”理論是結(jié)合教育學(xué)、心理學(xué)理論，對(duì)兒童的心理發(fā)展、心理機(jī)能的發(fā)展及其與教學(xué)之間的關(guān)系進(jìn)行探索，使我們看到發(fā)展的可能性。他提出“教兒童不能學(xué)的東西和教他已經(jīng)能獨(dú)立地做的東西都同樣徒勞無(wú)益”，“教學(xué)只有在由最近發(fā)展區(qū)決定的一定時(shí)期的界限內(nèi)進(jìn)行時(shí)，才能最有成效”。[3]維果茨基的最近發(fā)展區(qū)在理念上就是超越靠已知基礎(chǔ)求知的境地，將學(xué)生置于“由接近全知而又不能全知”的境地。顯然，這一理念在教育上的涵義，只能夠?qū)⑵湟暈榻虒W(xué)原則，那么在實(shí)際的教學(xué)過(guò)程中，該如何操作這一原則來(lái)實(shí)現(xiàn)優(yōu)化的教學(xué)效果呢？維果茨基認(rèn)為教師能否適時(shí)給予學(xué)生必要的輔導(dǎo)與協(xié)助是教學(xué)成敗的關(guān)鍵。

2.內(nèi)涵

教學(xué)的最佳效果產(chǎn)生在最近發(fā)展區(qū)。維果茨基在《思想與語(yǔ)言》一書(shū)中說(shuō)：“今天我們輔助兒童學(xué)習(xí)，明天他就會(huì)自己學(xué)習(xí)。是故，有效教學(xué)的不二法門(mén)，乃是超越兒童的實(shí)際發(fā)展水平，領(lǐng)先一步，帶領(lǐng)并輔助他們學(xué)習(xí)新的知識(shí)?！逃仨毭嫦蛭磥?lái)，不能只顧現(xiàn)在”。[4]維果茨基將教師的輔導(dǎo)給予“鷹架”(意指協(xié)助對(duì)發(fā)展具有促進(jìn)作用)的稱(chēng)謂。我們將之稱(chēng)為支架。支架原本指建筑行業(yè)中使用的腳手架，在這里被用來(lái)形象地描述一種教學(xué)關(guān)系――學(xué)習(xí)者與指導(dǎo)者的關(guān)系。學(xué)習(xí)者的“學(xué)”被看做是一種不斷地構(gòu)建“學(xué)習(xí)者自身”的建構(gòu)過(guò)程，而教師的“教”則超出學(xué)習(xí)者現(xiàn)有能力水平的知識(shí)、技能、態(tài)度、情意等經(jīng)教學(xué)者的指導(dǎo)和幫助也可由學(xué)習(xí)者掌握、內(nèi)化，即實(shí)現(xiàn)由現(xiàn)有水平向可能水平的飛躍。

支架式教學(xué)是建構(gòu)主義的一種教學(xué)模式。它是一種以學(xué)生為中心，利用情境、協(xié)作、會(huì)話(huà)等學(xué)習(xí)環(huán)境要素充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性、積極性和首創(chuàng)精神，最終達(dá)到使學(xué)生有效地實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)前所學(xué)知識(shí)的意義建構(gòu)目的的教學(xué)方法。學(xué)習(xí)支架在于引導(dǎo)學(xué)生，而不是給學(xué)生提供答案。由于學(xué)生的學(xué)習(xí)是動(dòng)態(tài)的，因而學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)也是動(dòng)態(tài)的，提供給學(xué)生的學(xué)習(xí)支架也應(yīng)該隨時(shí)調(diào)整，當(dāng)學(xué)習(xí)者能夠承擔(dān)更多的責(zé)任時(shí)，支架就要逐漸移走，給學(xué)生更多的意義建構(gòu)空間。

三、主體間性下的支架式教學(xué)

傳統(tǒng)教學(xué)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，教師是教育的主體，學(xué)生是教育的客體。在這種教學(xué)理念的指導(dǎo)下，教學(xué)則呈現(xiàn)出教師教、學(xué)生學(xué)；教師指導(dǎo)、學(xué)生接受的教學(xué)模式。這種教學(xué)模式突顯的是師生之間主體―客體的關(guān)系。教師在教學(xué)中處于絕對(duì)的權(quán)威地位，學(xué)生是被動(dòng)的接受知識(shí)的容器，必須無(wú)條件地執(zhí)行教師的指令；而教師則以自我、教材為中心設(shè)計(jì)、組織教學(xué)，管理學(xué)生，忽視甚至無(wú)視學(xué)生的主體性、創(chuàng)造性。教師只是機(jī)械地“輔導(dǎo)”（即提供既定的知識(shí)、灌輸學(xué)生應(yīng)該知道的知識(shí)而非培養(yǎng)其智能、挖掘潛能）、提供知識(shí)羅列的“支架”。師生之間除既定的知識(shí)外無(wú)情感、價(jià)值、意義等的交流，是機(jī)械的呆板的僵化的“支架式”教學(xué)，是非本質(zhì)的真正意義上的支架式教學(xué)，教學(xué)已經(jīng)游離出“直接以塑造和建構(gòu)主體自身為對(duì)象的實(shí)踐領(lǐng)域”[5]。那么，如何從傳統(tǒng)的主體―客體的關(guān)系模式的局限性下解放出來(lái)充分實(shí)踐支架式教學(xué)呢？主體間性為我們提供了新視角。

在主體間性視域下，教師和學(xué)生都是活生生的有思想、有意識(shí)的生命個(gè)體。在師生之間的教學(xué)活動(dòng)過(guò)程中不能用主體―客體的模式來(lái)理解二者，而應(yīng)該運(yùn)用主體―主體的模式來(lái)審視二者的關(guān)系。即教師和學(xué)生同為教育的主體。二者是人與人之間的關(guān)系，是交互性的主體間性的關(guān)系。在支架式的教學(xué)活動(dòng)中，教師作為一個(gè)主體，借助于教育資料和教學(xué)設(shè)備等客體來(lái)塑造自己的文本和教學(xué)“支架”；學(xué)生則作為主體來(lái)參與教育活動(dòng)，發(fā)揮自身的主體性、創(chuàng)造性，師生之間形成共識(shí)，教師的文本內(nèi)化為學(xué)生的力量，引發(fā)學(xué)生的身心發(fā)展和教師的自我發(fā)展。就是在這種主體間性的交互作用中，師生雙方獲得共同的發(fā)展，達(dá)到“視界融合”，真正實(shí)現(xiàn)教學(xué)走在發(fā)展的前面和主體知識(shí)的自主建構(gòu)。

首先，主體間性視域下的支架式教學(xué)是一種交往教學(xué)?！八^交往，就是在主體之間的相互作用、相互交流、相互溝通、相互理解，這是人基本的存在方式?！盵6]教學(xué)作為學(xué)校教育工作的中心環(huán)節(jié)，是“有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的人與獲得知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的人之間的交往”[7]。交往是師生在沒(méi)有內(nèi)在與外在壓力與制約的情況下，彼此真誠(chéng)敞亮、交互共生的存在狀態(tài)，師生主體間的交往實(shí)質(zhì)上即等同于廣義的教育。在教學(xué)過(guò)程中，師生主體間進(jìn)行文化的傳承，并啟迪人的自由天性，進(jìn)而使個(gè)體自由生成和展示，使其各方面潛能不斷豐富和完善。在主體間性視域下的支架式教學(xué)的實(shí)踐中，以教學(xué)支架為中介，師生主體間向?qū)Ψ匠羶?nèi)心世界進(jìn)行精神的交流和契合，在教師的指導(dǎo)、示范、感召下，學(xué)習(xí)者的內(nèi)心世界受到觸動(dòng)，涌動(dòng)靈感，從而“親其師信其道”，并內(nèi)化為自己的心理結(jié)構(gòu)或轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動(dòng)。由此，教學(xué)作為一種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，它是師生主體間精神層面進(jìn)行的交往。

在主體間性視域下的支架式教學(xué)活動(dòng)過(guò)程中，教師并非只是單純地為支架而提供支架，而是充分尊重學(xué)生自身的主觀能動(dòng)性，為他們提供豐富多彩的多元化的選擇空間的同時(shí)，亦主動(dòng)關(guān)心和關(guān)注學(xué)生的心理狀況、知識(shí)水平、生存狀態(tài)等去設(shè)計(jì)、規(guī)劃支架，使得教學(xué)和學(xué)習(xí)在平等、信任、自主的主體間性的師生交往關(guān)系之中進(jìn)行。高效率的平等的師生交往關(guān)系能夠充分發(fā)揮教師主導(dǎo)作用，同時(shí)有自由有選擇空間的教學(xué)環(huán)境使得學(xué)生會(huì)主動(dòng)去了解教師，并嘗試著理解教師所固有的價(jià)值和選擇方式，進(jìn)而師生間共同創(chuàng)設(shè)互動(dòng)的合作的教學(xué)與學(xué)習(xí)的支架關(guān)系，為實(shí)現(xiàn)教學(xué)與學(xué)習(xí)高質(zhì)量的雙贏奠定和諧的基礎(chǔ)。

其次，主體間性視域下的支架式教學(xué)是師生之間和諧而高效的對(duì)話(huà)。對(duì)話(huà)不僅僅是師生主體間交往展開(kāi)的一種形態(tài)，它更應(yīng)是師生主體間交往的靈魂。所謂“對(duì)話(huà)”，是指師生在相互尊重、信任和平等的立場(chǎng)上，通過(guò)言談和傾聽(tīng)而進(jìn)行雙向溝通的方式?！皩?duì)話(huà)本身的發(fā)展就帶動(dòng)雙方精神的發(fā)展。從這些意義來(lái)看，對(duì)話(huà)就不僅僅是一種教學(xué)策略和方式，而是教育本身。教育就是對(duì)話(huà)，是上一代人與下一代人的對(duì)話(huà)，是教師與學(xué)生的對(duì)話(huà)，是歷史與現(xiàn)實(shí)的對(duì)話(huà)”。[8]

與傳統(tǒng)教學(xué)活動(dòng)過(guò)程中的教師控制、支配、占有支架不同，主體間性視域下的支架式教學(xué)過(guò)程中，對(duì)話(huà)的師生雙方是各自具有獨(dú)立意識(shí)、獨(dú)立思想和行為能力的主體，在二者相互認(rèn)同、理解的基礎(chǔ)上，教師和學(xué)生都走出他們角色自身的囹圄，把對(duì)方當(dāng)做朋友、知己進(jìn)行對(duì)話(huà)、交流，從而使得教學(xué)支架和學(xué)習(xí)支架成為對(duì)話(huà)的支撐、信息交流的源泉，這樣支架式教學(xué)本身就會(huì)實(shí)現(xiàn)其本真的一種追求精髓，即它追求的教學(xué)結(jié)果是一贏俱贏，即師生間的共贏。師生間的交往不是一種觀點(diǎn)強(qiáng)加于另一種觀點(diǎn)，不是一種觀點(diǎn)對(duì)另一種觀點(diǎn)的反對(duì)，而是雙方的一種共享?！叭祟?lèi)之所以以社會(huì)方式存在，取決于相互承認(rèn)，教育之所以能夠進(jìn)行，就在于師生二者的相互作用、相互承認(rèn)和對(duì)話(huà)”。[9]

再次，主體間性視域下的支架式教學(xué)是師生共享的自主建構(gòu)。作為建構(gòu)主義的一種教學(xué)模式――支架式教學(xué)比傳統(tǒng)教學(xué)要求學(xué)生承擔(dān)更多的自主管理學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。在主體間性視域下的支架式教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)當(dāng)注意使教學(xué)永遠(yuǎn)處于維果茨基提出的“最近發(fā)展區(qū)”內(nèi)，并為學(xué)生提供一定的輔導(dǎo)（支架）。學(xué)生則主動(dòng)地接收信息刺激和輔導(dǎo)，并自主地根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)背景,對(duì)外部信息進(jìn)行選擇、加工和處理，從而獲得自己的意義建構(gòu)。并且這種建構(gòu)是無(wú)法由他人來(lái)代替的。外部信息本身沒(méi)有什么意義，意義是學(xué)習(xí)者和教學(xué)者通過(guò)新舊知識(shí)經(jīng)驗(yàn)間的反復(fù)的、雙向的交互作用過(guò)程而建構(gòu)生成的。

教師是意義建構(gòu)的幫助者、促進(jìn)者，而不僅是知識(shí)的提供者和傳授者。學(xué)生是學(xué)習(xí)信息加工的主體，是意義建構(gòu)的主動(dòng)者，而不是知識(shí)的被動(dòng)接收者和被傳授的對(duì)象。“支架”是師生間意義建構(gòu)的中介。師生間的教學(xué)過(guò)程和學(xué)習(xí)過(guò)程是主體間性的共享的自主建構(gòu)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]徐濤.中國(guó)近五年來(lái)主體間性的研究綜述[J].現(xiàn)代教育科學(xué)，2006，[8].

[2][3]余震球.維果茨基教育論著[M].北京:人民教育出版社.2005.

[4]張春興.教育心理學(xué)[M].杭州：浙江教育出版社，2000：10.

[5]桑新民.呼喚新世紀(jì)的教育學(xué)[M].北京：教育科學(xué)出版社.1993.

[6]肖川.論教學(xué)與交往[J]，教育研究，1992,(2).

[7] 朱佩容.季亞琴科論教學(xué)的本質(zhì)（上）[J]，外國(guó)教育資料，1993，(5).

[8]金生.理解與教育――走向哲學(xué)解釋學(xué)的教育哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：教育科學(xué)出版社，1997.

第7篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：音樂(lè)美學(xué)；音樂(lè)哲學(xué)；基維；分析哲學(xué)；情感；形式；敘事；再現(xiàn)；作品；表演；聆聽(tīng)

中圖分類(lèi)號(hào)：J605 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2011.04.046

作者簡(jiǎn)介：楊燕迪（1963~），男，文學(xué)博士，上海音樂(lè)學(xué)院副院長(zhǎng)、音樂(lè)學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師、中國(guó)音樂(lè)家協(xié)會(huì)西方音樂(lè)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)音樂(lè)家協(xié)會(huì)音樂(lè)評(píng)論學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)（上海 200031）。

收稿日期：2011-08-20

哲人與音樂(lè)

西方哲人中，遠(yuǎn)的不說(shuō)，近代以來(lái)有不少人對(duì)音樂(lè)曾有深入見(jiàn)解和精辟論斷。雖然康德(Immanuel Kant，1724-1804)①、黑格爾(Georg Wilhelm Hegel，1770-1830)②、叔本華(Heinrich Floris Schopenhauer，1788-1860)③等對(duì)音樂(lè)的論述很少觸及具體作家作品而顯得空泛，但因?yàn)樗麄兺プ×艘魳?lè)哲理思考中的核心問(wèn)題，因而在音樂(lè)美學(xué)研究中是無(wú)法繞過(guò)的關(guān)鍵人物。相比，克爾愷郭爾(Soren Kierkegaard，1813-1855)④和尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900)⑤是更為靠近音樂(lè)實(shí)踐和音樂(lè)生活的哲學(xué)家，他們不僅思考宏大而抽象的音樂(lè)玄學(xué)問(wèn)題，也對(duì)實(shí)際存在的音樂(lè)作品、作曲家及音樂(lè)現(xiàn)象予以評(píng)說(shuō)。至20世紀(jì)，如阿多諾(Theodor Wiesengrund Adorno，1903-1969)、布洛赫(Ernst Bloch，1885-1977)⑥等哲學(xué)家，不僅在他們的哲學(xué)建構(gòu)中包納音樂(lè)哲思的重要內(nèi)容，而且甚至以音樂(lè)作為他們哲學(xué)的基石和主干。尤其是阿多諾這位在所有重要哲學(xué)家中涉入音樂(lè)最深者，其全集20卷中，有關(guān)音樂(lè)的文字寫(xiě)作居然占據(jù)“半壁江山”之多，儼然是一個(gè)持“音樂(lè)中心論”的哲人⑦。

當(dāng)然，上述情況與德國(guó)文化中哲學(xué)與音樂(lè)并重的深厚傳統(tǒng)應(yīng)有直接關(guān)聯(lián)。反觀英美的哲學(xué)傳統(tǒng)，在涉及音樂(lè)的廣度和深度上與德國(guó)哲學(xué)似有明顯落差。20世紀(jì)上半葉，對(duì)音樂(lè)有真正內(nèi)行見(jiàn)解的美國(guó)哲學(xué)家似乎只有一人――蘇珊•朗格(Susan Langer，1895-1982)⑧。而英國(guó)的哲學(xué)家中，好像一下子很難找出如德國(guó)哲學(xué)家那般對(duì)音樂(lè)情有獨(dú)鐘的人物。

不過(guò)，近幾十年來(lái)，情況發(fā)生了變化。英語(yǔ)世界關(guān)注音樂(lè)哲學(xué)和美學(xué)課題的哲學(xué)家開(kāi)始增多，并形成集團(tuán)性的積累，產(chǎn)出了令人不可小覷的論著成果。僅從近期漢語(yǔ)世界中所推出的相關(guān)譯本來(lái)看，我們就已經(jīng)能夠察覺(jué)這方面的動(dòng)向。如《新格羅夫音樂(lè)與音樂(lè)家大辭典》2001年第7版中“音樂(lè)哲學(xué)”長(zhǎng)條[1]的主要撰稿人、美國(guó)哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)教授莉迪婭•戈?duì)柕拇碜鳌兑魳?lè)作品的想象博物館》⑨，就對(duì)“音樂(lè)作品”這一概念的分析性思辨和歷史性考察做出了深入的論述。復(fù)旦大學(xué)著名哲學(xué)教授王德峰率其相關(guān)弟子翻譯的英國(guó)哲學(xué)家阿倫•瑞德萊的《音樂(lè)哲學(xué)》⑨，以具體作品為依托，對(duì)一些重要的音樂(lè)哲學(xué)課題進(jìn)行了富有成效的討論。新西蘭哲學(xué)家斯蒂芬•戴維斯的兩本著作已有中譯，《音樂(lè)的意義與表現(xiàn)》⑩集中于如何看待和解讀音樂(lè)的“內(nèi)容”這一重大問(wèn)題，《音樂(lè)哲學(xué)的論題》B11則是一部論文集，涉及更為廣泛的音樂(lè)哲學(xué)-美學(xué)命題。美國(guó)哲學(xué)家彼得•基維作為近來(lái)英美音樂(lè)哲學(xué)興起的一員主將，他的名字不斷出現(xiàn)在上述各論著中的征引和爭(zhēng)辯行文里。劉洪博士現(xiàn)推出的這個(gè)譯本《音樂(lè)哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》剛好是對(duì)國(guó)內(nèi)這方面學(xué)術(shù)進(jìn)展的一個(gè)重要補(bǔ)充B12。有興趣的讀者還可以參考彼得•基維的另一本主要關(guān)注“純音樂(lè)”特殊話(huà)題的論著《純音樂(lè)：音樂(lè)體驗(yàn)的哲學(xué)思考》――此書(shū)中譯本已在去年出版B13。

彼得•基維：其人其說(shuō)

近期在英美從事音樂(lè)哲學(xué)研究的哲人好像都具有兩個(gè)非常明顯的特征：其一，他們的思考方式和研究方向基本上都屬于“分析哲學(xué)”的路徑，往往以極為清晰、理性和冷靜的思路對(duì)相關(guān)概念術(shù)語(yǔ)和語(yǔ)言用法進(jìn)行澄清、分辨和探究；其二，他們背靠英語(yǔ)世界中高度發(fā)達(dá)的音樂(lè)學(xué)研究，自身又都受過(guò)扎實(shí)的音樂(lè)專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練（不少人具有音樂(lè)學(xué)方面的專(zhuān)業(yè)學(xué)位），因而對(duì)音樂(lè)史實(shí)的掌握和音樂(lè)技術(shù)語(yǔ)言的了解都較為可靠。由此，他們的音樂(lè)哲思是將分析哲學(xué)的傳統(tǒng)和專(zhuān)業(yè)音樂(lè)學(xué)的知識(shí)緊密結(jié)合的產(chǎn)物。

彼得•基維(Peter Kivy，1934-)可謂是上述英美音樂(lè)哲學(xué)學(xué)術(shù)的典型代表。查閱他的教育經(jīng)歷[3]，我們看到，他在密西根大學(xué)獲得哲學(xué)方向的碩士學(xué)位（1958年），隨后又在耶魯大學(xué)取得音樂(lè)學(xué)方向(musicology)的碩士學(xué)位（1960年）。為此，可以說(shuō)基維在哲學(xué)和音樂(lè)學(xué)兩個(gè)全然不同但又彼此相關(guān)的學(xué)科領(lǐng)域中均是“科班”出身，這也預(yù)示了他在日后結(jié)合這兩個(gè)方面的興趣和訓(xùn)練，開(kāi)辟出自己獨(dú)特學(xué)術(shù)道路的職業(yè)生涯。果然，他的博士階段即以音樂(lè)哲學(xué)為主攻方向，并以此在哥倫比亞大學(xué)獲得博士學(xué)位（1966年）。隨后，基維受聘于美國(guó)新澤西州最大的公立大學(xué)――羅格斯大學(xué)(Rutgers University)哲學(xué)系，1976年晉升為正教授，并一直在此任教至今。

這是一份干凈、順達(dá)、毫無(wú)懸念到有點(diǎn)枯燥的履歷表。但從中所透露出的西方學(xué)者平靜沉浸于教學(xué)與研究的典型生活狀態(tài)，也會(huì)令當(dāng)今的中國(guó)學(xué)人不禁感到羨慕和感慨?；S進(jìn)入大學(xué)任職之后，先是從事17世紀(jì)英國(guó)美學(xué)理論的研究，尤其集中于蘇格蘭啟蒙學(xué)派代表人物弗朗西斯•哈奇森(Francis Hustchson, 1694-1747)的美學(xué)學(xué)說(shuō)，發(fā)表了專(zhuān)著《第七知覺(jué)：弗朗西斯•哈奇森美學(xué)及其在18世紀(jì)英國(guó)的影響之研究》[4]。其后他按部就班，在英美分析美學(xué)傳統(tǒng)的主流學(xué)術(shù)方向上穩(wěn)步前行。自1980年代開(kāi)始，基維將主要精力放在分析性的音樂(lè)哲學(xué)研究中，發(fā)表系列性相關(guān)論著，引起廣泛關(guān)注，并逐漸建立了自己作為當(dāng)代美國(guó)音樂(lè)哲學(xué)及分析美學(xué)中心人物的地位和名望。

我們不妨瀏覽一下基維音樂(lè)哲學(xué)方面的論著情況，以此來(lái)把握這位學(xué)者的整體思路和貢獻(xiàn)。出版于1980年的《紋飾貝殼：關(guān)于音樂(lè)表現(xiàn)的反思》是基維第一部音樂(lè)哲學(xué)專(zhuān)著[5]，主要涉及音樂(lè)如何表現(xiàn)情感及獲得表現(xiàn)意義的課題。幾年后，基維出版了《聲音與外觀：關(guān)于音樂(lè)再現(xiàn)的反思》一書(shū)[6]，論題轉(zhuǎn)向音樂(lè)如何“再現(xiàn)”外在世界的可能和機(jī)制。“表現(xiàn)”(expression)和“再現(xiàn)”(representation)是英美分析哲學(xué)中涉及藝術(shù)“內(nèi)容”和“意義”問(wèn)題時(shí)的兩大主題――基維由此展開(kāi)他的音樂(lè)哲學(xué)討論，可謂是“中規(guī)中矩”。在確立了自己在音樂(lè)哲學(xué)上的基本立場(chǎng)后，基維的探索視野似按照邏輯推演繼續(xù)擴(kuò)大，涉及到受制于“他律”條件制約的歌劇體裁（《奧斯敏的憤怒：關(guān)于歌劇、戲劇和文本的哲學(xué)反思》[7]）與只服從于“自律”條件的“純音樂(lè)”類(lèi)型（《純音樂(lè)：音樂(lè)體驗(yàn)的哲學(xué)思考》B14）的不同美學(xué)規(guī)定。而于1995年出版的《本真性：音樂(lè)表演的哲學(xué)反思》[8]則以當(dāng)時(shí)在西方音樂(lè)表演界及音樂(lè)學(xué)界引起廣泛爭(zhēng)論的“歷史表演”(historical performance)為論述對(duì)象，從哲學(xué)角度對(duì)音樂(lè)表演的多樣本真性和權(quán)威性進(jìn)行辯護(hù)。

至此，基維通過(guò)上述多部論著的寫(xiě)作出版，對(duì)音樂(lè)哲學(xué)和美學(xué)思考的最主要的議題進(jìn)行了系列性的全面闡述。同一時(shí)期的其他英語(yǔ)世界哲學(xué)家，在觸及音樂(lè)哲學(xué)問(wèn)題的深入性和系統(tǒng)性方面，似無(wú)一人可與基維相提并論。也正是在這樣一個(gè)基礎(chǔ)上，基維受邀為牛津大學(xué)出版社撰寫(xiě)了《音樂(lè)哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》一書(shū)，于2002年正式出版。在多年的音樂(lè)哲理之后，完成這樣一本導(dǎo)論性質(zhì)的音樂(lè)哲學(xué)著作，這不啻有某種對(duì)自己的音樂(lè)學(xué)說(shuō)進(jìn)行總結(jié)和規(guī)整的意味，因此從某種角度看，此書(shū)也可被看作是進(jìn)入整體意義上的基維音樂(lè)哲學(xué)最好的入門(mén)書(shū)。

最近，基維一方面不知疲倦地繼續(xù)對(duì)音樂(lè)哲學(xué)和音樂(lè)文化的其他議題展開(kāi)討論，如他在2001年出版了一本更多具有歷史研究性質(zhì)的關(guān)于音樂(lè)“天才”概念的論著《持有與被持：亨德?tīng)?、莫扎特、貝多芬和音?lè)天才的觀念》[9]；另一方面，他也有意離開(kāi)音樂(lè)哲學(xué)，將自己的研究領(lǐng)域擴(kuò)展至文學(xué)、閱讀和各類(lèi)藝術(shù)間的異同關(guān)系等更具普遍性的美學(xué)課題上。1997年他出版了《藝術(shù)的哲學(xué)：相異性的論稿》[10]。由于他在英語(yǔ)世界美學(xué)界的廣泛影響，他受邀擔(dān)任具有權(quán)威意義的英國(guó)布拉克哲學(xué)導(dǎo)引叢書(shū)中“美學(xué)”卷的主編[11]。2006年他的專(zhuān)著《閱讀的進(jìn)行：文學(xué)的哲學(xué)研究論稿》出版[12]。他的另一本論著《對(duì)立的藝術(shù)：論文學(xué)與音樂(lè)之間的久遠(yuǎn)爭(zhēng)吵》也已于2009年出版[13]。

一家之言的音樂(lè)哲學(xué)

顯然，基維的音樂(lè)哲學(xué)是建筑在長(zhǎng)期認(rèn)真思考和踏實(shí)研究基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，既如此，我們也應(yīng)該以同樣的認(rèn)真和踏實(shí)面對(duì)這種哲學(xué)。雖然，作者在序言一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)，書(shū)中所論僅是他自己的“一家之言”――他甚至希望讀者“進(jìn)一步去追問(wèn)，或去最終證明我是錯(cuò)的”B15?；S的這番表白其實(shí)也直指音樂(lè)哲學(xué)-美學(xué)這門(mén)學(xué)科的一個(gè)基本性質(zhì)，即，盡管該學(xué)科中的諸多基本問(wèn)題已經(jīng)反復(fù)探究和論辯，但至今仍未達(dá)成定論?；蛘哒f(shuō)，音樂(lè)哲學(xué)的最終指向并不是達(dá)成定論，而是繼續(xù)尋找這些根本問(wèn)題的不同詢(xún)問(wèn)路徑。

既為“導(dǎo)論”，基維針對(duì)讀者的導(dǎo)入門(mén)檻其實(shí)設(shè)置得非常低。他甚至在開(kāi)篇用了整整一章的篇幅來(lái)介紹“什么是哲學(xué)”，以及為什么會(huì)有“音樂(lè)哲學(xué)”。作者認(rèn)為，正因音樂(lè)藝術(shù)在近代以來(lái)（特別是18世紀(jì)中后葉之后）在人類(lèi)生活中占據(jù)了穩(wěn)固的重要地位，并由于19世紀(jì)以來(lái)音樂(lè)學(xué)研究的高度發(fā)達(dá)，才令音樂(lè)獲得了承認(rèn)和尊重，并使“音樂(lè)哲學(xué)（作為一門(mén)具有自我地位的學(xué)科）的‘復(fù)出’”成為可能B16。我們看到，作者刻意強(qiáng)調(diào)了音樂(lè)哲學(xué)與音樂(lè)學(xué)研究之間的高度關(guān)聯(lián)，這應(yīng)該引起我們這些“音樂(lè)學(xué)”圈內(nèi)人的注意。英語(yǔ)世界的音樂(lè)哲學(xué)思考在近幾十年中有長(zhǎng)足進(jìn)步，恰與英美音樂(lè)學(xué)在同一時(shí)期的高速發(fā)展和進(jìn)步構(gòu)成同步，這絕非偶然。正是歷史音樂(lè)學(xué)和民族音樂(lè)學(xué)的學(xué)術(shù)為音樂(lè)哲學(xué)的思考提供了充足的養(yǎng)料和數(shù)據(jù)，才使得音樂(lè)哲學(xué)的思辨不致流于空洞和虛浮。

瀏覽此書(shū)的目錄，可以看到，基維在其中所涉及的音樂(lè)哲學(xué)議題幾乎均是他在此前二十多年中所發(fā)表論著中討論過(guò)的問(wèn)題――情感表現(xiàn)、形式主義、純音樂(lè)、再現(xiàn)、歌劇問(wèn)題、音樂(lè)表演與本真性問(wèn)題以及作品的本體論問(wèn)題、聆聽(tīng)理解問(wèn)題，等等。甚至?xí)邪才派鲜鰡?wèn)題的前后次序都與作者發(fā)表相關(guān)論著的先后次序大體一致。這也從一個(gè)側(cè)面證明，此書(shū)確乎是基維個(gè)人的音樂(lè)哲學(xué)“一家之言”的總結(jié)歸納。在論述過(guò)程中，基維也凸顯“我”的主體地位，自我立場(chǎng)從不含糊，而且不斷提醒讀者，這是“我”的觀點(diǎn)和想法。但筆者以為，考慮到基維的代表性和權(quán)威性，他的“一家之言”其實(shí)典型體現(xiàn)了目前英語(yǔ)世界的音樂(lè)哲學(xué)的思考方向和水平。關(guān)于筆者對(duì)基維音樂(lè)思想的具體梳理和相關(guān)回應(yīng)，可見(jiàn)下文。

雖是“一家之言”，但基維并不是“自說(shuō)自話(huà)”。我們看到，他的討論按照正規(guī)的西方學(xué)術(shù)范式，是在與前人和同行的充分對(duì)話(huà)中展開(kāi)。盡管在全書(shū)的行文中完全沒(méi)有“學(xué)術(shù)論著”中常見(jiàn)的“注釋”和“出處”。我猜想，這種特殊的處理可能仍然是出于基維為了親近讀者、放低門(mén)檻的“導(dǎo)論”姿態(tài)，因?yàn)橹艿降淖⑨岆m然增加了論著的學(xué)術(shù)可靠性，但也不免會(huì)減低閱讀的效率和樂(lè)趣――為此，筆者應(yīng)該向讀者抱歉，因?yàn)槲覟榱私淮魳?lè)哲學(xué)和基維的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和信息，可能使用了過(guò)多的注釋?zhuān)?/p>

大概是為了彌補(bǔ)注釋的闕如，基維特意在全書(shū)末尾增加了單列的“閱讀與文獻(xiàn)參考”。這個(gè)專(zhuān)節(jié)一目了然具有“平易近人”的“導(dǎo)讀”用意，它主要針對(duì)新手和入門(mén)者。但其內(nèi)容不僅針對(duì)初學(xué)者非常有用，而且對(duì)所有關(guān)心這一學(xué)科的學(xué)者都頗具參考價(jià)值。作者不僅相當(dāng)仔細(xì)地介紹了相關(guān)討論問(wèn)題的前人文獻(xiàn)狀況，而且還對(duì)這些文獻(xiàn)和作者做出了自己“一家之言”的評(píng)斷和推薦。通過(guò)這個(gè)“導(dǎo)讀”，有心的讀者可以很快對(duì)相關(guān)領(lǐng)域的研究狀況有切實(shí)的了解?；S的文獻(xiàn)推薦范圍主要集中于當(dāng)前的英美音樂(lè)哲學(xué)研究和音樂(lè)學(xué)研究，這再次證明這兩個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域在基維音樂(lè)思考中的深刻關(guān)聯(lián)。我很高興地看到，基維所極力推舉的有些論著和作者，也是筆者一直高度認(rèn)同并通過(guò)中譯希望引起國(guó)內(nèi)讀者關(guān)注的――如約瑟夫•科爾曼的《作為戲劇的歌劇》B17和保羅•羅賓遜的《歌劇與觀念：從莫扎特到施特勞斯》B18，基維對(duì)這兩本書(shū)有高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為它們是20世紀(jì)中最值得稱(chēng)道的歌劇論著B(niǎo)19；又如針對(duì)查爾斯•羅森的《古典風(fēng)格》B20，基維甚至說(shuō)，“活著的人當(dāng)中沒(méi)有比查爾斯•羅森更出色的音樂(lè)著述家了”。 B21

音樂(lè)中的情感：“表現(xiàn)”還是“據(jù)有”

基維在本書(shū)中展開(kāi)的音樂(lè)思考首先從音樂(lè)美學(xué)中的中心命題之一――音樂(lè)與情感――開(kāi)始。但和一般的分析哲學(xué)思路有所不同，基維并不是直接著手開(kāi)始分析相關(guān)陳述的語(yǔ)言用法和內(nèi)在含義，而是依靠歷史音樂(lè)學(xué)的基礎(chǔ)，通過(guò)歷史回顧來(lái)澄清在這一問(wèn)題上已有的不同學(xué)說(shuō)和立場(chǎng)（第二章“一點(diǎn)歷史”）。這種觀察角度和思路不啻讓我想到德國(guó)音樂(lè)學(xué)家達(dá)爾豪斯通過(guò)歷史來(lái)考察美學(xué)概念演化進(jìn)程的精彩論述B22――實(shí)際上，達(dá)爾豪斯《音樂(lè)美學(xué)觀念史引論》一書(shū)中的第三章“情感美學(xué)的嬗變”[14]完全可以作為基維論述的參照和補(bǔ)充。與達(dá)爾豪斯相比，基維的歷史梳理重心更為靠近當(dāng)前，也更為客觀，較少自己的詮釋和引申。

關(guān)于這一課題，西方歷史上所出現(xiàn)過(guò)的幾家重要學(xué)說(shuō)的要點(diǎn)和精髓，通過(guò)基維的總結(jié)得到清晰闡述，這對(duì)于中國(guó)讀者極富教益。按照我的理解，就音樂(lè)如何表現(xiàn)情感這一問(wèn)題，基維總結(jié)了5種具有影響的回答學(xué)說(shuō)，而每一種學(xué)說(shuō)都具有自己的獨(dú)特視角。其一，主要由16世紀(jì)末卡梅拉塔會(huì)社的成員提出，并在歷史中產(chǎn)生過(guò)巨大影響，至今仍為人津津樂(lè)道――聽(tīng)者通過(guò)與音樂(lè)“共鳴”而產(chǎn)生“同情”，此即所謂的“喚起理論”。其二，巴洛克時(shí)期具有代表性的“情感類(lèi)型說(shuō)”，其哲學(xué)源頭是笛卡爾，認(rèn)為音響運(yùn)動(dòng)可以直接刺激人的某種“生理性”的內(nèi)在構(gòu)造，從而引感反應(yīng)。其三，叔本華將音樂(lè)視為世界意志的“直接寫(xiě)照”，不僅極大提升了音樂(lè)的形而上學(xué)地位，而且將音樂(lè)的情感內(nèi)容與聽(tīng)者的主觀反應(yīng)分離，以此使音樂(lè)與情感這一課題的思考有了重大的實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)向。其四，漢斯立克在這一問(wèn)題上提出著名的反題，認(rèn)為音樂(lè)能否以及如何表現(xiàn)情感，與音樂(lè)作為一門(mén)藝術(shù)的功能和價(jià)值無(wú)關(guān)B23。其五，蘇珊•朗格將音樂(lè)視為普遍性的情感生活的音響符號(hào)象征，它并不表現(xiàn)個(gè)人的、偶然的情感，而是通過(guò)“異質(zhì)同構(gòu)”來(lái)“再現(xiàn)”情感運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)和生命。

基維自己的“一家之說(shuō)”正是基于對(duì)上述理論的消化、引申和反駁。正是在這里，他顯現(xiàn)了分析哲學(xué)家特有的精密、仔細(xì)和冷靜。在我看來(lái)，基維的基本立場(chǎng)――“將情感作為一種知覺(jué)屬性歸屬于音樂(lè)本身”B24――是對(duì)叔本華、朗格等人學(xué)說(shuō)的繼續(xù)和發(fā)揚(yáng)。他不僅消解和降低了這些理論有的歐式大陸“形而上”哲學(xué)的神秘性和抽象性，而且通過(guò)仔細(xì)的推論，向前推進(jìn)了音樂(lè)“表現(xiàn)”情感的內(nèi)在機(jī)制解釋。

在第三章的一處，基維詢(xún)問(wèn)的問(wèn)題乍一看有些奇怪：“音樂(lè)究竟怎樣據(jù)有悲傷呢”B25？請(qǐng)注意作者在這里的語(yǔ)言用法：他詢(xún)問(wèn)音樂(lè)怎樣“據(jù)有”(possess)悲傷，而不是詢(xún)問(wèn)音樂(lè)如何“表現(xiàn)”(express)悲傷。這其中的用詞差別，看似小事一樁，但其實(shí)非常要緊。語(yǔ)言的使用直接關(guān)系到問(wèn)題的設(shè)定和理論的型塑。對(duì)語(yǔ)言用法的注意和分析本來(lái)即是分析哲學(xué)的中心要義之一。“據(jù)有”（或“持有”）情感，與經(jīng)常被人使用的“表現(xiàn)”情感，其間的差別在于，“據(jù)有”情感是指情感內(nèi)置于音樂(lè)之中，情感從根本上屬于音樂(lè)本身，是音樂(lè)的“知覺(jué)屬性”的一部分，任何合格的聽(tīng)者都可從音樂(lè)中“客觀地”辨認(rèn)情感，而無(wú)需自己認(rèn)同這種情感或受到這種情感的感染。而“表現(xiàn)”情感，則更多具有將某個(gè)主體的內(nèi)心情緒向外投射出來(lái)的意味，因而確乎與19世紀(jì)以來(lái)的浪漫主義思潮有直接的對(duì)應(yīng)。情感在這里是一個(gè)外在于音樂(lè)的東西，它通過(guò)音樂(lè)而得以被“表現(xiàn)”出來(lái)。如此看來(lái)，“據(jù)有”和“表現(xiàn)”，在音樂(lè)與情感的關(guān)系問(wèn)題上，就代表著兩種相當(dāng)不同的美學(xué)立場(chǎng)。但說(shuō)音樂(lè)“據(jù)有”情感，畢竟是一種大家都很難習(xí)慣的表述?；S顯然是不折不扣的“據(jù)有”派，但他仍然繼續(xù)使用“表現(xiàn)”這一術(shù)語(yǔ)，甚至使用“音樂(lè)的表現(xiàn)特征”這樣的表述――但我們已經(jīng)看到，基維的音樂(lè)“表現(xiàn)”理論實(shí)際上已和大家習(xí)以為常的音樂(lè)表現(xiàn)說(shuō)不太一樣，或者說(shuō)他的音樂(lè)表現(xiàn)說(shuō)的內(nèi)涵要比一般所見(jiàn)的傳統(tǒng)說(shuō)法更為精細(xì)、復(fù)雜。

既然情感是音樂(lè)的內(nèi)在知覺(jué)屬性，隨后的邏輯問(wèn)題是，音樂(lè)是如何“據(jù)有”情感的？也即情感是如何“進(jìn)入”音樂(lè)的？基維對(duì)此問(wèn)題的解答是對(duì)以朗格為代表的“異質(zhì)同構(gòu)”學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步細(xì)化――基維以所謂的“輪廓理論”B26來(lái)命名這種解釋。他認(rèn)為，“音樂(lè)的表現(xiàn)基于音樂(lè)表情與人類(lèi)表情之間的相似性的基礎(chǔ)之上”B27，特別是音樂(lè)的運(yùn)動(dòng)形式的“輪廓”與人的說(shuō)話(huà)音調(diào)和姿態(tài)動(dòng)作之間的相似。這當(dāng)然不是什么特別的洞見(jiàn)，而已是大家基本的共識(shí)。有趣的是，基維通過(guò)不斷地自我詰問(wèn)看出了這種理論的粗糙和存在的漏洞，這其中牽涉一些非常細(xì)節(jié)的觀察（如“輪廓理論”很難解釋不同的和弦――大三和弦、小三和弦、減三和弦――的性格和表情傾向），以及如何在學(xué)理上充分論證音樂(lè)效果與人類(lèi)表情相似性的困難。他甚至有些過(guò)分謙虛，乃至認(rèn)為這其中的奧秘依然是個(gè)“黑箱”B28。

不過(guò)，我個(gè)人以為，基維在這一問(wèn)題上推進(jìn)不足的原因并不是他的詰問(wèn)和推論還不夠精密和仔細(xì)――恰恰相反，有時(shí)他的論述會(huì)讓人覺(jué)得繁瑣和累贅。他是認(rèn)真有余，而不是考慮不周。之所以基維在情感如何被轉(zhuǎn)化為音樂(lè)的內(nèi)在知覺(jué)屬性的問(wèn)題上難以深入，根本原因可能不在基維自己，而在于他所隸屬的英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)整體上忽視歷史文化在音樂(lè)構(gòu)成中的重要作用。一言以蔽之，情感進(jìn)入音樂(lè)，或者音樂(lè)“據(jù)有”情感，這當(dāng)然與音樂(lè)和情感之間的形態(tài)對(duì)應(yīng)和生理感應(yīng)有直接聯(lián)系，但更重要的決定因素卻是歷史長(zhǎng)河中所貫穿的人類(lèi)音樂(lè)實(shí)踐，以及通過(guò)這種實(shí)踐而沉淀下來(lái)的音樂(lè)與情感之間極為復(fù)雜和深厚的纏繞關(guān)系。我想，基維作為一個(gè)分析哲學(xué)家，其思考的方向可能有其根深蒂固的某些盲點(diǎn)，而這恰是我們今后可以繼續(xù)深入并予以超越的地方。

器樂(lè)的獨(dú)特問(wèn)題：形式主義及其深化

基維正確地指出，近代（現(xiàn)代）意義上的音樂(lè)美學(xué)問(wèn)題其實(shí)主要是圍繞“純器樂(lè)”展開(kāi)的B29。正因歷史中第一次出現(xiàn)了脫離歌詞、舞蹈和其他外在支持而獨(dú)立存在的大型器樂(lè)作品，于是才產(chǎn)生了對(duì)音樂(lè)本質(zhì)重新認(rèn)識(shí)的迫切需要。大型器樂(lè)曲（主要指交響曲、奏鳴曲和協(xié)奏曲等）到18世紀(jì)中后葉不再是音樂(lè)的邊緣，而一躍成為音樂(lè)的中心。這一變化極其深刻地改變了音樂(lè)的社會(huì)地位與藝術(shù)身份，也使音樂(lè)的“形式”問(wèn)題被凸顯出來(lái)。日后所謂“自律論”和“他律論”的沖突由此真正拉開(kāi)序幕。我們?cè)俅慰吹?，音?lè)美學(xué)中的很多問(wèn)題，雖然看似具有普遍性，但又是與具體的歷史文化語(yǔ)境緊密相關(guān)?；蛘哒f(shuō)，這些問(wèn)題的具體內(nèi)涵和意義指向是隨著時(shí)代與環(huán)境的變化而有所不同的。

純器樂(lè)的浮現(xiàn)帶來(lái)了對(duì)“形式”的重新定位和認(rèn)識(shí)，而這是音樂(lè)美學(xué)中的重大課題，為此基維花費(fèi)了最多的筆墨和力氣來(lái)進(jìn)行梳理和闡述。此書(shū)中的第四章至第八章可以說(shuō)都是圍繞這一課題而展開(kāi)，并從中彰顯基維自己的“升級(jí)的形式主義”立場(chǎng)。我們看到，對(duì)于很多人們似乎已經(jīng)習(xí)以為?；蛩究找?jiàn)慣的論點(diǎn)和學(xué)說(shuō)，基維都給出了自己富有新意的解釋。打個(gè)比方，在“形式主義”的“舊瓶”中，我們確乎發(fā)現(xiàn)了基維的“新酒”。

基維的討論依然基于對(duì)前人理論的批判和揚(yáng)棄之上?？档伦鳛橐魳?lè)形式主義思想的公認(rèn)鼻祖，基維對(duì)他表示了應(yīng)有的尊重，但也指出由于康德在形式問(wèn)題上的狹隘觀念，康德不可能真正把握音樂(lè)形式美的真正意蘊(yùn)。漢斯立克作為音樂(lè)形式主義的第二個(gè)重要里程碑，對(duì)音樂(lè)的形式主義推進(jìn)做出了重大貢獻(xiàn)。而基維對(duì)漢斯立克的解讀在此顯示了他作為一個(gè)哲學(xué)家的優(yōu)秀素質(zhì)――他不是亦步亦趨地重復(fù)漢斯立克的觀點(diǎn)，而是通過(guò)自己的闡發(fā)，開(kāi)掘出了漢氏自己思想深處的內(nèi)核：音樂(lè)的形式意義絕不是“萬(wàn)花筒”般的形式組接和把玩，而是一種具有秩序、邏輯和意義感的“句法性”結(jié)構(gòu)B30。也就是說(shuō)，音樂(lè)進(jìn)行可以不依靠任何語(yǔ)義性的內(nèi)容而具有一種前后連貫、協(xié)調(diào)統(tǒng)一的秩序。而這正是如奏鳴曲式等形式結(jié)構(gòu)給我們的聽(tīng)覺(jué)所造成的總體印象。我認(rèn)為，這是基維在深刻領(lǐng)悟漢斯立克學(xué)說(shuō)之后所提出的一個(gè)精彩洞見(jiàn)。其實(shí)，漢斯立克本人在其論著中并沒(méi)有如此清晰地說(shuō)明過(guò)自己的形式觀，這也造成了后人對(duì)漢斯立克的很多誤解。

在漢斯立克的基礎(chǔ)上，形式主義的理論不斷被后人所深化和細(xì)化?；S提到了埃德蒙•格爾尼(Edmund Gurney，1847-1888)的重要論著《聲音的力量》B31?？上?，對(duì)于這位英國(guó)學(xué)者的理論，我們至今還基本毫無(wú)所知。但基維極力推崇的一位美國(guó)音樂(lè)學(xué)家倫納德•B.•邁爾(Leonard B. Meyer，1918-2004)的學(xué)說(shuō)，我們已經(jīng)相當(dāng)熟悉B32?；S認(rèn)為邁爾的“期待”理論為音樂(lè)的形式機(jī)制運(yùn)行及其理解提供了非常有說(shuō)服力的解釋?zhuān)@是既承認(rèn)前人貢獻(xiàn)、又有自己獨(dú)特視角的觀點(diǎn)。邁爾的所謂“期待”，是指聽(tīng)者在聆聽(tīng)的過(guò)程中，會(huì)對(duì)音樂(lè)的進(jìn)行有各種預(yù)盼，而這些預(yù)盼是“實(shí)現(xiàn)”，還是“落空”，都會(huì)直接導(dǎo)致聽(tīng)者對(duì)音樂(lè)意義和表情性質(zhì)的不同判斷?；S將邁爾的學(xué)說(shuō)作為音樂(lè)形式主義理論深化的關(guān)鍵一環(huán)，這不僅對(duì)我們更清晰地認(rèn)識(shí)音樂(lè)形式主義的當(dāng)今源流去向大有幫助，也讓我們更為細(xì)致和透徹地理解形式主義學(xué)理建構(gòu)大有裨益。

基維明確申明他自己站在形式主義一邊，但他同時(shí)并不愿意自己的形式主義是一種簡(jiǎn)單而粗糙的形式主義。他希望充實(shí)、豐富和擴(kuò)展形式主義美學(xué)的思想內(nèi)涵，并以更為地道、更為切實(shí)的音樂(lè)經(jīng)驗(yàn)予以補(bǔ)充――此即所謂“升級(jí)的形式主義”(enhanced formalism)的命名用意B33。他不僅用“假設(shè)游戲”和“捉迷藏”的比喻來(lái)說(shuō)明傾聽(tīng)純器樂(lè)作品時(shí)的審美樂(lè)趣，從而進(jìn)一步從實(shí)際角度對(duì)邁爾的“期待”理論予以支持B34；而且，他試圖將情感的內(nèi)含與音樂(lè)的形式更為有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)。換言之，基維的形式主義是一種具有“人性溫暖”的、包含人類(lèi)情感的音樂(lè)形式主義。

這顯然是一種對(duì)情感論和形式主義的調(diào)和，但如何做到？君不見(jiàn)，這是音樂(lè)哲學(xué)-美學(xué)思考的要緊難點(diǎn)之一，如真有推進(jìn)或新解，不啻讓人大喜過(guò)望?；S的解決思路是，對(duì)音樂(lè)的情感屬性作形式化的處理――他認(rèn)為，情感特質(zhì)就內(nèi)含在音樂(lè)的形式語(yǔ)言之中，或者說(shuō)滲透在音樂(lè)的形式結(jié)構(gòu)中。如音樂(lè)形式語(yǔ)言中最常見(jiàn)的從“緊張”到“解決”的和聲終止式，就蘊(yùn)含著人類(lèi)在日常生活中所體驗(yàn)到的情感動(dòng)態(tài)B35――這與上節(jié)已提到的基維所謂的“輪廓理論”直接相關(guān)。我個(gè)人以為，基維觀點(diǎn)總體上是正確的，符合真正懂行的音樂(lè)家和愛(ài)好者的聽(tīng)覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。但他的論證過(guò)程和方法囿于分析哲學(xué)的局限，總是基于命題和語(yǔ)言用法的分析和反駁，不免顯得瑣碎和累贅。尤其是，基維沒(méi)能充分理解歷史文化的沉淀和積淀在情感特征如何滲入音樂(lè)形式結(jié)構(gòu)中的重大作用。這看來(lái)是基維學(xué)說(shuō)的一個(gè)根本性的缺陷。

音樂(lè)與外部世界：敘事與再現(xiàn)

至此，基維的音樂(lè)哲學(xué)的大致輪廓已經(jīng)清晰可見(jiàn)。所謂“升級(jí)的形式主義”也可被看作是“開(kāi)放的形式主義”――在基維的論說(shuō)中，情感特質(zhì)和內(nèi)容被允許進(jìn)入音樂(lè)的內(nèi)核，并被認(rèn)為是音樂(lè)形式結(jié)構(gòu)的內(nèi)在組成，但音樂(lè)的根本和價(jià)值所系仍在于“形式”，在于音樂(lè)自身，而不是受制于外在于音樂(lè)的任何東西，無(wú)論是語(yǔ)義性還是再現(xiàn)性的內(nèi)容。換言之，純音樂(lè)中的形式絕不是狹隘的“音響游戲”，而是有意義、具有自身邏輯和秩序感的“樂(lè)音運(yùn)動(dòng)”。

但這種“樂(lè)音運(yùn)動(dòng)”中究竟包含怎樣的邏輯和秩序？眾所周知，漢斯立克僅僅提出了“樂(lè)音運(yùn)動(dòng)”的概念，但其實(shí)沒(méi)有提供什么實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。倒是20世紀(jì)以來(lái)的音樂(lè)分析理論在這方面貢獻(xiàn)良多，如申克爾的線型結(jié)構(gòu)理論、勛伯格-雷蒂等人的“動(dòng)機(jī)理論”、邁爾的“期待-暗示”模式，以及專(zhuān)門(mén)用于解釋自由無(wú)調(diào)性音樂(lè)結(jié)構(gòu)的福特的“集合理論”等，這些有關(guān)音樂(lè)結(jié)構(gòu)的理論模式為解釋“樂(lè)音運(yùn)動(dòng)”的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)涵提供了各種不同的視角B36。

基維并沒(méi)有去觸及上述這些音樂(lè)理論中有關(guān)音樂(lè)自身結(jié)構(gòu)秩序的各家解釋。他是通過(guò)反駁他人的理論來(lái)維護(hù)和堅(jiān)持純音樂(lè)的自身邏輯。近來(lái)，有學(xué)者提出，音樂(lè)雖不具有顯在的敘事性和再現(xiàn)性，但卻有可能具備某種敘事和再現(xiàn)的類(lèi)比性。如純音樂(lè)當(dāng)然不可能真正“講故事”，但是否存在一種“弱敘事”的“情節(jié)原型”――如“通過(guò)逆境掙扎而取得最終的勝利” B37之類(lèi)？更有甚者如美國(guó)當(dāng)代著名女性主義音樂(lè)學(xué)家麥克拉蕊(Susan McClary, 1946-)對(duì)柴科夫斯基《第四交響曲》中同性戀心路歷程的解讀，以及美國(guó)學(xué)者施羅德(David P. Schroeder)對(duì)海頓交響曲中啟蒙思想內(nèi)容的詮釋B38。誠(chéng)然，這些解讀的邏輯和細(xì)節(jié)方面存在問(wèn)題，但在我看來(lái)，基維似乎有些過(guò)于斷然地否決了這些解釋的有效性和可信性。而且，他也有些過(guò)于絕對(duì)地區(qū)分了純音樂(lè)與標(biāo)題內(nèi)容音樂(lè)之間的界限――音樂(lè)史中的事實(shí)證明，純音樂(lè)（如交響曲）與標(biāo)題內(nèi)容音樂(lè)（如交響詩(shī)）之間從來(lái)就不是涇渭分明，如的交響曲創(chuàng)作即為明證。

如果說(shuō)“敘事”觸及了音樂(lè)與外部世界達(dá)成關(guān)聯(lián)的“歷時(shí)性”維度，則“再現(xiàn)”就是音樂(lè)以“視覺(jué)性”維度與外部世界產(chǎn)生聯(lián)系的通道?；S的論述角度依然是典型的分析哲學(xué)方法：命題分析與語(yǔ)言用法區(qū)分B39。音樂(lè)是否具有“再現(xiàn)”外部世界的能力？基維做出了肯定的回答，并且通過(guò)區(qū)分“圖畫(huà)性再現(xiàn)”、“結(jié)構(gòu)性再現(xiàn)”、“輔再現(xiàn)”以及“非輔再現(xiàn)”等概念，使問(wèn)題的討論更有成效。顯然，音樂(lè)的“圖畫(huà)性再現(xiàn)”的直接能力非常有限，但在輔的條件下，音樂(lè)的再現(xiàn)例證還是比比皆是，不論是再現(xiàn)自然世界（如貝多芬的《田園交響曲》對(duì)鳥(niǎo)鳴、暴風(fēng)雨和潺潺小溪的刻畫(huà)），還是通過(guò)某種音樂(lè)來(lái)喚起另外一個(gè)環(huán)境（如瓦格納歌劇《紐倫堡的名歌手》中對(duì)路德派贊美詩(shī)的“引錄”）。此外，在西方音樂(lè)的傳統(tǒng)中，通過(guò)“樂(lè)音描畫(huà)”的渠道，以音樂(lè)的具體手段來(lái)象征或表達(dá)音樂(lè)之外意念（如基督教的“訓(xùn)誡”等）從而達(dá)到“結(jié)構(gòu)性再現(xiàn)”的現(xiàn)象是普遍存在的。

“再現(xiàn)”問(wèn)題的一個(gè)特殊方面是所謂“標(biāo)題音樂(lè)”。如何看待標(biāo)題內(nèi)容的地位，以及如何看待標(biāo)題音樂(lè)的形式本質(zhì)，基維的態(tài)度比較折中，也比較切合實(shí)際。他認(rèn)為在標(biāo)題音樂(lè)中，標(biāo)題內(nèi)容就是音樂(lè)的一個(gè)部分，不了解標(biāo)題內(nèi)容的再現(xiàn)性意圖，聽(tīng)眾就不可能充分地理解和欣賞音樂(lè)。但另一方面，標(biāo)題音樂(lè)雖然有再現(xiàn)的需要而違反乃至損害音樂(lè)自身的邏輯，但它從根本上仍然需要遵守純音樂(lè)的句法要求和形式架構(gòu)，以至于在某種程度上，聽(tīng)者可以在略去標(biāo)題內(nèi)容的情況下，也能將它作為純音樂(lè)來(lái)欣賞。這里其實(shí)觸及到了標(biāo)題音樂(lè)的實(shí)質(zhì)，即如何在標(biāo)題內(nèi)容的再現(xiàn)性需要與音樂(lè)形式的建構(gòu)與要求之間尋找立足點(diǎn)和平衡點(diǎn)，或者說(shuō)如何同時(shí)滿(mǎn)足這兩個(gè)常常發(fā)生矛盾的雙方的苛刻條件――這也就是創(chuàng)作和理解標(biāo)題音樂(lè)的關(guān)鍵問(wèn)題，但基維沒(méi)有對(duì)此發(fā)表更多意見(jiàn)。

然而，音樂(lè)表達(dá)音樂(lè)之外的思想、內(nèi)容、敘事和再現(xiàn)的問(wèn)題，在歌劇這一體裁中達(dá)到了最集中、最尖銳的體現(xiàn)。如基維所言，“要求音樂(lè)服從于文字或故事內(nèi)容，或讓文字與故事內(nèi)容服從于音樂(lè)仍是一個(gè)難以解決的問(wèn)題……歌劇僅僅是這個(gè)問(wèn)題的極端例子而已?！盉40之所以難以解決，正在于音樂(lè)有其自身的形式規(guī)律，它難以和其他的藝術(shù)或媒介達(dá)成和解?；S在歌劇問(wèn)題的論述中充分顯示出他熟知音樂(lè)歷史，并能將這種歷史知識(shí)與對(duì)問(wèn)題的透徹理解結(jié)合起來(lái)的良好素質(zhì)。他一針見(jiàn)血地指出，“歌劇問(wèn)題（而且一直以來(lái)總是如此）是這樣的：在純音樂(lè)形式（這種形式必然具有重復(fù)性）和虛構(gòu)性的戲?。ㄋ鼊t體現(xiàn)為非重復(fù)性的、單向性的特征）之間如何達(dá)成某種調(diào)解。這個(gè)問(wèn)題確實(shí)無(wú)法解決。然而有時(shí)，有些不完滿(mǎn)的解決方案卻又能夠獲得令人深為滿(mǎn)意的結(jié)果。”B41基維總結(jié)并評(píng)述了歌劇史上所出現(xiàn)過(guò)的不同解決方案，如正歌劇的“分曲”模式，莫扎特的動(dòng)力性重唱，音樂(lè)話(huà)劇(melodrama)的伴奏性說(shuō)白模式，以及格魯克、瓦格納的所倡導(dǎo)的各自不同的音樂(lè)戲劇理念。全書(shū)中我個(gè)人最欣賞的即是這個(gè)第九章“文字第一、音樂(lè)第二”，基維在這里不僅為我們提供了歌劇問(wèn)題發(fā)展和演變的出色導(dǎo)覽，而且也從中進(jìn)一步凸顯了音樂(lè)作為一門(mén)特殊藝術(shù)的形式本質(zhì)和內(nèi)在要求。

其他問(wèn)題：作品、表演、鑒賞

創(chuàng)作、表演和鑒賞一直被稱(chēng)為音樂(lè)實(shí)踐的三大環(huán)節(jié)，也是音樂(lè)美學(xué)中的三大實(shí)踐性課題。但與國(guó)內(nèi)的研究指向非常不同，分析哲學(xué)在觸及這些問(wèn)題時(shí)所關(guān)心的問(wèn)題與國(guó)內(nèi)學(xué)者的習(xí)慣有很大差異。這當(dāng)然不是一件壞事，它說(shuō)明出于不同的知識(shí)背景和文化氛圍，不同的學(xué)者看待問(wèn)題的角度和方式也必然不同。

就創(chuàng)作這一環(huán)節(jié)而論，與我們?cè)谘芯恐衅毡殛P(guān)心創(chuàng)作者和創(chuàng)作過(guò)程的傾向不同，分析哲學(xué)的關(guān)心課題是創(chuàng)作的結(jié)果――作品。而且，分析哲學(xué)針對(duì)音樂(lè)作品的提問(wèn)是非常哲學(xué)性的“形而上”問(wèn)題――音樂(lè)作品究竟是“何物”，因而從根本上回避了“創(chuàng)作”的一些根本問(wèn)題（如傳統(tǒng)、時(shí)代、個(gè)人性、靈感等）。由于音樂(lè)作品既不是繪畫(huà)作品那樣的實(shí)物，也不是如文學(xué)那樣無(wú)需經(jīng)過(guò)表演實(shí)現(xiàn)的作品，它究竟是一種什么性質(zhì)的存在物就成令人困惑的“本體論”(ontological)難題?；S提供了自己的“極端柏拉圖主義”立場(chǎng)，不過(guò)我相信，中國(guó)讀者對(duì)這一論題的闡述會(huì)最感到陌生和費(fèi)解。國(guó)內(nèi)音樂(lè)美學(xué)界曾對(duì)與此問(wèn)題相關(guān)的“音樂(lè)存在方式”也有過(guò)熱烈討論[15]，對(duì)比其中討論所涉及的思路和問(wèn)題的異同，可能會(huì)有不少啟發(fā)。

與作品問(wèn)題相比，基維對(duì)表演和鑒賞問(wèn)題的討論要更加實(shí)在和實(shí)際，與我們的日常音樂(lè)經(jīng)驗(yàn)也有更多的相關(guān)?；S將音樂(lè)表演定義為“依從于一份樂(lè)譜”B42，但他深入到音樂(lè)歷史中，讓我們看到在這一看似無(wú)可厚非的定義背后，究竟如何“依從樂(lè)譜”，其實(shí)問(wèn)題很多：首先是樂(lè)譜的指令隨時(shí)代不同發(fā)生改變，再者是表演者的“依從”應(yīng)該是類(lèi)似“改編”的創(chuàng)造，因而說(shuō)到底“依從”并不是徹頭徹尾的“服從”。自20世紀(jì)七、八十年代以來(lái)，西方音樂(lè)生活中開(kāi)始出現(xiàn)所謂“歷史本真主義表演”的現(xiàn)象和運(yùn)動(dòng)，這種主張重構(gòu)歷史原初境況而使表演風(fēng)格盡量靠近作曲家原初意圖的實(shí)踐引發(fā)了音樂(lè)表演界、音樂(lè)學(xué)界和音樂(lè)哲學(xué)界的熱烈討論與巨大爭(zhēng)議。基維在這一問(wèn)題上持比較開(kāi)明和開(kāi)放的態(tài)度，他一方面質(zhì)疑歷史本真主義的諸多理論前提，如我們是否能夠完全重構(gòu)當(dāng)時(shí)的歷史知識(shí)，以及我們?nèi)绾文軌虼_定作曲家的真實(shí)意圖，等等；但另一方面，他也歡迎歷史本真主義所帶來(lái)的與“主流”表演全然不同的表演風(fēng)格和選擇。我本人對(duì)基維在這一問(wèn)題上的立場(chǎng)持贊同態(tài)度。

但我對(duì)基維關(guān)于“為何而聆聽(tīng)”B43的解釋和論斷卻感到有些失望――我覺(jué)得基維沒(méi)能有說(shuō)服力地闡明我們之所以為音樂(lè)深深感動(dòng)、并因此珍視音樂(lè)的真正哲學(xué)-美學(xué)原因?；S以叔本華的哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)并進(jìn)行引申，認(rèn)為只有藝術(shù)才能使人擺脫日常世界的束縛，而在這其中，又只有純音樂(lè)才能真正達(dá)到所有其他內(nèi)容性藝術(shù)都不能達(dá)到的“解放”境界，從而進(jìn)入“另一個(gè)世界”――一個(gè)和國(guó)際象棋、純數(shù)學(xué)類(lèi)似的純粹結(jié)構(gòu)世界。盡管我尊重基維對(duì)音樂(lè)價(jià)值和意義進(jìn)行如此定位的“一家之言”，但我無(wú)論如何也不能同意他的觀點(diǎn)――我本人的音樂(lè)信念一直是以“人文性”作為核心，因?yàn)槲覉?jiān)持音樂(lè)的最高價(jià)值正在于它對(duì)于人生真諦和世界本質(zhì)的揭示與表達(dá)。

在我看來(lái)，音樂(lè)并不是因?yàn)樗c我們的日常世界遠(yuǎn)離而獲得價(jià)值，恰恰相反――音樂(lè)正因與我們生活的世界有緊密關(guān)聯(lián)才獲得根本的意義?；S的音樂(lè)哲學(xué)從來(lái)是以“純音樂(lè)”為正統(tǒng)，盡管他不時(shí)提醒大家有文本內(nèi)容的音樂(lè)往往更為常見(jiàn)，但他依然在純音樂(lè)和非純音樂(lè)之間進(jìn)行了過(guò)分清晰的劃界。他甚至在我們從音樂(lè)中聽(tīng)出情感和為這種情感所感動(dòng)之間也做出了清晰的區(qū)分，而且堅(jiān)持認(rèn)為我們被音樂(lè)所感動(dòng)并不是因?yàn)樵撘魳?lè)所表現(xiàn)的情感特質(zhì)，而是由于該音樂(lè)所體現(xiàn)的音樂(lè)美感B44?？傊S的理論和思想讓我們看到了分析哲學(xué)在音樂(lè)思考上的清晰、認(rèn)真和踏實(shí)，這對(duì)于改進(jìn)我們當(dāng)前空洞、粗疏的學(xué)風(fēng)不啻具有積極意義。另一方面，基維的思考不論正確與否，都會(huì)進(jìn)一步給我們提供思想的另類(lèi)資源，并刺激和鼓勵(lì)我們自己的理論開(kāi)掘。我覺(jué)得，基維在此書(shū)中最吸引人的倒不是那些命題的區(qū)分和分析，而是他結(jié)合音樂(lè)史實(shí)對(duì)相關(guān)哲學(xué)-美學(xué)問(wèn)題進(jìn)行歷史性考察的論述。音樂(lè)哲學(xué)-美學(xué)的命題的討論，應(yīng)被放置到歷史文化的縱深中去才有可能獲得實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。當(dāng)然，這也僅僅是我個(gè)人的一孔之見(jiàn)，是否有效尚有待今后的具體實(shí)施。

2011年9月3日寫(xiě)畢于滬上“書(shū)樂(lè)齋”

作者說(shuō)明：本論文為“國(guó)家重點(diǎn)學(xué)科――音樂(lè)學(xué)特色重點(diǎn)學(xué)科資助項(xiàng)目，項(xiàng)目代號(hào)：050402”。

注釋?zhuān)?/p>

①康德對(duì)音樂(lè)的直接論述不多，主要集中于《判斷力批判》中的第52和53節(jié)，但其整體意義上的美學(xué)理論對(duì)音樂(lè)美學(xué)的發(fā)展有重要影響?？蓞⒁?jiàn)鄧曉芒譯、楊祖陶校的最新中譯本，北京：人民出版社，2002年。

②黑格爾在其鴻篇巨著《美學(xué)》一書(shū)中用相當(dāng)篇幅對(duì)音樂(lè)進(jìn)行了深度論說(shuō)，盡管他很少觸及具體的音樂(lè)作品。參見(jiàn)朱光潛中譯本，特別是第三卷（上冊(cè)），北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年。

③叔本華對(duì)音樂(lè)有極為特殊和深刻的認(rèn)識(shí)，相關(guān)論述請(qǐng)參見(jiàn)石沖之譯、楊之一校的中譯本《作為意志和表象的世界》，特別是其中第52節(jié)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年。另可參見(jiàn)韋啟昌的中譯本《叔本華美學(xué)隨筆》，特別是其中的“論音樂(lè)”一章，上海：上海人民出版社，2004年。

④丹麥思想家克爾愷郭爾曾以獨(dú)特視角對(duì)莫扎特的歌劇《唐•喬瓦尼》進(jìn)行了引發(fā)諸多爭(zhēng)議的哲理性詮釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)其論著《或此或彼》，閻嘉等人中譯本，特別是其中的長(zhǎng)篇專(zhuān)章“直覺(jué)的諸階段或音樂(lè)喜劇的諸階段”，成都：四川人民出版社，1998年。

⑤尼采與瓦格納的交往與交惡是尼采音樂(lè)思考的焦點(diǎn)。其相關(guān)論述都被收入《悲劇的誕生――尼采美學(xué)文選》，周?chē)?guó)平譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1986年。

⑥布洛赫作為西方的重要代表，在其以“希望原則”為核心的“烏托邦精神”構(gòu)建中，將音樂(lè)藝術(shù)作為其哲學(xué)的重要論證依據(jù)。其主要音樂(lè)論述已被收入Zur Philosophie der Musik (Frankfurt, 1974)一書(shū)，Peter Palmer的英譯本為Essays on the Philosophy of Music ( Cambridge, 1985)。

⑦阿多諾的音樂(lè)論述涉及范圍相當(dāng)廣泛，不僅包括著名的《新音樂(lè)的哲學(xué)》、《音樂(lè)社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》（均無(wú)完整中譯本）等論著，而且還有針對(duì)貝多芬、瓦格納、和貝爾格等作曲家的專(zhuān)論。請(qǐng)參見(jiàn)當(dāng)前對(duì)阿多諾音樂(lè)哲學(xué)思考最全面的研究論著，Max Paddison, Adorno’s Aesthetics of Music (Cambridge, 1993)。目前所見(jiàn)阿多諾音樂(lè)論著的唯一中譯本是《貝多芬：阿多諾的音樂(lè)哲學(xué)》，臺(tái)灣學(xué)者彭淮棟譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2009年。

⑧蘇珊•朗格的音樂(lè)思考主要反映在《情感與形式》（劉大基、傅志強(qiáng)、周發(fā)祥譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986年）和《藝術(shù)問(wèn)題》（滕守堯、朱疆源譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年）兩本主要論著中。

⑨Lydia Goehr, The Imaginary Museum of Musical Works: An Essay in the Philosophy of Music (Oxford, 1991). 羅東暉譯、楊燕迪校的中譯本《音樂(lè)作品的想象博物館：音樂(lè)哲學(xué)論稿》，收入楊立青主編，楊燕迪、洛秦副主編“上音譯叢”，上海：上海音樂(lè)學(xué)院出版社，2008年。

⑩Stephen Davies, Musical Meaning and Expression (Ithaca, 1994). 宋瑾、柯楊等人中譯本《音樂(lè)的意義與表現(xiàn)》，收入于潤(rùn)洋、張前主編“20世紀(jì)西方音樂(lè)學(xué)名著譯叢”，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2007年。

B11 Stephen Davies, Themes in the Philosophy of Music (Oxford, 2003). 諶蕾中譯本《音樂(lè)哲學(xué)的論題》，收入于潤(rùn)洋、張前主編“20世紀(jì)西方音樂(lè)學(xué)名著譯叢”，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2011年。

B12Introduction to a Philosophy of Music (Oxford, 2002). 劉洪譯、楊燕迪校的中譯本，已收入楊燕迪主編的“六點(diǎn)音樂(lè)譯叢”，即將由華東師范大學(xué)出版社出版。

B13Peter Kivy, Music Alone: Philosophical Reflections on the Purely Musical Experience (Ithaca, 1990). 徐紅媛、王少明、劉天石、張姝佳譯，徐紅媛、王少明校的中譯本《純音樂(lè)：音樂(lè)體驗(yàn)的哲學(xué)思考》，收入于潤(rùn)洋、張前主編“20世紀(jì)西方音樂(lè)學(xué)名著譯叢”，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2010年。

B14參見(jiàn)⒀。

B15《音樂(lè)哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》中譯本，作者序言，第2頁(yè)。

B16彼得•基維，《音樂(lè)哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》，第11頁(yè)（這里的頁(yè)數(shù)指原書(shū)頁(yè)碼，也即中譯本的邊頁(yè)碼，下同）。

B17Joseph Kerman, Opera as Drama (London, 1989). 楊燕迪中譯本，《作為戲劇的歌劇》，收入楊立青主編，楊燕迪、洛秦副主編“上音譯叢”，上海音樂(lè)學(xué)院出版社，2008年。

B18Paul Robinson, Opera and Ideas: from Mozart to Strauss (Ithaca, 1985). 周彬彬譯、楊燕迪校的中譯本《歌劇與戲?。簭哪氐绞┨貏谒埂罚杖霔钛嗟现骶帯傲c(diǎn)音樂(lè)譯叢”，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年。

B19見(jiàn)本書(shū)，第270頁(yè)。

B20Charles Rosen, The Classical Style: Haydn, Mozart, Beethoven (New York, 1997). 楊燕迪主編的“六點(diǎn)音樂(lè)譯叢”已將此書(shū)的楊燕迪中譯本納入出版計(jì)劃。

B21彼得•基維，《音樂(lè)哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》，第270頁(yè)。

B22參見(jiàn)楊燕迪，“論達(dá)爾豪斯音樂(lè)美學(xué)觀的歷史維度”，《星海音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007第1期。

B23關(guān)于這一點(diǎn)，似乎應(yīng)特別做些強(qiáng)調(diào)：漢斯立克的理論常常被誤指為他從根本上否認(rèn)音樂(lè)能夠表現(xiàn)情感，這是對(duì)漢氏學(xué)說(shuō)的嚴(yán)重誤解。所有音樂(lè)家和愛(ài)好者的正常經(jīng)驗(yàn)都證明，音樂(lè)與情感之間有自然而深遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)。盡管漢斯立克經(jīng)常自相矛盾，但他其實(shí)承認(rèn)音樂(lè)的強(qiáng)大情感力量，只是他認(rèn)為這種情感效應(yīng)并非音樂(lè)的本質(zhì)，而是某種“病理地接受音樂(lè)”的結(jié)果。總的來(lái)看，漢斯立克的論證中仍有諸多可取之處，他所反對(duì)的主要是浪漫主義時(shí)期流行的一貫傾向，即僅僅從情感經(jīng)驗(yàn)方面來(lái)認(rèn)識(shí)音樂(lè)，并將情感表現(xiàn)視為音樂(lè)的唯一價(jià)值和功能。參見(jiàn)愛(ài)德華•漢斯立克，《論音樂(lè)的美》，楊業(yè)治中譯本，北京：人民音樂(lè)出版社，1980年。

B241彼得•基維，《音樂(lè)哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》，第31頁(yè)。

B25此書(shū)第32頁(yè)。

B26見(jiàn)此書(shū)第37-48頁(yè)上的論述。

B27第40頁(yè)。

B28第48頁(yè)。

B29見(jiàn)此書(shū)第四章開(kāi)頭的討論。

B30參見(jiàn)此書(shū)第60-62頁(yè)上的論述。

B31此書(shū)第63頁(yè)之后。

B32參見(jiàn)Leonard B. Meyer, Emotion and Meaning in Music, Chicago, 1956. 何乾三中譯本，《音樂(lè)的情感與意義》，北京大學(xué)出版社，1991年。另參見(jiàn)該作者另一本專(zhuān)著：Music, the Arts and Ideas: Patterns and Predictions in Twentieth-Century Culture, Chicago, 1994. 劉丹霓譯、楊燕迪校的中譯本《音樂(lè)、藝術(shù)與觀念：二十世紀(jì)文化的模式與指向》，已納入楊燕迪主編的“六點(diǎn)音樂(lè)譯叢”，即將由華東師范大學(xué)出版社出版。

B33這是此書(shū)第六章的標(biāo)題。

B34參見(jiàn)此書(shū)第84頁(yè)之后的論述。

B35主要見(jiàn)此書(shū)第六章中的討論。

B36參見(jiàn)楊燕迪的系列學(xué)術(shù)論文，《20世紀(jì)西方音樂(lè)分析理論述評(píng)》（一――六），連載于《音樂(lè)藝術(shù)》1995年第3、4期，1996年第1、2、3、4期。

B37此書(shū)第143頁(yè)。

B38見(jiàn)此書(shū)第146頁(yè)之后的論述。

B39主要見(jiàn)此書(shū)第十章中的討論。

B40此書(shū)第164頁(yè)。

B41此書(shū)第166頁(yè)。

B42此書(shū)第225頁(yè)。

B43此書(shū)第十三章。

B44參見(jiàn)此書(shū)第七章后半部分的論述。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］Lydia Goehr, Francis Sparshott, Andrew Bowie, Stephen Davies: “Philosophy of music”, in The New Grove 7, ed. by Stanly Sadie (London, 2001).

［2］Aaron Ridley, The Philosophy of Music: Themes and Variations (Edinburgh, 2004). 王德峰、夏巍、李宏昀的中譯本.音樂(lè)哲學(xué)［M］.上海：上海人民出版社，2007年.

［3］參見(jiàn)Naomi Cumming, “Peter Kivy”, in The New Grove 7 (London, 2001).

［4］The Seventh Sense: a Study of Francis Hutcheson’s Aesthetics and its Influence in Eighteenth-Century Britain (New York, 1976).

［5］The Corded Shell: Reflections on Musical Expression (Princeton, 1980).

［6］Sound and Semblance: Reflections on Musical Representation (Princeton, 1984).

［7］Osmin’s Rage: Philosophical Reflections on Opera, Drama and Text (Princeton, 1988).

［8］Authenticities: Philosophical Reflections on Musical Performance (Ithaca, 1995).

［9］The Possessor and the Possessed: Handel, Mozart, Beethoven and Idea of Musical Genius (New Haven, 2001).

［10］Philosophies of Arts: An Essay in Differences (New York, 1997).

［11］The Blackwell Guide to Aesthetics (Oxford, 2004). 彭鋒等人的中譯本《美學(xué)指南》，南京大學(xué)出版社，2008年.

［12］The Performance of Reading: an Essay in the Philosophy of Literature (Oxford, 2006).

［13］ Antithetical Arts: On the Ancient Quarrel Between Literature and Music (Oxford, 2009).

［14］卡爾•達(dá)爾豪斯.音樂(lè)美學(xué)觀念史引論［M］.楊燕迪中譯本，收入楊立青主編，楊燕迪、洛秦副主編“上音譯叢”， 上海：上海音樂(lè)學(xué)院出版社，2006年.

［15］韓鍾恩主編.音樂(lè)存在方式［M］.上海：上海音樂(lè)學(xué)院出版社，2008.

Analytical Philosophy of Music: A Critical Review of Peter Kivy’s Introduction to a Philosophy of Music

YANG yan-di

第8篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

一天，阿那克西米尼捧著厚厚一摞紙走進(jìn)課堂，他微笑著對(duì)學(xué)生們說(shuō)：“今天這堂課比較平常，你們不用忙著記筆記，因?yàn)榉彩钦J(rèn)真聽(tīng)講的同學(xué)，課后我都會(huì)送一份筆記給他的?！睂W(xué)生們聽(tīng)到他@番話(huà)后，都放下了手中的筆全神貫注地聽(tīng)課，但是過(guò)了一會(huì)兒，很多學(xué)生就開(kāi)始自作聰明起來(lái)，心想反正課后老師會(huì)發(fā)筆記，何必浪費(fèi)時(shí)間去認(rèn)真聽(tīng)講呢？于是紛紛開(kāi)起了小差。

講完課后，阿那克西米尼將那摞紙一一發(fā)到學(xué)生們手里，領(lǐng)到紙后，很多人都驚叫了起來(lái)：“老師，您怎么發(fā)給我們的是一張白紙??？不是說(shuō)發(fā)筆記嗎？” 阿那克西米尼笑笑說(shuō)：“是的，我的確說(shuō)過(guò)要發(fā)筆記，但是我還說(shuō)過(guò)請(qǐng)大家認(rèn)真聽(tīng)講。如果你們剛才認(rèn)真聽(tīng)講了，請(qǐng)將你們聽(tīng)到的內(nèi)容寫(xiě)到這張白紙上，這不就是我送給你們的筆記了么？對(duì)于那些沒(méi)有認(rèn)真聽(tīng)講的同學(xué)，我并沒(méi)有答應(yīng)送給他筆記啊，所以只能送白紙了！同時(shí)，我還告訴大家一個(gè)消息，今天這張白紙上的內(nèi)容將記入你們的畢業(yè)成績(jī)！”聽(tīng)了阿那克西米尼的話(huà)后，學(xué)生們都無(wú)言以對(duì)，開(kāi)小差的學(xué)生們更是后悔不已。

最后，只有一個(gè)學(xué)生完美地把他講課的內(nèi)容寫(xiě)在了白紙上，阿那克西米尼在這張筆記上寫(xiě)了個(gè)大大的“優(yōu)”字并貼在了墻上，然后他對(duì)學(xué)生們說(shuō)：“人生最大的財(cái)富就是傾聽(tīng)，只有樂(lè)于并善于傾聽(tīng)才會(huì)成為知識(shí)的富翁，現(xiàn)在你們還懷疑認(rèn)真聽(tīng)課并做筆記的價(jià)值么？”直到此時(shí)，學(xué)生們才明白阿那克西米尼的良苦用心，都羞愧地低下了頭，而那個(gè)得“優(yōu)”的學(xué)生，因?yàn)榍趭^好學(xué)，后來(lái)成為了古希臘著名的哲學(xué)家，他就是畢達(dá)哥拉斯。

（摘自《今日方山》）

【素材精讀】

美國(guó)女作家喬伊斯說(shuō)過(guò)：“溝通的最高境界是傾聽(tīng)?！钡拇_，傾聽(tīng)不但能表現(xiàn)出一個(gè)人寬容和謙遜的人格，還體現(xiàn)了對(duì)他人的一種尊重，那么就讓我們做一個(gè)生活的傾聽(tīng)者吧，在尊重他人的同時(shí)，也不斷提升自己的人格。

第9篇：哲學(xué)的價(jià)值范文

關(guān)鍵詞:現(xiàn)代性;中庸;自由;秩序。

現(xiàn)代性是人類(lèi)的命運(yùn)。任何一個(gè)拒絕現(xiàn)代性的民族或個(gè)體都將被現(xiàn)代所吞噬,這一點(diǎn)自環(huán)球航行、殖民體系的建立一直到上世紀(jì)發(fā)生的世界大戰(zhàn)都已經(jīng)得到無(wú)數(shù)的驗(yàn)證。然而,每個(gè)民族如何獲得并展開(kāi)自己的現(xiàn)代性,如何在現(xiàn)代文明中確認(rèn)自身的存在價(jià)值和身份,則是完全不同的。大多數(shù)民族只能按照發(fā)源于歐洲的現(xiàn)代精神確立自身的現(xiàn)代性樣式,只有少數(shù)民族才能挑戰(zhàn)這一模式。而凡是這些敢于挑戰(zhàn)的民族無(wú)不具有悠久的文化傳統(tǒng),實(shí)際上,它們挑戰(zhàn)的勇氣正是來(lái)自于長(zhǎng)期積累的文化資源,這些文化資源從根本上質(zhì)疑歐洲現(xiàn)代以來(lái)的價(jià)值觀。盡管這些挑戰(zhàn)無(wú)一例外的都以失敗作為歸宿,但并不表明這些文化資源在現(xiàn)代沒(méi)有它們的用武之地。只有當(dāng)它們耗盡與現(xiàn)代性對(duì)抗的勇氣和能力,進(jìn)而被迫接受并融合、消化現(xiàn)代性,它們自身的價(jià)值才能在現(xiàn)代性中突顯出來(lái),才能成為現(xiàn)代性的一部分并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性。換句話(huà)說(shuō),只有借助于現(xiàn)代性,它們自身的價(jià)值才能得以張顯;同樣,現(xiàn)代性只有接受它們,才能獲得存在形態(tài)的多樣性,進(jìn)而克服自身的狹隘性。

自從孔子截?cái)啾娏?實(shí)現(xiàn)了“仁”的突破,并下學(xué)上達(dá),體察天命,儒學(xué)的精神特質(zhì)便已成型,它解釋并規(guī)范著中國(guó)歷史,成為中國(guó)歷史展開(kāi)的重要?jiǎng)恿?。盡管中國(guó)歷史在近現(xiàn)代遭遇重大改轍,被強(qiáng)行納入現(xiàn)代性的敘事當(dāng)中,但并不表明它已經(jīng)喪失了新生的可能。甚至,從儒學(xué)的內(nèi)在要求看,它在某種程度上渴望現(xiàn)代性,渴望實(shí)現(xiàn)此刻的自我?，F(xiàn)代性遠(yuǎn)未完成,并且/，！/以自身充滿(mǎn)悖論而著稱(chēng),這也意味著現(xiàn)代性的開(kāi)放性,現(xiàn)代性同時(shí)也要求著自我更新、矯正,這與儒學(xué)的內(nèi)在要求是一致的。

闡釋原始儒家的精神品質(zhì),并將其與現(xiàn)代性勾連起來(lái),使之具有時(shí)代的生命力,并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性,甚至成為現(xiàn)代性的一種方案,這是作為渴望現(xiàn)代性的儒學(xué)和作為未完成態(tài)的現(xiàn)代性的共同要求。

一、極高明而道中庸———儒家的哲學(xué)品質(zhì)。

在先秦諸子中,孔子是明確以三代歷史文化的整理者形象出現(xiàn)的。而實(shí)際上,夏商周三代的文化形態(tài)并不一致,甚至互相抵觸。但是,作為具有悠遠(yuǎn)歷史的文化,它們都具有存在的合理性。如何將其整理到同一個(gè)解釋框架之中,并將三代歷史描述為同一種精神品質(zhì)的展開(kāi),則是需要相當(dāng)大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解釋方法———中庸。具體說(shuō)來(lái),就是“以仁釋禮”。禮即周禮,本是周公的發(fā)明,周公提出“以德配天”,而“德”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中需要一套制度,包括喪、祭、嫁、娶、冠、射等行為規(guī)范,延伸到政治上便是一種政治制度即禮制,周公制禮作樂(lè)本質(zhì)上是為了詮釋天命,而這一制作只有在位者即王者才有權(quán)實(shí)行,孔子自然不得染指。但孔子將天命———德性———禮樂(lè)的展開(kāi)予以?xún)?nèi)核式地解釋:既然上天生育萬(wàn)物,萬(wàn)物便先在地獲得了上天的好生之德,這種好生之德便是一種生育者對(duì)被生育者的愛(ài),而被生育者同理也當(dāng)致謝這種愛(ài),這便是孝;此愛(ài)本源于天,天無(wú)私覆,人也不能私愛(ài),而應(yīng)推行于家國(guó)以至天下,所謂“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》);王者受有天命并贊天地之化育,人當(dāng)對(duì)王者忠。孔子稱(chēng)這種愛(ài)為仁,仁就是從天獲得的屬人的本質(zhì)。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本質(zhì),它本身就意味著生生不息、運(yùn)轉(zhuǎn)無(wú)礙,就是意味著永生,意味著創(chuàng)造。那么這種永生和創(chuàng)造究竟是什么呢?生命對(duì)于自身究竟有什么要求呢?自由!生命的本質(zhì)就是自由,永生和創(chuàng)造就是自由,生命失去了對(duì)自由的向往,就是失去了自己的本質(zhì)。而“仁”,就是自由。但是,不是所有的自由都是可以交換的,儒家的自由不是上帝所給的“理念”,不是來(lái)自“天外”的“最高指示”,而是“天地之心”對(duì)整個(gè)宇宙的覺(jué)悟,不僅人的本質(zhì)是自由,而且萬(wàn)物都是自由,整個(gè)世界都是自由,正因?yàn)槿绱?只有整個(gè)宇宙是自由時(shí)人才是自由的。換句話(huà)說(shuō),宇宙的自由是人的自由實(shí)現(xiàn)的前提,萬(wàn)物的自由是人的自由實(shí)現(xiàn)的條件,所以只有人達(dá)到與天地相參,達(dá)到“萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不?！?《易·傳》),人才能獲得自己的真正的自由,才能不辜負(fù)自己的使命。而天地萬(wàn)物都在“禮”之中,所以儒家的自由就只能在禮之中才能實(shí)現(xiàn),它告訴我們自由的實(shí)現(xiàn)是在秩序之中的:沒(méi)有了秩序,自由就是虛無(wú);沒(méi)有了“禮”,“仁”就是空話(huà)。而“仁”與“禮”的完美結(jié)合就是“中庸”。

子曰:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣”(《論語(yǔ)·雍也》)。子曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時(shí)中;小人之中庸也,小人而無(wú)忌憚也”(《禮記·中庸》)。是啊,中庸離我們何其遠(yuǎn)矣!在古典時(shí)代末期,王制過(guò)分強(qiáng)大,他們利用禮教作為統(tǒng)治的手段,造成“禮教吃人”的可悲局面;但是現(xiàn)代的自由,卻又是工具理性的無(wú)限制使用,它導(dǎo)致“肆無(wú)忌憚”的危險(xiǎn)現(xiàn)狀。此正所謂“過(guò)猶不及”。

世界本身就是神圣,人的使命就是去感受這種神圣,溝通這種神圣,貫通人的文明,續(xù)接人的歷史。它意味著對(duì)一切的神圣、文明、歷史都將給予高度的尊重,人對(duì)于意義的一切追求都值得同情和理解,而不應(yīng)該簡(jiǎn)單的扼殺。在《論語(yǔ)》中,孔子對(duì)于隱者的態(tài)度最能體現(xiàn)儒家的這個(gè)胸懷:

子露宿于石門(mén)。晨門(mén)曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏?！痹?“是知其不可為而為之者與?”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。

楚狂接輿歌而過(guò)孔子曰:“鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來(lái)者猶可追。已而,已而!今之從政者殆而!”孔子下,欲與之言。趨而避之,不得與之言。長(zhǎng)沮、桀溺耦而耕,孔子過(guò)之,使子路問(wèn)津焉。長(zhǎng)沮曰:“夫執(zhí)輿者為誰(shuí)?”子路曰:“為孔丘?！痹?“是魯孔丘與?”曰:“是也?！痹?“是知津矣?！眴?wèn)于桀溺。桀溺曰:“子為誰(shuí)?”曰:“為仲由。”曰:“是魯孔丘之徒與?”

對(duì)曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而誰(shuí)以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰:“鳥(niǎo)獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰(shuí)與、天下有道,丘不與易也?！?/p>

子路從而后,遇丈人,以杖荷蓧。子路問(wèn)曰:“子見(jiàn)夫子乎?”丈人曰:“四體不勤,五谷不分,孰為夫子?”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿,殺雞為黍而食之,見(jiàn)其二子焉。明日,子路行以告。子曰:“隱者也?！笔棺勇贩匆?jiàn)之。至,則行矣。子路曰:“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié),不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣”(《論語(yǔ)·微子》)。

這里要討論的不是儒道兩家思想的分歧問(wèn)題,而是孔子對(duì)他們的態(tài)度問(wèn)題。楚狂接輿、長(zhǎng)沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隱者,在那個(gè)“禮崩樂(lè)壞”、 “道術(shù)已為天下裂”的時(shí)代,他們對(duì)政治十分失望,主張避世獨(dú)居、潔身自好,他們對(duì)于孔子屢次漠視,但是他們對(duì)于生命意義的追求卻很讓孔子尊敬,因?yàn)檫@種追求的活動(dòng)也就是一種神圣的過(guò)程,是對(duì)于高潔生活的向往。孔子并沒(méi)有把他們當(dāng)作自己的敵人,而是用博大的胸懷試著理解他們,這正是儒家對(duì)于的神圣的高度尊重。當(dāng)然

,儒家也并不是一味的縱容,當(dāng)“外道”威脅到“仁”、“禮”的時(shí)候,儒家就要極力批判。孟子曰:“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我,是無(wú)君也;墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也。 無(wú)君無(wú)父,是禽獸也?！庇衷?“楊墨之道不息,孔子之道不著?！彼运约赫f(shuō):“予豈好辯哉?予不得已也”(《孟子·滕文公下》)。

而孔子對(duì)于鬼神的態(tài)度也很能反映儒家的這個(gè)態(tài)度。

子曰:“敬鬼神而遠(yuǎn)之?！比绻f(shuō)鬼神是人最早感受到的神圣的話(huà),孔子正是要向這種神圣致敬,恰如《禮記》所言:“致其敬于鬼神?！笨鬃硬⒉皇且姓J(rèn)鬼神的真實(shí)存在,對(duì)于儒家來(lái)說(shuō),鬼神的有無(wú)并不重要,重要之處在于,鬼神作為人發(fā)現(xiàn)神圣的道路中的一個(gè)“路標(biāo)”,指示了人繼續(xù)前進(jìn)的方向。但是當(dāng)人們沉湎于和鬼神的嬉戲中時(shí),儒家又將用理性的精神告誡人們繼續(xù)前行。如荀子所言:

“星墜木鳴,國(guó)人皆恐。曰:是何也?曰:無(wú)何也,是天地之變,陰陽(yáng)之化,物之罕至者至也?！庇终f(shuō):“雩而雨,何也?曰:無(wú)何也,猶不雩而雨也”(《荀子·天論》)。

以上所述,表明儒家對(duì)于“外道”和其他信仰的尊重,凡是追求高尚生活、追求崇高意義、追求神圣的活動(dòng),儒家都給予同情的理解,在某種意義上,儒家的作用就是要貫通這種神圣的活動(dòng)。但是這種活動(dòng)不能威脅到“禮”,這是底線。在中國(guó)思想史上,就是當(dāng)儒家擁有話(huà)語(yǔ)權(quán)的時(shí)候,也絕不對(duì)其他思想流派“趕盡殺絕”,不把其他思想流派當(dāng)成“異端”。換句話(huà)說(shuō),儒家是要將一切的存在都納入“禮”之中的。這不僅包括天地、萬(wàn)物,而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐證。而且,對(duì)于儒家來(lái)說(shuō),鬼神和“外道”必須還要貫通,這意味著儒家必須有一種氣魄去接納所有的神圣,包容所有的宗教。

“仁”與“禮”結(jié)合的這種“禮樂(lè)共同體”,要求道德與權(quán)力的統(tǒng)一、神圣與世俗的統(tǒng)一、自由與秩序的統(tǒng)一。

它不是刻意將天堂建立在塵世之中,而是首先承認(rèn)世界本身就是樂(lè)土;不是將道德和權(quán)力打成兩橛,而是認(rèn)為道德和權(quán)力天然的就是一體;不是把時(shí)空宰割成階段和坐標(biāo),而是要溝通一切的文明和歷史。儒家把他們的這個(gè)特點(diǎn)用“中庸”來(lái)概括,即所謂:“尊德性而道學(xué)問(wèn),致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮”(《禮記·中庸》)。

二、文不在茲乎———儒家的時(shí)代使命。