哲學(xué)思想理論全文(5篇)

1哲學(xué)思想與古代建筑

回顧中外古代建筑史，可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)對建筑設(shè)計的巨大引導(dǎo)作用。宗教建筑因其在建筑藝術(shù)和建筑技術(shù)上所取得的巨大成就和崇高的社會地位成為西方古代建筑史的重點研究對象。宗教建筑中“神性”和“人性”的較量，或者說是宗教和世俗之間的斗爭是研究宗教建筑乃至整個西方古代建筑史發(fā)展演進的一條重要線索。神性占主導(dǎo)的時期，宗教領(lǐng)袖作為神在人間的代表被無限崇敬，建筑利用幽暗、壓抑的空間體現(xiàn)神的崇高和宗教領(lǐng)袖的權(quán)威;人性占主導(dǎo)的時期，建筑體現(xiàn)出世俗化的傾向，宗教神秘感和壓抑感明顯減弱，取而代之的是人性的張揚和對世俗生活的美好期望。古埃及的金字塔和神廟反映了當(dāng)時人們對神以及神在人間的化身———法老的崇拜和敬畏。金字塔以其高大沉重的體量和簡潔精準(zhǔn)的幾何形體反映出神權(quán)和皇權(quán)的威嚴(yán)和永恒。神廟建筑利用強烈的秩序感和壓抑的空間感體現(xiàn)出神的強大和神秘。

神權(quán)政治成為古埃及建筑的主宰。古希臘具有自由寬松的社會環(huán)境，創(chuàng)造了豐富的精神文明，是歐洲文明的重要源泉。古希臘的建筑追求人性美而不是宗教精神，體現(xiàn)了平等、民主的世俗精神，優(yōu)雅而明亮，功能也更加實用化。而古希臘建筑中精美迷人的比例尺度以及完美細(xì)膩的人體雕刻都明確體現(xiàn)了古希臘自然哲學(xué)的思想。畢達哥拉斯學(xué)派以數(shù)為萬物法則的理念與古埃及的神權(quán)建筑的精神內(nèi)涵有著本質(zhì)的不同。雅典衛(wèi)城充分表現(xiàn)了這種世俗情懷和審美追求。古羅馬統(tǒng)治者通過宏大壯麗的建筑炫耀自己的豐功偉績和古羅馬帝國的空前強大。古羅馬城市中擁有巨大尺度穹頂?shù)慕ㄖ图o(jì)念帝王個人功績的廣場都強烈地反映了這種精神追求和需要。萬神廟、競技場、凱旋門、凱撒廣場、輸水道等是其中的典型代表。進入中世紀(jì)后，神學(xué)再次占領(lǐng)了統(tǒng)治地位，建筑也變回了神權(quán)統(tǒng)治的工具。適合世俗精神需要的希臘十字式教堂不再流行，取而代之的是適合宗教崇拜需要的拉丁十字式教堂，集中式的穹頂因為降低了宗教領(lǐng)袖的神圣感和向心力也被教廷打壓。哥特式教堂體現(xiàn)了這一時期世俗精神針對宗教權(quán)威的抗?fàn)?。高聳的室?nèi)空間使人們對天的向往遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對宗教領(lǐng)袖的關(guān)注。哥特式教堂成為建筑師和工匠們宣揚自身工藝、審美，歌頌世俗之美的載體，在神高闊威嚴(yán)的空間里頑強地表達人性的存在。文藝復(fù)興的光芒穿透了中世紀(jì)的黑暗，帶來了智慧的復(fù)蘇和人性的光輝。擁有恢宏的集中式穹頂?shù)姆鹆_倫薩大教堂和圣彼得大教堂都體現(xiàn)了人文精神的回歸。文藝復(fù)興之后建筑出現(xiàn)了一段時期的波動性變化，古典復(fù)興、浪漫主義、巴洛克、洛可可粉墨登場，建筑特征不再統(tǒng)一，但各自都明確地反映了當(dāng)時人們的思想。

這一時期哲學(xué)思想不斷變化，建筑形式也隨之變化。建筑形式的變換印證了人們的思想上的變化;相反，了解當(dāng)時人們思想的變化也更能理解建筑發(fā)生的變化。古代歐洲建筑如此，古代亞洲建筑亦是如此。中國古代建筑是基于古人的哲學(xué)思想而產(chǎn)生的。中國古代建筑設(shè)計和城市規(guī)劃都源于天人合一、宗法思想、陰陽五行等哲學(xué)思想。例如，中國古代建筑多用木材而不用石材與中國古典陰陽觀有密不可分的關(guān)系?！氨皩m室”傳達了儒家思想中不過多追求奢侈高大建筑的觀念。群組建筑內(nèi)各單體的等級關(guān)系和空間序列表現(xiàn)了古人重宗法、重倫理、重社會秩序的世界觀。儒家思想長期處于中國古典哲學(xué)思想的統(tǒng)治地位，使得中國古典哲學(xué)思想相對于歐洲哲學(xué)思想的階段性變革而言變化較少，也因此影響了中國古代建筑的發(fā)展速度。鴉片戰(zhàn)爭后，工業(yè)革命以及資本主義哲學(xué)思想在中國逐步傳播，使得中國建筑界有了新的突破，出現(xiàn)了很多適應(yīng)工業(yè)化需要的新建筑。日本的桂離宮體現(xiàn)了傳統(tǒng)日本哲學(xué)中的禪宗思想。桂離宮從整體布局到每一棟建筑，再到建筑的每一個細(xì)節(jié)，都深深地烙下了禪宗思想的烙印?？v觀世界古代建筑史可以看出建筑隨著思想變革而產(chǎn)生的時代性變化，建筑明顯地反映出當(dāng)時的社會人文歷史環(huán)境對人們建筑觀的影響甚至決定作用。

2哲學(xué)思想與近代、當(dāng)代建筑

20世紀(jì)“現(xiàn)代主義”建筑大師的作品深刻體現(xiàn)了建筑師個人的世界觀對其個人建筑設(shè)計的影響。而后“現(xiàn)代主義”和“后現(xiàn)代主義”論戰(zhàn)的焦點不在設(shè)計手法上，而在建筑哲學(xué)上，也就是建筑觀的論戰(zhàn)。當(dāng)代世界著名建筑師都持有一套深具哲理和個性的建筑思想。哲學(xué)因素在建筑大師的建筑設(shè)計中發(fā)揮了顯著的引導(dǎo)作用。關(guān)注當(dāng)代建筑師的作品，首先要了解建筑師個人的建筑思想、建筑哲學(xué)和建筑觀。當(dāng)代建筑理論的發(fā)展呈現(xiàn)了多元化的特點，愈加明顯地體現(xiàn)了哲學(xué)的引導(dǎo)甚至決定作用，其中最典型的就是解構(gòu)主義建筑和非線性建筑的出現(xiàn)。解構(gòu)主義建筑是基于德里達的解構(gòu)主義哲學(xué)發(fā)展起來的。解構(gòu)主義哲學(xué)強調(diào)打破現(xiàn)有單元化的秩序，包括社會道德秩序、倫理秩序、個人思想準(zhǔn)則甚至由人的內(nèi)心抽象的文化底蘊所形成的無意識的民族性格等等。而解構(gòu)主義建筑則運用相貫、偏心、反轉(zhuǎn)、回轉(zhuǎn)等手法，具有了運動而不安定的外部形態(tài)。非線性建筑植根于德勒茲的哲學(xué)思想，以“平滑”思想和“游牧空間”去“生成”建筑，像植物生長一樣，用自然的狀態(tài)實現(xiàn)建筑設(shè)計，而不是將建筑與自然對立起來。非線性建筑是非線性哲學(xué)的物質(zhì)實體，而不是簡單的建筑視覺設(shè)計。也正是因為如此，業(yè)內(nèi)將一部分空有其表而無其實的建筑定義為“偽非線性”。直接將哲學(xué)理論作為建筑設(shè)計理論是近一時期建筑理論發(fā)展的特點之一。這種理論上的哲學(xué)思想的明晰和外向性表達，給建筑設(shè)計帶來了巨大的變化?；仨罱雮€世紀(jì)的建筑理論的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)建筑師不僅從哲學(xué)思想中汲取靈感，甚至將哲學(xué)思想直接作為建筑設(shè)計理論的源泉和根基。哲學(xué)與建筑設(shè)計的關(guān)系越來越緊密，哲學(xué)直接引導(dǎo)了建筑設(shè)計的進行。同時建筑作為解決社會問題的手段，將實用功能與哲學(xué)思想糅合在一起，使建筑設(shè)計有了完全不同的思路和手法。

3哲學(xué)對建筑設(shè)計的引導(dǎo)作用

摘要:本雅明從語言哲學(xué)角度對翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他的“純語言觀”、“可譯性與后續(xù)生命”以及“意指方式與精英讀者”等核心觀點對一系列翻譯問題如翻譯中原文、譯文、讀者的關(guān)系、翻譯中形與意的關(guān)系、翻譯立場的選擇以及經(jīng)典作品的復(fù)譯等提供了有益的啟示，引發(fā)了自20世紀(jì)60年代以來翻譯界對翻譯理論和實踐的重新思考。

關(guān)鍵詞:本雅明;翻譯哲學(xué);純語言;理論價值;實踐價值

瓦爾特?本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對翻譯理論發(fā)展史做出了獨特的貢獻。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫的序言《譯者的任務(wù)》一文對翻譯的實質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、方法等方面發(fā)表了獨到的見解，其觀點高屋建瓴，神秘獨特，將譯者從幕后推到了前臺，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開始了對本雅明的關(guān)注和研究。美國女作家漢娜?阿倫特，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達、以及美國詩人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對本雅明及其翻譯思想進行了深入的研究。其中，德里達的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國外學(xué)者對本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語言學(xué)角度的挖掘，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點是從語言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長期以來的實用主義影響，我國譯界對交際翻譯理論、功能對等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對本雅明翻譯理論的價值認(rèn)識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個層面對其翻譯哲學(xué)思想進行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對一系列翻譯問題的啟示，特別是對歷來爭論不休的一些問題的啟示，從而進一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實踐價值。

一、本雅明翻譯思想概要解讀

(一)“純語言”觀

本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個包括一切的語言概念:大千世界是由語言構(gòu)成的，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個前提便是首先要考慮語言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語言和人的語言》。在此文中，本雅明提出了人類語言中思想實體和語言實體的區(qū)別。本雅明假定了一個普遍的概念范圍，將其命名為“思想實體”，完全脫離且區(qū)別于“語言實體”。人的思想實體和語言實體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語言實體永不能包含整個概念范圍。因此，一種語言根本無法表達世界上的萬事萬物，因為各種語言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此，特定的單一語言便是起初純語言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認(rèn)為是不完整的源語言。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補充、相互融合而趨于圓滿。

(二)可譯性與后續(xù)生命說

一、高職思想教育的科技哲學(xué)思想

《高等教育法》總則第五條規(guī)定高等教育的任務(wù)是培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神和實踐能力的高級專門人才，發(fā)展科學(xué)技術(shù)文化，促進社會主義現(xiàn)代化建設(shè)。著力把對人、對科學(xué)技術(shù)的武裝看作是培養(yǎng)的目的，同時，對科技發(fā)展的反思也需要納入到人才培養(yǎng)體系中來，特別是對于高職院校的大學(xué)生。高職院校在思想教育中增加科技哲學(xué)觀教育是大學(xué)生正確認(rèn)識科技發(fā)展的內(nèi)涵和邊界的合理選擇。高職院校主要以理工類專業(yè)為主，如何讓學(xué)生樹立科技哲學(xué)觀的認(rèn)識，正確對待自己所學(xué)專業(yè)，培養(yǎng)他們成為素質(zhì)健全的社會人而不是機械的技術(shù)人是完成高等教育任務(wù)的必要條件。結(jié)合思想政治教育和專業(yè)課教育，解釋科技哲學(xué)思想的一些問題，如科學(xué)知識與技術(shù)知識的本質(zhì)、科學(xué)理論與技術(shù)理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)范式與技術(shù)范式的區(qū)別等，使大學(xué)生正確認(rèn)識高職思想教育與科技哲學(xué)之間的辯證關(guān)系。

在思想政治理論課中實施科技哲學(xué)觀教學(xué)，目的是使教學(xué)內(nèi)容更加豐富，教學(xué)手段更加多元化，學(xué)生視野更加開放，教學(xué)體系更加完善。在思想政治教育中，通過科技哲學(xué)觀教育可以拓展思想教育的領(lǐng)域，正確認(rèn)識倫理道德、思想政治和科學(xué)技術(shù)之間的關(guān)系和界限，正確引導(dǎo)大學(xué)生對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的認(rèn)識以及科學(xué)的態(tài)度。正確認(rèn)識科學(xué)技術(shù)不僅僅是人類捕捉物欲的工具，更多地要關(guān)注科學(xué)技術(shù)與自己、人類、環(huán)境之間的關(guān)系。而今，“人們不但不能擺脫工具，還要不斷擴大工具的復(fù)雜程度。”[1]突破技術(shù)優(yōu)先為人類服務(wù)的人類中心主義思想是人類更深層次認(rèn)識科學(xué)技術(shù)功能和內(nèi)涵的前提。這種思想在高職院校思想教育中需要得到正確認(rèn)識，避免培養(yǎng)一批像馬爾庫塞所說的缺乏批判精神和對社會反思的“單向度的人”，以認(rèn)識技術(shù)存在的合理性。人類通過科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新幫助自身生存發(fā)展，人類進行自我超越也是必然的，甚至超越“人類”這一特有概念?？茖W(xué)技術(shù)是靠智慧發(fā)展的，但僅此還不足以讓科學(xué)技術(shù)發(fā)展到如此程度，更重要的是需要一代代“愛智慧”的科學(xué)家、工程技術(shù)專家等推動。他們繼承了人類科技文明的精髓，依靠“大科學(xué)”與“小科學(xué)”的融合，帶動科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，從而使整個生物圈因此獲益。

二、科技哲學(xué)觀在高職思想教育中的特點

現(xiàn)在高職院校思想教育還僅限于“五觀”：世界觀、價值觀、人生觀、道德觀與法制觀的教育。在教學(xué)中，由于教師專業(yè)不同，在課程教學(xué)中的側(cè)重點也有很大差異，但是絕大多數(shù)側(cè)重于思想政治的灌輸，沒有對學(xué)生的專業(yè)課程及教學(xué)內(nèi)容進行反思。高職思想教育應(yīng)結(jié)合高職特點，培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的科技哲學(xué)觀。要實現(xiàn)這一目標(biāo)需要把握科技哲學(xué)觀的特點：合理性與普及性的統(tǒng)一。高職院校進行的人才培養(yǎng)，重在培養(yǎng)有科學(xué)技術(shù)的技能型人才和應(yīng)用型人才。經(jīng)驗主義和理性主義是現(xiàn)代高職院校進行人才培養(yǎng)的重要手段，通過增加學(xué)生的實訓(xùn)和社會實踐時間來積累經(jīng)驗，并豐富學(xué)生的理性思維。培養(yǎng)大學(xué)生科技哲學(xué)觀不僅是為了增加對科技發(fā)展的認(rèn)識，也需要確立對科學(xué)技術(shù)知識存在合理性的認(rèn)識，因此，這種能力的培養(yǎng)應(yīng)作為大學(xué)生的長期發(fā)展目標(biāo)進行。匈牙利哲學(xué)家和文學(xué)批評家喬治•盧卡奇認(rèn)為，在當(dāng)今社會形式合理性是資本主義文化的基礎(chǔ)，而辯證理性支持的是社會主義社會。如今，我國進行的有中國特色社會主義改革，在形式上既有資本主義的成分，又有社會主義的成分，但是社會主義形式是基礎(chǔ)。這必然要求正確的科技哲學(xué)觀應(yīng)該融入高職院校思想教育體系中，形成長效性、普及性的教學(xué)管理形式。傳統(tǒng)性與時代性的統(tǒng)一。人類科技文明自鉆木取火，觀天象知時節(jié)到如今已歷經(jīng)數(shù)千年。我國的傳統(tǒng)科技重在關(guān)注民生民濟，重在實用。美國環(huán)境哲學(xué)家J.B.克里考特認(rèn)為，對人與自然關(guān)系的認(rèn)識要向“東方轉(zhuǎn)向”，當(dāng)然，指的是東方的傳統(tǒng)哲學(xué)思想。自上世紀(jì)中葉，科技發(fā)展突飛猛進，信息時代的到來，更是加深了國與國之間的競爭，競爭重點定位在科技的創(chuàng)新，這儼然已成為當(dāng)今世界科技發(fā)展的一大特點。

信息時代的科技創(chuàng)新不但關(guān)注競爭的切入點，也重在關(guān)注人類生存與發(fā)展，實現(xiàn)了科技哲學(xué)觀傳統(tǒng)性與時代性的統(tǒng)一。海德格爾把技術(shù)看作是達到目的的手段和工具，認(rèn)為在現(xiàn)代技術(shù)中，人類和自然都已納入資源儲備，而現(xiàn)在人類不僅背叛了自然，還背叛了人類自己。而高職教育作為教育體系中的重要單元，無疑要承擔(dān)自己的社會責(zé)任，這要求培養(yǎng)的學(xué)生應(yīng)該是知識、技術(shù)和思想“三位一體”的創(chuàng)新型人才。局部性與全局性的統(tǒng)一。高等職業(yè)教育的目標(biāo)是培養(yǎng)職業(yè)化的技能型人才，這種培養(yǎng)目標(biāo)對于高職院校來說重在強化專業(yè)學(xué)科，增強個體自身競爭力；而對于未來的發(fā)展，更應(yīng)該關(guān)注人類發(fā)展的走向?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展定位是信息時代一個重要內(nèi)容，教育決定科技發(fā)展的方向，教育定位有多遠(yuǎn)，培養(yǎng)的人才就能走多遠(yuǎn)。重新審視科技史，那些對人類發(fā)展有重大影響的科學(xué)家，沒有一個僅局限于狹小的專業(yè)領(lǐng)域而不顧人類的發(fā)展，都體現(xiàn)出強烈的責(zé)任感?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展往往置于人與自然和諧有序發(fā)展的全局環(huán)境之中。對于科學(xué)技術(shù)的思考，不能僅僅局限于專業(yè)自身發(fā)展，更要拓展視野，反思人類的行為，關(guān)注人類和自然的根本利益。規(guī)范性與創(chuàng)新性的統(tǒng)一。科學(xué)技術(shù)的運用特別強調(diào)密切關(guān)注現(xiàn)實問題，諸如科學(xué)發(fā)展觀的貫徹、科技人才培養(yǎng)模式、環(huán)境保護問題等等。要深入細(xì)微地研究，立足對問題的思考和創(chuàng)新，特別強調(diào)注重提出科學(xué)技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造的新方法、新途徑、新思路，實現(xiàn)規(guī)范化與創(chuàng)新性的巧妙結(jié)合。無論對高職人才的培養(yǎng)，還是科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用與發(fā)展，我們都需要尊重傳統(tǒng)和規(guī)范，但不能局限于此，否則就會被不斷變化的社會需求所湮沒。在高職思想教育中，運用新方法、新資料、新數(shù)據(jù)，力爭做到言之有理、持之有故、自圓其說。分析科技發(fā)展的規(guī)范性與創(chuàng)新性之間的辯證關(guān)系，促進大學(xué)生對科學(xué)技術(shù)發(fā)展的正確認(rèn)識。

簡單性與復(fù)雜性的統(tǒng)一?？v觀整個科技史，科技發(fā)展是一個連續(xù)不斷的提升過程，很大程度上呈現(xiàn)出上向因果關(guān)系（upwardcausation）。傳統(tǒng)科技多表現(xiàn)為一般系統(tǒng)的特性，而現(xiàn)代科技多表現(xiàn)出復(fù)雜系統(tǒng)復(fù)雜性的一面。科技創(chuàng)新是科技發(fā)展整個系統(tǒng)突現(xiàn)的重要表現(xiàn)，也是新穎性的重要表現(xiàn)?！皩τ趶?fù)雜性的承認(rèn)有助于面對一些重要的哲學(xué)問題，包括倫理學(xué)和政治學(xué)的哲學(xué)問題?！盵2]對科技發(fā)展的系統(tǒng)認(rèn)識能夠幫助大學(xué)生全面了解科技的特點、功能、結(jié)構(gòu)和目的，重新審視科學(xué)技術(shù)、人類和自然的關(guān)系，不能只把科學(xué)技術(shù)看作簡單的工具，更重要的是把科學(xué)技術(shù)放在一個復(fù)雜系統(tǒng)內(nèi)理解。

一、中西方管理哲學(xué)的主要思想

1.1西方管理哲學(xué)的思想概述

1.1.1西方現(xiàn)代管理哲學(xué)的產(chǎn)生及發(fā)展

（1）管理哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)聯(lián)

西方哲學(xué)思想是現(xiàn)代管理哲學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)派別繁多，但基本上可以歸入兩股：一是科學(xué)主義或理性主義；二是人本主義或非理性主義?？茖W(xué)主義一般都以科學(xué)認(rèn)識論、方法論、邏輯、科學(xué)發(fā)展規(guī)律作為主要研究對象。主張哲學(xué)應(yīng)該致力于具體科學(xué)知識的綜合或?qū)茖W(xué)知識的邏輯分析與語言分析，以實現(xiàn)哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一。主要思想來自孔德、穆勒、斯賓塞的實證主義。人本主義認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該研究人的本質(zhì)、自由、價值及與人相關(guān)的問題，研究人的意志、情感、意識、本能等非理性因素。始于叔本華、尼采的意志主義和克爾凱郭爾的哲學(xué)。所以，現(xiàn)代西方管理哲學(xué)也有兩個發(fā)展方向，一種把現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)新成就運用于管理領(lǐng)域的“管理科學(xué)”和從人的側(cè)面來探討管理的“行為科學(xué)”，標(biāo)志著現(xiàn)代管理理論的產(chǎn)生和現(xiàn)代西方管理哲學(xué)的創(chuàng)立?，F(xiàn)代西方管理哲學(xué)發(fā)展的另一個方向——人本主義?？梢哉f，從科學(xué)管理理論的產(chǎn)生到現(xiàn)在，西方管理已經(jīng)不僅是管理技術(shù)問題，而是更多地涉及人性、價值、方法論。

（2）西方管理理論的發(fā)展歷程

自泰勒發(fā)表《科學(xué)管理原理》（1911年）一書開始,圍繞管理應(yīng)該重人還是重物,應(yīng)該強調(diào)理性還是強調(diào)非理性的問題，西方管理理論可劃分為兩個階段:古典管理哲學(xué)階段與現(xiàn)代管理哲學(xué)階段。

本文作者：靳洪蓮 單位：綏化學(xué)院

在中國傳統(tǒng)文化思想中與藝術(shù)產(chǎn)生直接關(guān)系的是莊子的思想與禪宗思想，這在中國畫及中國其他很多藝術(shù)形式中常見，而在油畫中卻未能常見，這將是我們努力的一個方向。在中國傳統(tǒng)文化歷史上，莊子以其深邃的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，給人們展現(xiàn)出一個全新的精神世界領(lǐng)域，他的思想包含著辯證法的因素，主要思想是“天道無為”，以天人合一、清靜無為為宗旨，他超越了任何知識體系和意識形態(tài)的限制，站在天道的環(huán)中和人生邊上來反思人生。

《老莊》讓我們了解，莊子所追求的“道”，在精神上主張安時處順、逍遙自得，是一種生命意義與價值的解脫境界?！袄锨f”學(xué)說所論的“道”，在觀念上，他認(rèn)為自然的比人為的要好，除掉人為的認(rèn)知束縛，讓一切復(fù)歸自然。那么自然便成為一種具有對其他一切事物作評判的標(biāo)準(zhǔn)。莊子所注重的是生命本質(zhì)上的自然本性。生命的意義在于順從自然的法則，任何人為后天附加的東西都是錯誤的，都是對人的自然本性的一種扭曲，它只會給原本清晰的人生帶來困惑與迷惘。我們要做的就是不要因為后天認(rèn)知的好惡而損害自己的本性?！扒f子”所說的“我”是原始的、自然的“我”，他認(rèn)為只有原始的、自然的“我”才是最真實的我，只有回歸到原始、自然的狀態(tài)，才能去除掉外面世界的污濁對生命本質(zhì)的干擾，才能得到本質(zhì)生命的自我。為了能夠達到生命本質(zhì)上的自我境界，莊子認(rèn)為宇宙與人的關(guān)系是“天人合一”的，是“物我兩忘”的，主張順從天道，摒棄“人為”，是“無何有之鄉(xiāng)”純凈的精神世界。他認(rèn)為，真正的生活是自然而然的，因此不需要去規(guī)定什么，教導(dǎo)什么，而是要忘掉什么，去掉什么?！盁o何有之鄉(xiāng)”不是客觀意義的自然界，而是無為精神所開拓出來的廣大的精神世界，它不是通過現(xiàn)實社會的實踐就能夠達到的，而是人們在自身的精神世界中無所想、無所求的無為狀態(tài)，它擺脫了任何后天世界的侵蝕與困擾。這一點與后期傳入中國，與“儒”、“道”共同形成中國傳統(tǒng)文化的釋家文化不謀而合。莊子的人生觀是最為通達，束縛最少，同時也是最為接近藝術(shù)理想狀態(tài)的人生境界。中國藝術(shù)中的“氣韻生動”恰恰體現(xiàn)了莊子“通天下一氣耳”中所說的氣的精神世界，同時也是中國藝術(shù)在各方面展現(xiàn)的“道”無所不在的藝術(shù)境界與精神世界。中國的繪畫藝術(shù)是一個氣韻貫通的世界，在這樣的一個世界中，我們能夠感受到音樂式的流動起伏和舞蹈式的回旋變化的節(jié)奏。氣因道而實現(xiàn)了人與萬物聚則有形有相，分則虛無飄渺。于是“知白守黑”、“虛實相生”便成為中國繪畫藝術(shù)創(chuàng)作的辯證法則。在中國畫的表現(xiàn)意境中“無畫處皆成妙境”、“萬物與我為一”的精神意境，無不充滿了道家“道法自然”哲學(xué)思想?！袄锨f”學(xué)說認(rèn)為，人類最高的智慧不在于站在客觀事物之上去加以分別思考，只有消除物我對恃，天人合一，才會昭示出世界的本來面目。這便有了中國畫家的“山性即我性，山情即我情”的深邃藝術(shù)追求。

“老莊”的哲學(xué)思想是中國藝術(shù)的重要精神支柱?！袄锨f”的宇宙觀是混沌而神秘的，是難以琢磨的，是意像的。將中國傳統(tǒng)的審美意象和文化價值取向融入油畫創(chuàng)作中，會使它成為富有本民族特色的文化因素。

儒、釋、道是中國傳統(tǒng)藝術(shù)的三大精神支柱。它們共同的美學(xué)意義在于審美式的人生態(tài)度和人生境界，這種影響正可以詮釋哲學(xué)與藝術(shù)間的相互滲透，歸根到底在于它們原本就是不同形式的對人生意義的詮釋。在中國傳統(tǒng)文化方面，儒家、佛家、道家三種不同的宗教形式都是在中庸的思想基礎(chǔ)上，開始其對人的自身精神世界的的探求。這種自身精神世界的探求過程出現(xiàn)在藝術(shù)表現(xiàn)形式中，從而淡化了宗教色彩，形成了一種自然藝術(shù)體現(xiàn)方式，一種內(nèi)在的人格理想情操，一種收束心性的自我修養(yǎng)方式，一種恬淡清幽的審美情趣和空靈澄澈的藝術(shù)境界。

隨著佛學(xué)在中國廣泛傳播及其在思想領(lǐng)域獲得的勝利，眾多藝術(shù)家更加強調(diào)作者本身的主觀作用，強調(diào)藝術(shù)作品內(nèi)在的精神意境。在這種藝術(shù)追求思想的熏陶啟發(fā)下，唐代“意境說”隨著中國山水畫的發(fā)展而步入高峰。“意境說”是最具有中國特色的美學(xué)思想，它是中國藝術(shù)和哲學(xué)在高度成熟基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，它是在不斷地吸中國傳統(tǒng)儒、釋、道家各種哲學(xué)思想砂斷給予藝術(shù)大量營養(yǎng)的情況下實現(xiàn)的。中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)思想成為中國繪畫藝術(shù)最重要的理論基石。

中國藝術(shù)中的意境，其最高層次是禪境?！岸U”，是在中國人學(xué)習(xí)了大乘佛法教義后，通過自身努力與實踐所認(rèn)知的。禪既是動中的極靜，也是靜中的極動，二者合一，才能直達生命的本源。當(dāng)其體現(xiàn)在藝術(shù)境界中，飛躍的生命與靜穆的觀照構(gòu)成了藝術(shù)的兩元，這也構(gòu)成“禪”的心靈狀態(tài)。用佛教的語言能夠詳實的描繪出中國繪畫意境的哲理意味：“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色?！币饩痴f的產(chǎn)生和發(fā)展，使主張“意”派的“文人畫”迅猛的發(fā)展起來，在宋元時期，成為了中國繪畫藝術(shù)的主流。西方當(dāng)代畫家巴爾蒂斯先生說的要畫出畫后面的東西，即精神元素，與此異曲同工。他極欽佩中國山水畫家的意境表達，這在油畫創(chuàng)作中應(yīng)得以表現(xiàn)。