現代中古文學研究論文

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一、現代學術研究中的“中古熱”

（一）歷史、哲學、文學領域中的“中古熱”

魏晉南北朝的精神文化因其時混亂分裂的政局與“越名教而任自然”的極端思想，在以“經世致用”“修齊治平”為職志的儒家士人心中始終不被看重。雖然其中也有向儒家思想回歸的“名教中自有樂地”的聲音，但也依然無補于事，而宋齊梁陳香艷、奢靡的詩風更是被看作亡國之音，使其受到強烈且持久的鄙視與詬病。這樣的局面到章太炎時漸露轉機。在《五朝學》一文中，章太炎比較漢魏晉唐之得失，痛斥前人責難魏晉之學過當，認為對清談玄學應當給予重視：夫馳說者，不務綜終始，茍以玄學為詬；其惟大雅，推見至隱，知風之自，玄學者固不與藝術文行啎，且翼扶之。（……）五朝有玄學，知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性，故驕淫息乎上，躁競弭乎下。（……）世人見五朝在帝位日淺，國又削弱，因遺其學術行義弗道。五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學。與此同時，劉師培對魏晉六朝之學也給予很高的評價。他在《左盦外集》卷九中講道：兩晉六朝之學，不滯于拘墟，宅心高遠，崇尚自然，獨標遠致，學貴自得。（……）故一時學士大夫，其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵網所攖，由放曠而為高尚，由厭世而為樂天。章氏與劉氏對魏晉六朝之學的重新評價可以視為一種思想變化的開端，反映了20世紀初期的學人與他們的前輩有著相當不同的學理思路與歷史語境。章氏與劉氏作為先覺者開啟了這扇大門，后繼者則與他們一道締造了此時期中古文學研究的熱潮。在歷史與哲學領域，1901~1929年發(fā)表的論文不足90篇，著作10多種；到20世紀30至40年代，論文陡增至600篇，著作有80余種，并分別以陳寅恪的《隋唐淵源制度略論稿》與湯用彤的《魏晉玄學論稿》為代表。文學領域，公開發(fā)表的論文近30篇，論著10余種，并以劉師培的《中國中古文學史講義》、魯迅的《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》、王瑤的《中古文學史論》為代表。

（二）“中古熱”出現的原因及其學術價值

為何在20世紀初期的幾十年內會出現并形成研究中古的熱潮？不少學者將之歸結為時代背景的相似性，認為20世紀初期動蕩不安、波詭云譎的政治社會形勢與魏晉六朝有太多的相似之處，因此，那時的學人會自覺不自覺地將這兩段歷史兩相比附，甚至希望從對魏晉六朝的研究中找到適于當下的救國救民良方。另有學者將之歸結為時代精神的繼承性，認為那一歷史時期的學人在追求民主與科學的五四精神的召喚下，尋求自由與獨立，而魏晉名士“越名教而任自然”的勇氣、論說及實踐，恰恰在某種程度上為他們提供了思想與精神資源。這些觀點都為我們理解該問題提供了不同視角、不同層面的認識，而當時學人的論述言說則為解決該問題進一步提供了直接的參考。聞一多曾這樣描述莊學在魏晉的復興：“像魔術似的，莊子突然占據了那個時代的身心，他們的生活、思想、文藝——整個文明的核心是莊子。”可以說時代背景、時代精神的相似性，知識分子在時代使命、精神追求上的認同感，都是“中古熱”形成的動因。作為學人領袖的胡適之下面這番話更從學理的角度重新樹立了中古的地位：文化史是一串不斷的演變。

古代文化都先經過這一千多年的“中古化”，然后傳到近世。不懂得“中古化”的歷程與方向，我們決不能了解近世七八百年的中國文化，也決不能了解漢以前的文化。宋明的理學固然不是孔孟的思想，清朝的經學也不能脫離中古思想的氣味。漢學家無論回到東漢，或回到西漢，都只是在中古世界里兜圈子。所以我們必須研究中古思想，方才可望了解古代思想的本來面目，又可望了解近世思想的重要來歷。諸多因素使得中古文學研究在現代突然“熱”起來，而這“熱”又恰好發(fā)生在中國文學現代化的發(fā)軔階段，因此此階段的中古文學研究也就具有了獨特的學術史意義。特別是這批學人具有雙重的學術背景與思維構架，他們既有深厚的中國傳統(tǒng)學術的功底，又吸收了大量西方學術資源，因此在研究中古文學時形成了一套比較獨特的方法。其獨特性在于：首先，不同于古代詩文評傳統(tǒng)那種只針對某人或某篇作品的文本式、感悟式研究，能深入具體歷史語境做更深層次探析考察；其次，能充分關注文學與文化文本中浸透出的古代文人的主體性，而不是僅僅將這些文本視為語言文字構成的對象；再次，在深入具體歷史語境研究與關注文人主體性的基礎上，能夠與古人平等對話，進行活潑潑的、有生氣的研究，充分展示了具有現代性的學術眼光與思想。因此，總結并反思這批現代學人的研究方法，對我們今天以西方文論和研究方法為主的文學研究來說是一個重要借鑒和有益補充。

二、語境化——現代中古文學研究的基本路徑

“語境”本是一個語言學的概念，指語言所使用的環(huán)境。西方學者一般將語境分為三個范疇：物理語境，即時空；話語語境，即話語世界；原文語境，即上下文。1976年，美國社會語言學家約翰•甘勃茲在《語言與語境論集》一書中提出了“使語言語境化”的概念，更加注重語言、言語產生的背景與交流雙方的主體心態(tài)。20世紀中后期，“語境化”這一概念逐漸引入文學研究領域，指文學文本、文論思想所產生的具體歷史語境，包括歷史、政治、地域、時代思潮、社會風俗、文人心態(tài)等多種因素。但是，“語境化研究并非先勾勒出某種時代的政治狀況、文化狀況就萬事大吉。語境化研究的關鍵之處在于：要把研究對象看成是在與具體語境的互動中的生成過程，而非居于語境中的已成之物。所謂語境化研究，正是要在復雜的關聯(lián)中梳理、闡述這一生成過程，揭示其復雜性。語境的真正作用就是在這個生成過程中顯現出來的”。令人驚奇的是，現代學者并沒有受到西方“語境化”思想的影響，但這一研究路徑卻正是現代中古文學研究的基本方法和突出特點。

劉師培首次將中古時段從古代文學中單獨抽出進行斷代研究，并最早揚棄評點式的研究方法，不再只關注文學文本，而更多地關注文學變遷的歷史語境，從政治形勢、歷史地理背景、學術思潮等多元視角探析中古文學的特點。例如《中國中古文學史講義》中對建安文學的分析：建安文學，革易前型，遷蛻之由，可得而說：兩漢之世，戶習七經，雖及子家，必緣經術；魏武治國，頗雜刑名，文體因之，漸趨清峻，一也。建武以還，士民秉禮，迨及建安，漸尚通侻，侻則侈陳哀樂，通則漸藻玄思，二也。獻帝之初，諸方棋峙，乘時之士，頗慕縱橫，騁詞之風，肇端于此，三也。又漢之靈帝，頗好俳詞，下習其風，益尚華靡，雖迄魏初，其風未革，四也。此段闡述文字雖少，內容實多，特別是其中透露出了不同既往的新的方法與視角。首先，欲了解建安文學，必先理解建安時代，這就得需要運用“史”的眼光，梳理從兩漢到建安的時代變遷，由此方能明了建安文學與兩漢文學的不同特點以及建安文學作為獨立單元論述的必要。其次，欲認識建安文學，不能就文學而論文學，而要將文學置入政治社會與學術思潮的具體語境中探析其生成過程。順著劉師培的視野和思路，我們看到，漢代自武帝獨尊儒術，經學漸興，并成為士人階層晉身仕途之主要途徑，經學統(tǒng)治了漢代此后的整個學術思想，但由于古文經學囿于章句，今文經學流于讖緯，使得經學的道路趨于窄化，學術思想影響到文風上來，也使得漢末文章偏于繁縟。

“惟東漢以來，贊頌銘誄之文，漸事虛辭，頗背立誠之旨。（……）蓋文而無實，始于斯時，非惟韻文為然也，即作論著書，亦蹈此失?！眲熍嘣诹信e了漢代杜恕的《請令刺史專民事不典兵疏》與曹魏夏侯玄的《時事議》兩篇奏疏后指出：“東漢奏疏，多含蓄不盡之詞。魏人奏疏之文，純尚真實，無不盡之詞?！睔v經漢末大亂，至魏武帝曹操統(tǒng)一中原后，轉而崇尚法家刑名之學，提倡通脫力戒繁縟，余風所及，文章也就形成“清峻”風格，即文章簡約嚴明。陶淵明是隱逸詩人的鼻祖，因后世士人對他高尚節(jié)操與恬淡氣質的持續(xù)追慕和歌頌，陶淵明逐漸被建構成一位在田園中過著閑適自在的生活、心境平和的隱逸詩人。但陶淵明的真實生活確如后人所想嗎？魯迅就提出了不同意見：“被論客贊賞著‘采菊東籬下，悠然見南山’的陶潛先生，在后人心目中，實在飄逸得太久了，但在全集里，他卻有時很摩登，‘愿在絲而為履，附素足以周旋，悲行止之有節(jié)，空委棄于床前’，竟想搖身一變，化為‘阿呀呀，我的愛人呀’的鞋子，后來雖然自說因為止于禮義，未能進攻到底，但那些胡思亂想的自白，究竟是大膽的。就是詩，除論客所佩服的‘悠然見南山’之外，也還有‘精衛(wèi)銜微木，將以填滄海，刑天舞干戚，猛志固常在’之類的金剛怒目式，在說明著他并非整天整夜的飄飄然。這‘猛志固常在’和‘悠然見南山’的是一個人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚，更非真實?！蹦敲凑鎸嵉奶諟Y明究竟何樣，王瑤在魯迅的基礎上從歷史語境與個人生活的角度入手做了極為精彩的分析?？梢哉f，王瑤對陶淵明的解讀體現了語境化研究方法的精到運用。以《飲酒•結廬在人境》一詩為例，這首詩歷來被詩家尊為心靜淡泊平和自由的典范，但王瑤認為陶淵明的基本思想并未超出他的時代，“‘心遠’用《莊子•則陽篇》意，陶詩在思想上并沒有超出當時一般的潮流，基本的出發(fā)點，仍是老莊哲學”。

另外，“采菊”也并非為了玩賞，而是為了服藥，為了延年益壽。對此，王瑤做了詳盡的考證，證明漢人很早就已經開始了采菊并釀制菊花酒以期長壽的事實，且陶詩還有很多表達時光飛馳、人生幾何的思想，因此陶淵明采菊以期長壽同樣是魏晉士人共有的生活場景。“服藥是求生命的相對延長，求神仙是求生命的絕對延長，這是魏晉詩人的普遍思想，所以服藥是當時文人生活中的一個特點。陶淵明在思想上是和當時一般文人差不多的，他‘樂久生’，所以他要服食，這就是‘采菊東籬下’的原因?！边€有“悠然見南山”中的“南山”亦并非實指，而是用了《詩•小雅•天?！返牡涔剩￠L壽的意思，這便與“采菊”構成了共同的情感，都渴望延年益壽。王瑤指出“結廬在人境”這首詩自然高雅的意境是被后人建構起來的，并具體論證了這一建構始自蘇東坡。東坡在《題淵明飲酒詩后》云：“‘采菊東籬下，悠然見南山?！虿删斩娚?，境與意會，此句最有妙處。近歲俗本皆作‘望南山’，則此一篇神氣都索然矣?！睎|坡將此詩改成了自己心中所祈愿的意境，卻隱沒了陶淵明的真實心境。“這種求長壽的想法盡管俗氣和可笑，但它卻是一種現實的愿望，無寧令人覺得真率和同情；而絕不是一種超塵出俗的靜穆，如后來一般名士論客們所贊賞的?！?/p>

三、“群體主體性”——現代中古文學研究的主要視角

所謂“群體主體”（或譯“集體主體”），是法國社會學家呂西安•戈德曼曾使用的一個重要概念。個體與群體相對，人與人之間的關系除了“我”和“你”之外，尚有“我們”這層關系存在，“我們”即是個體群，亦即群體主體。戈德曼認為人類歷史由群體主體創(chuàng)造，“一切歷史的行動，從打獵、捕魚到審美的和文化的創(chuàng)造，唯有當它們與集體主體相聯(lián)系之時，它們才能被科學地研究，才能為人們所理解，才能訴諸理性”。因此對于人類社會、歷史、文化的研究也應當從“個體群”，即“群體主體”的視角出發(fā)?！叭绻粚v史事實和主要的文化創(chuàng)造與某個集體主體相聯(lián)系，那就不可能理解或研究它們的內涵?！备甑侣J為群體行為相對個體行為，更具備思想與行為之間的一致性。換句話說，就是群體行為有較為明確的方向性和目的性，在具體歷史語境中，對于群體行為的準確分析更易于把握個人在具體的歷史進程中的位置與作用?！爱斠粋€群體的成員都為同一處境所激發(fā)，并且都具有相同的傾向性，他們就在其歷史環(huán)境之內，作為一個群體，為他們自己精心地締造其功能性的精神結構。這些精神結構，不僅在其歷史演進過程之中扮演著積極的角色，并且還不斷地表述在其主要的哲學、藝術和文學的創(chuàng)作之中。”

基于上述理論，我們無疑可以將魏晉時期的門閥世族視為這一時期的群體主體。他們有著共同的政治地位、經濟實力、文化情趣、生活方式、情感經驗，并在相當程度上創(chuàng)造了這一時期的歷史與文化。王瑤正是這樣做的。如他在分析陶淵明詩歌時所指出的，陶淵明不會也不能脫離他所屬之群體，即士族階層。倘若只將陶淵明做個案分析，則必然會對他的某些言行產生誤讀，但若將他置入魏晉士族群體之中，我們就會對他整個人獲得更加合理化的解釋。這里需要強調指出的是，將魏晉士人作為一個群體來研究，是現代中古文學研究的一個重要研究視角，早在劉師培那里就已初見端倪。劉氏云：自江左以來，其文學之士，大抵出于世族，而世族之中，父子兄弟各以能文擅名。惟當時之人，既出自世族，故其文學之成，必于早歲，且均文思敏速，或援筆立成，或文無加點，此亦秦漢以來之特色。[6]世族①并不是魏晉時期驟然出現的一個群體，實則可上溯至東漢世家大族。而魏晉世族也由此分為舊族門戶與新出門戶，舊族門戶由東漢世家大族過渡而來，在魏與西晉時居于高位；新出門戶則是由際遇而升遷，在東晉時期尤為顯著，而在社會上嶄露頭角、有一定影響力的世族，在學術文化方面也都具有相當實力與顯著特征。陳寅恪提出，東漢末年之亂，使得全國文化學術散落于各地名都大邑，而被地方的豪門大族所承繼?！笆且缘胤街笞迨㈤T乃為學術文化之所寄托。中原經五胡之亂，而學術文化尚能保持不墜者，固由地方大族之力，而漢族之學術文化變?yōu)榈胤交凹议T化矣。故論學術，只有家學之可言，而學術文化與大族盛門常不可分離也?！?/p>

因此，魏晉是一個學術文化家族化的時期，居處要職的政治身份與一定的經濟實力，保障著世家大族的學術文化首領地位。出身低微的寒門讀書人，可以通過入仕而逐漸壯大本家族，反過來，有些豪強雖在政治經濟上稱霸一方，但若缺乏學術文化修養(yǎng)，則地位難以持久。學術家族化，使得世家大族子弟在年少之時就可享受到各種學術資源，并接受良好的教育，而“上品無寒門，下品無世族”的等級制度，進一步促使學術文化在“上品”貴族之間無障礙地流通，使得世家大族不僅是政治經濟上的貴族，更是精神文化上的貴族。以陳郡謝氏為例：（謝）晦美風姿，善言笑，眉目分明，鬢發(fā)如墨。涉獵文義，博贍多通，時人以方楊德祖，微將不及?；蘼劒q以為恨。帝深加愛賞，從征關、洛，內外要任悉委之。（……）時謝混風華為江左第一，嘗與晦俱在武帝前，帝目之曰“：一時頓有兩玉人耳?！敝x晦因“涉獵文義，博贍多通”而被劉裕所賞識，甚至于“內外要任悉委之”，足見學術文化的修養(yǎng)對于士人地位的重要性。同樣，謝混也因文采出眾而伴隨帝王左右。謝晦、謝混的被賞識與重用，足可使得謝家成為名門望族，而這便是世家大族崛起的一個重要因素。同時，學術文化的修養(yǎng)是可以傳承的，用以維持整個家族的聲望與地位。陳郡謝氏中不乏這樣出眾的人才，據《南史》記載：（謝）瞻字宣遠，（……）六歲能屬文，為紫石英贊、果然詩，為當時才士嘆異。與從叔混、族弟靈運俱有盛名。嘗作喜霽詩，靈運寫之，混詠之。王弘在坐，以為三絕。（謝裕）子微字玄度，美風采，好學善屬文，位兼中書舍人。（……）時魏中山王元略還北，梁武帝餞于武德殿，賦詩三十韻，限三刻成。微二刻便就，文甚美，帝再覽焉。（謝）朓字玄暉，少好學，有美名，文章清麗。為齊隨王子隆鎮(zhèn)西功曹，轉文學。（……）朓善草隸，長五言詩，沈約常云“：二百年來無此詩也。”靈運少好學，博覽群書，文章之美，與顏延之為江左第一。（謝方明）子惠連，年十歲能屬文，族兄靈運嘉賞之，云“每有篇章，對惠連輒得佳語”。（……）靈運見其新文，每曰“：張華重生，不能易也?！笨梢哉f，陳郡謝氏之所以能夠成為江左以來的世家大族，絕不是僅憑一兩個人的能力而為。由于他們家族內部的文化傳承，幾乎代代都會出現幾個在當世具有絕頂風采與文采之人，且因為家族化的教育可以自幼年始，因此他們甚至在少年時代就已經譽滿天下。這也正如劉師培所云：“惟當時之人，既出自世族，故其文學之成，必于早歲，且均文思敏速。”

四、“體驗”——現代中古文學研究的重要思維方式

本文所論之“體驗”，即陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中所論之“了解之同情”，近于朱子所謂“涵泳”，亦即我們所說的“體驗”：凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

所謂“了解之同情”，即是不以今日之眼光、要求去苛求古人，對古人及其文本能夠抱著同情的態(tài)度去理解，也便是一種尊重古人及其思想的平等對話精神?！八^‘對話’，就是以平等的態(tài)度、尊重的態(tài)度對待所要言說的對象，把對象視為一個活生生的、具有獨立性的發(fā)言人，而不是死的文本或可以隨意解讀的文字?！爆F代中古文學研究大家如劉師培、魯迅、王瑤諸人在他們的研究中就能夠對魏晉時人持此“了解之同情”的態(tài)度，因此，他們的觀察往往入木三分，提出的觀點亦多屬人所未發(fā)，在這里，設身處地的“體驗”居于核心位置。19世紀末期，選學派與桐城派之爭甚盛，表面上看是駢散不同之論，實質上則是學術上的漢學家與古文家之爭。屬于選學派的劉師培對駢文推崇備至，這與他受鄉(xiāng)賢阮元的影響以及揚州學派與《昭明文選》之關系有關，但從另一個視角去看，則反映劉氏對駢文的一種認同與尊重，他曾提出“儷文律詩為諸夏所獨有，今與外域文學競長，惟資斯體”。在他看來，駢文、韻律作為中國特有的文學現象，不應該被忽視和拋棄，駢文有著獨特的美文性質，不能簡單地否定與廢棄。事實確實如此，駢文并不是死掉的文字，從魏晉時人的駢文韻律中依舊可以讀出他們的文采與巧思。后人對駢文的詬病，多集中在批評其虛浮無辭，但劉師培通過對桓范《世要論•贊象篇》與《銘誄篇》等進行研究后指出，早在東漢之時，“贊頌銘誄之文，漸事虛辭，頗背立誠之旨……蓋文而無實，始于斯時，非惟韻文為然也，即作論著書，亦蹈此失”。因此，他對駢文的優(yōu)劣得失做了中肯的評斷，認為“當時文學之得失，亦以見文章各體，由質趨華，非一朝一夕之故，其由來者漸矣”。

顯然劉氏的見解不是由概念得來，而是對文章進行體驗與涵泳的產物。陳寅恪所謂“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”的說法是在講一種以體驗為核心的讀書方法，這與朱子“涵泳”一說頗有異曲同工之妙。“涵，沉也。揚雄《方言》曰：‘南楚謂沉為涵?！荆瑵撔幸病?。可知涵泳本意為水中潛行。宋儒則借涵泳一詞來表示一種重要的為學方法。朱子謂：讀《詩》之法，只是熟讀涵味，自然和氣從腸中流出，其妙處不可得而言。不待安排措置，務自立說，只恁平讀著，意思自足。為學不可以不讀書，而讀書之法又當熟讀沉思，反復涵泳，銖積寸累，久自見功。不惟理明，心亦自定。從以上引文中可以看出，朱熹將涵泳視為一種為學的方法，且不是一般的只求知識或理解書中之意的方法，而是深入書中進行體味、體悟、體察與體認，進而達到一種心靈境界，在這種境界中獲得愉悅與享受。倘若不只將古人或古代文本僅僅看作需要被認識的對象，而是能涵泳其間，走入古人的精神世界，求得與他們心靈上的靈犀相通，便是所謂“神游冥想”的境界了。劉勰云：“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色；其思理之致乎？故思理為妙，神與物游。”此處之“神”指作文構思之靈明一點之性，“物”則為作家眼中所見之物，或許我們可以借用劉勰“神思”這一妙用，將“神”延伸為涵泳古人心靈之間的那一點靈明，將“物”擴展為古人或古代文本，而做一番莊周夢蝶之美夢，也必定有其妙處。劉勰所論也不離“體驗”二字。

五、現代中古文學研究方法的形成及其當下意義

現代學者的中古文學研究除了上述具體研究方法對我們當下的文學研究具有重要啟發(fā)作用之外，在方法論上還有兩點重要啟示：

（一）充分尊重所研究之對象

現代中古文學研究方法深深根植于中古時期的特殊歷史語境，其取徑和特色皆從研究對象的性質和特點中來，而非憑空杜撰。例如語境化研究。中古時期的政治局面非常復雜，是一個巨大變動的時代，在這一時代中醞釀出的歷史精神、政治訴求、生活習俗、士人心態(tài)以及文化藝術都具有鮮明的時代性。《世說新語》記載了魏晉時人的逸聞趣事，很多士人的行為言語在今天看來皆屬非?？晒种?，然而這些在當時又是普遍存在的，這就需要研究者進入具體的歷史語境中，通過語境化的研究去理解和把握時人的思想與心態(tài)。又如群體性研究。世家大族本身就是一個群體，是中古時期具有重要歷史作用的一個階層。從士人個體的存在形態(tài)著眼，魏晉士人大都分屬于各個世家大族，幾乎每一位士人背后都立著一個大的家族集團；從士人群體的歷史屬性著眼，魏晉時期世家大族這一整體又屬在中國歷史長河中長期占有特殊地位的“士”階層。政治地位的保證與經濟條件的優(yōu)厚，使得魏晉世族在文化上形成了獨特的趣味，在哲思上充滿老莊情懷，在文學上則洋溢著對玄遠情趣的追求。嵇康“今但愿守陋巷，教養(yǎng)子孫，時與親舊敘闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣”的人生情趣，陶淵明的恬淡心境都是最好的例證。再進一層，魏晉時期士階層的政治地位、文化趣味、社會風尚、文人心態(tài)以及學術旨趣雖然在不同朝代會有所不同，但貫穿整個魏晉南北朝并未斷裂。很多士人一生就經歷了多個政權交替，如劉勰，他一生經歷了宋齊梁陳整個南朝時期，將他的一生割裂開來置入不同的朝代來研究顯然偏頗，而必須給以整體性的關照。更重要的是，這種士人特別是他的家族可以凌駕朝代的更迭而獨立存在和長期延續(xù)的現象，使魏晉時期的精神血脈、文化趣味、文人心態(tài)呈現出一種相通性與傳承性，因此，群體性研究就顯然是必要的、也是合理的。對所研究對象的充分了解與尊重，使得現代中古文學研究形成了一套較為獨特的研究方法，并使得中古文學重新獲得生機與魅力。在今天的文學、文論研究中，若也能對所研究對象有充分的了解與尊重，或許在理論和方法上就不會生吞活剝地照搬西方了。

（二）在中西會通中有所創(chuàng)獲

現代中古文學研究的幾位大家之所以能夠建立一套大異于過去的研究方法，與他們的學術視野較前人廣闊得多有關。他們既接受了良好的中國傳統(tǒng)文化的訓練，又在19世紀末期與20世紀初期的特殊時代接觸了大量的西方理論與方法，從而具有了現代性的學術視野與學術眼光，這是前人所不能及的，這也正是現代學人能夠開創(chuàng)現代性學術的關鍵所在。學通中西的吳宓就道出了那一代知識分子的卓識：“今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華而熔鑄之，貫通之，吾國古今之學術德教文藝典章皆當研究之，保存之，昌明之，發(fā)揮而光大之，而西洋古今之學術德教文藝典章亦當研究之，吸取之譯述之，了解而受用之?！笨梢哉f，劉師培、魯迅、王瑤等現代中古文學研究者正是如此這般的。成長于揚州學派家學影響之下的劉師培于音韻、訓詁、經史、文章無一不精，具備傳統(tǒng)學術的根柢與素養(yǎng)。這一點從他的著作中也可看出，如《中國中古文學史講義》一書所引的文獻資料之豐富以及邏輯之嚴密，就是直觀的證明。但他亦不排斥西方的思想，反而積極接納之，并盡快運用于自己的研究中，例如他的《南北文學不同論》就首次使用地理的視角來做說明。就學術方法而論，在近代科學思潮中，中國文學研究逐漸走出傳統(tǒng)的評點、感悟式研究方法，開始注重學術方法的科學性與嚴謹性，因此，20世紀初期中國文學的研究方法，既有傳統(tǒng)性方法的承繼，又有西方新思想、新方法的嘗試。兼容并包地吸收著中西雙方的學理營養(yǎng)，產生了現代中古文學的研究方法。當下的文學文論研究，或許也應該在中西思想的浪潮中打造屬于自己的研究方法，既不抱殘守缺，也不盲目崇拜，在中西學術營養(yǎng)的基礎上建立新的研究基點，產生新的研究視野。

作者：史鈺 單位：北京師范大學