文學(xué)哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：文學(xué)哲學(xué)范文

    “科學(xué)人文相互融合的語文教育”提出:在注重全面發(fā)展學(xué)生科學(xué)素質(zhì)、人文素質(zhì)的前提下,發(fā)展學(xué)生的語文素養(yǎng),即科學(xué)語言素養(yǎng)、人文語言(文學(xué)語言)素養(yǎng)和日常生活語言素養(yǎng)。該課題是揚州中學(xué)“科學(xué)人文相互融合的辦學(xué)歷史與實踐”(教育部“十五”“十一五”規(guī)劃課題)的組成部分,是自1987年以來該校組織實施的“系統(tǒng)開展學(xué)科思維教學(xué)”與“全方位系統(tǒng)開展審美教育”(教育部“九五”重點課題與規(guī)劃課題)等課題的合乎邏輯的發(fā)展。該課題強調(diào)語言素養(yǎng)與綜合素養(yǎng)之間、科學(xué)素質(zhì)與人文素質(zhì)之間、科學(xué)語言素質(zhì)與人文語言素質(zhì)之間的辯證關(guān)系。強調(diào)既注重科學(xué)素質(zhì)、科學(xué)精神、科學(xué)思維方式的培養(yǎng),又注重人文素質(zhì)、藝術(shù)修養(yǎng)、審美趣味、健康人格的培養(yǎng);既注重語言能力訓(xùn)練、思維能力訓(xùn)練的系統(tǒng)性、科學(xué)性,又注重語感、審美趣味、文化品位等養(yǎng)成的模糊性、藝術(shù)性。

    力求把語文教育與自然科學(xué)教育、社會科學(xué)教育、藝術(shù)教育,以及學(xué)生的生活實踐緊密結(jié)合起來,讓語文教育接上“源頭活水”。從哲學(xué)角度看,如今語言問題已成為科學(xué)哲學(xué)、人文哲學(xué)公認(rèn)的重要話題。維特根斯坦說“語言是按照一定規(guī)則進行的游戲”,“語言好比一種工具”;海德格爾說“語言是存在的家”,指出語言不僅是工具,而且與人的存在密切相關(guān)?！翱茖W(xué)人文相互融合的語文教育”則體現(xiàn)了科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué),工具理性與價值理性的辯證統(tǒng)一,體現(xiàn)了全面發(fā)展、和諧發(fā)展的思想。這對于我們理解語文教育本體的結(jié)構(gòu)(存在論)、語文教育的功能(價值論)與語文教育的過程(方法論),啟發(fā)良多。從現(xiàn)實角度看,當(dāng)今世界,中西方文化亦即人文文化、科學(xué)文化正處于相互碰撞、相互融合之際,鑒于語言與文化、與人的整體素質(zhì)的密切聯(lián)系,提倡“科學(xué)人文相互融合的語文教育”,絕非僅僅關(guān)乎“兩種語體”的教學(xué),也絕非僅僅關(guān)乎“工具論”“人文論”兩種語文教育觀之間的論爭,而是關(guān)系到順應(yīng)世界發(fā)展潮流、培養(yǎng)世紀(jì)新人的重大問題。那么如何實施科學(xué)人文相互融合的語文教育呢?

    1.編寫體現(xiàn)“科學(xué)人文相互融合”理念的語文教材:(1)雙線結(jié)構(gòu),體現(xiàn)語文知識能力與科學(xué)人文素養(yǎng)并重的思想。目前各套教材均以人文話題組織教學(xué)單元,如何建構(gòu)發(fā)展語文素養(yǎng)所需要的知識,應(yīng)該引起高度重視。(2)話題的選擇安排,科學(xué)、人文并重;選文的內(nèi)容和體裁,科學(xué)和社科、文藝并重。目前,閱讀、寫作教材中均有忽視科學(xué)話題,忽視科技文、實用文選文的傾向,如不改變,必將貽害無窮。(3)學(xué)習(xí)活動的設(shè)計,積累感悟和實踐練習(xí)并重,實用、探究和審美欣賞并重。

    2.開設(shè)體現(xiàn)上述特色的選修課程:近年來揚州中學(xué)為學(xué)生開設(shè)了科學(xué)人文系列講座(包括中西方文化、哲學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等),將“知”與“行”緊密結(jié)合起來,將德育、智育、美育、心育與語文教育活動緊密結(jié)合起來,將其開設(shè)為有助于學(xué)生健全人格培養(yǎng)的綜合性課程。

第2篇：文學(xué)哲學(xué)范文

作者：吳海龍 張雁華 單位：銅陵學(xué)院 銅陵市第二中學(xué)

如果說科學(xué)的說教是為了知識傳授，那么哲學(xué)的說教就是為了啟迪智慧。因此把哲學(xué)視為一種知識體系，以此種方式看待哲學(xué)，必然陷入認(rèn)識上的誤區(qū)。主要體現(xiàn)在：把哲學(xué)內(nèi)容當(dāng)作終極真理；把哲學(xué)教學(xué)看作是真理傳授和知識灌輸。二是哲學(xué)意識形態(tài)化。哲學(xué)作為我國中國特色社會主義的指導(dǎo)思想，具有鮮明的意識形態(tài)功能，這是毋庸置疑的。但哲學(xué)不等于意識形態(tài)，哲學(xué)是對政治生活進行批判性反思。如果把哲學(xué)納入現(xiàn)實的政治生活，勢必導(dǎo)致不是把哲學(xué)變成政治的“婢女”，就是把哲學(xué)當(dāng)作政治的附屬品。以這種方式對待哲學(xué)，必然導(dǎo)致哲學(xué)教學(xué)只注重政治化的說教灌輸，結(jié)果把本來屬于解放人們頭腦的“智慧之學(xué)”變成了桎梏人們頭腦的抽象教條和僵死的概念，哲學(xué)在現(xiàn)實中變成了“大套話”和“大空話”。（3）哲學(xué)哲學(xué)教材體系問題。由于受到前蘇聯(lián)政治理論教育方式的影響，長期以來，我們國家的理論教科書一直陷于教條化和本本化的陰影中，原本極其豐富的哲學(xué)到了我們的教科書里就被化為“概念+原理”的簡單模式，教材內(nèi)容較為陳舊，主要局限于四大模塊，即本體論、辯證法、認(rèn)識論、歷史觀。哲學(xué)味不足而說教味有余，在各個方面都沒有及時反映當(dāng)今哲學(xué)研究的最新成果，也沒有完全體現(xiàn)“時代精神的精華”。

雖然哲學(xué)遭遇冷落,哲學(xué)教育處于低谷，但我們也不是無能為力，應(yīng)當(dāng)借助綜合的力量，通過哲學(xué)教學(xué)改革，重新樹立哲學(xué)的威望。1.加強哲學(xué)學(xué)科建設(shè)。當(dāng)今世界正處在大發(fā)展、大變革、大調(diào)整時期，高校要想在異常激烈的競爭中立于不敗之地，就要通過特色化來挖掘自己的生存空間，取得競爭優(yōu)勢。因此在這種形式下，高等教育在有意或無意的情況下制造了科學(xué)精神和人文精神的分離，在求真與求善中高舉功利導(dǎo)向和物質(zhì)追求，促進了自然科學(xué)的長足發(fā)展，旁落了人文學(xué)科的建設(shè)；在一定時候也促進了高校的發(fā)展，卻忽視了高校的可持續(xù)發(fā)展。哲學(xué)作為基礎(chǔ)性的人文學(xué)科，是黨和國家指導(dǎo)思想的理論基礎(chǔ)，因此，加強以哲學(xué)為代表的人文學(xué)科建設(shè)，促進人文精神和科學(xué)精神的融合，對于高等教育的全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展有著尤為重要的意義。一是加強哲學(xué)的學(xué)科意識，嚴(yán)格地按照哲學(xué)學(xué)科的研究對象研究學(xué)問，整體研究和揭示本學(xué)科的研究對象、基本原理，基本規(guī)律、基本方法和基本知識，建構(gòu)本學(xué)科的科學(xué)體系。二是建立“課學(xué)研”一體化建設(shè)體制，即指建立“課程建設(shè)、學(xué)科建設(shè)、理論研究”一體化的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)體制。也就是建立將“哲學(xué)課程建設(shè)”、“哲學(xué)學(xué)科建設(shè)”和“哲學(xué)理論研究”三項工作結(jié)合起來，一體思考，一體規(guī)劃，一體實施，一體檢查和評估的體制和機制，以便使這三項工作協(xié)同運轉(zhuǎn)，形成相互支撐、相互促進、共同發(fā)展的建設(shè)合力。三是實行哲學(xué)學(xué)科隊伍建設(shè)的“兩家”模式。即是指擔(dān)負(fù)著科學(xué)研究和講好課程“雙重任務(wù)”，應(yīng)以培養(yǎng)“哲學(xué)理論家和哲學(xué)教學(xué)專家”為隊伍建設(shè)的理想目標(biāo)。2.走出哲學(xué)教學(xué)的認(rèn)識誤區(qū)。首先，走出知識傳授的誤區(qū)。如果把哲學(xué)當(dāng)成現(xiàn)成的知識去傳授，或許可以教會學(xué)生一些哲學(xué)概念，但卻不能教懂學(xué)生哲學(xué)為何物，因而也不可能讓學(xué)生做真正的形而上學(xué)之思。從本質(zhì)上說，哲學(xué)不是“知識總匯”和“終極真理”，哲學(xué)本身不能給人以知識，而是一種創(chuàng)造性活動的欲求，它不滿足已有的東西，總是不斷探索現(xiàn)實中出現(xiàn)的新問題。哲學(xué)在于尋根究底，在于創(chuàng)新意識，在于培育德性，從而為人類找到一個安身立命之所。所以哲學(xué)教學(xué)必須回歸哲學(xué)的本性，以哲學(xué)的方式對待哲學(xué)，承繼哲學(xué)的反思、批判與創(chuàng)新精神。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[2]61這一規(guī)定內(nèi)在地蘊涵著哲學(xué)實踐的品格,它意味首馬克思哲學(xué)不墨守成規(guī)，而是一種批判活動，不提供關(guān)于世界的終極真理，而是對現(xiàn)實世界的深刻反思。只有這樣，才能實現(xiàn)哲學(xué)自身的價值，哲學(xué)教學(xué)才會富有成效。如在教學(xué)方式上，可以采取討論式或啟發(fā)式，啟迪學(xué)生的思維方式，轉(zhuǎn)變審視問題的角度，“化知識為智慧”，化知識為能力和德性，激發(fā)學(xué)生思考的興趣，提升學(xué)生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的誤區(qū)。哲學(xué)純粹是哲學(xué)，是浩瀚磅礴西方哲學(xué)長河中的一個流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把哲學(xué)課當(dāng)作思想政治教育課，那就是把哲學(xué)扭曲了，把本真的哲學(xué)精神、哲學(xué)智慧蒸發(fā)了。雖然哲學(xué)有教育的功能，但它不是馬克思哲學(xué)的根本功能。正如米•馬爾科維奇所說：“在馬克思那里，中心的課題乃是人在世界上的地位問題?！盵3]77因此，哲學(xué)是從人的角度去觀察、對待世界，它解決的是人的問題，為普通人的現(xiàn)實生活提供思維方式。哲學(xué)不是思想政治教育，而是通過對現(xiàn)實的批判反思來凈化學(xué)生的心靈，找到一個屬于自己的“精神家園”。3.重構(gòu)高校哲學(xué)教材體系。

實現(xiàn)民族精神和時代精神的有機融合；必須廣泛借鑒，吸收人類文明的一切成果，大膽融合中國古代哲學(xué)思想、西方哲學(xué)思想和中國近、現(xiàn)代哲學(xué)思想的研究成果，使之升華為教材中的理論內(nèi)容；必須突出時代性、文化性和繼承性，增強教材內(nèi)容的理論性、趣味性和可讀性的關(guān)系，盡量做到教材內(nèi)容貼近時代，貼近生活，貼近當(dāng)代大學(xué)生。完全可以減少哲學(xué)原理的相關(guān)內(nèi)容，有必要增加適量的精彩哲學(xué)史及原著篇章進入教材，盡可能讓學(xué)生在課堂上也可以領(lǐng)略到哲學(xué)的第一手文本、第一手材料。完全可以從古今中外無數(shù)的史實、典故、事件和名人名言中，精選出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，讓學(xué)生對其進行分析研究，歸納出蘊含的哲理，培養(yǎng)和鍛煉學(xué)生獨立思考問題的能力以及提高他們的辯證思維的水平。完全可以增加實踐教學(xué)的內(nèi)容，讓學(xué)生們把每天的所見所聞所感能夠用哲學(xué)的方式轉(zhuǎn)化為所得，將瑣碎的生活事件和學(xué)過的哲學(xué)理論結(jié)合起來思考，深化學(xué)生對哲學(xué)原理和概念的認(rèn)識和理解，鍛煉他們觀察和思考的能力，深化理論知識傳授的效果。完全可以突破傳統(tǒng)教材本體論、辯證法、認(rèn)識論、歷史觀的條式框架，增加中國古代哲學(xué)思想和中國傳統(tǒng)文化精髓，大膽吸收和借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)的最新研究成果，豐富哲學(xué)教材的內(nèi)涵，讓學(xué)生領(lǐng)略到哲學(xué)博大精深的理論，提高課堂教學(xué)的吸引力。總而言之，面對哲學(xué)教學(xué)中出現(xiàn)的實際問題,我們應(yīng)該以一種批判的精神，以哲學(xué)的方式，走出哲學(xué)教學(xué)認(rèn)識的誤區(qū)，加強學(xué)科建設(shè)，改進教材體系，從而讓學(xué)生在哲學(xué)智慧的殿堂中真正感受美、體驗美、享受美。

第3篇：文學(xué)哲學(xué)范文

文化哲學(xué)的主潮并非突然自天而降。從它的源來說，可包栝相互聯(lián)系的諸多方面p它的終極根源，、是世界各民族向現(xiàn)代化邁進的歷史運動。它的直接來源，一是各民族在這一歷史運動中面對歷史與倫理的沖突、尋求精神出路的共同追求；二是各種社會意識形式給予哲學(xué)發(fā)展的影響，特別是文學(xué)界的浪漫主義運動，自始即與文化哲學(xué)結(jié)下了不解之緣；三是民族學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等新學(xué)科所提供的可資進一步提煉升華的思想資料和理論啟迪。作為文化哲學(xué)驟然成為跨世紀(jì)的世界哲學(xué)主潮的契機，是50年代以來逐步興起的“新思維”到了80年代業(yè)已成為溝通東西方人類心靈的撟樑，社會學(xué)領(lǐng)域把文明選擇的價值尺度確立為該領(lǐng)域的世界性課題，以及橫跨多學(xué)科的“韋伯熱”在歐洲的興起，等等。

這里需要著重考察的是文化哲學(xué)之流的潰變。

1.文化哲學(xué)的萌生期——從維柯、帕斯卡、盧梭經(jīng)康德到謝林、叔本華。

西方的女化哲學(xué)，通常認(rèn)為是從19世紀(jì)中葉以后的新康德主義開始的。然而要看出文化哲學(xué)歷史發(fā)展的真面目，卻^^能不追溯到雜柯、帕斯卡、盧梭、赫爾德和康德。卒維柯和帕斯卡SJ5M，.舉手了A學(xué)今靈寧了沖突的最初寧現(xiàn)。築柯的突出貢獻就血俞務(wù)日務(wù)jicft釦備蠢，_金蟲十人巍金弇盍-人由島觀點。他指出：“在那為密密層層的黑暗所籠罩的遠古時期一離我們已太過遙遠了——有著一束永恒的、從不消退的、無可懷疑的真理之光：世俗社會的世界必定是人創(chuàng)造的，因此它的原則就應(yīng)當(dāng)?shù)轿覀冏约旱娜祟愋撵`的變易中去尋找?！保ňS柯《新科學(xué)》，第52頁）他對哲學(xué)家們竟然不遺佘力地研究物質(zhì)世界而忽視了各民族的文化世界驚詫不已，并開始肩負(fù)起“從人類心靈的變易中”去認(rèn)識人類所創(chuàng)造的文化世界的使命。帕斯卡深刻而獨到地意識到人類心靈在追求真善美的途程中總是充滿著那令人痛苦的矛盾沖突，試圖解決一系列關(guān)于人的悖論問題。盧梭的文明否定論固然不足取，但其對于完美的人性的論究則給我們留下了探索者的足跡。赫爾德也主張，不僅要對人類外在的歷史進行考察，而且耍對作為人類完美性的精髓的人性的歷史進行考袋》以尋覓入類的精神歸依?？档逻M而對“文化”與“文明”作了明確的區(qū)分-他認(rèn)為人類發(fā)展過程中創(chuàng)造的技才性、物質(zhì)性的事物和精神的各種外化形態(tài)都屬于“文明”，而構(gòu)成人類本質(zhì)力量的精神的內(nèi)在性因素才屬于“文化”，文明是外在形式，文化才是內(nèi)在的深層本質(zhì)。因此，他的<鈍粹理性批判》、《實踐理性批判?/、《判斷力的批判：》分別以純粹的理性、絕對命令的意志、超功利的情感為程；在范疇中、在自由中、在審美中去追求一個理想的真善美的精神境界。正如有的文化哲學(xué)研究音所揭示的，他更給人們留下了一個神妙難測而又引人入勝的“'物自體”，鈀它放置到理想的彼岸世界之中：對純粹理性來說，她深閉而固拒，令人生“隔花人遠天涯近”之感；對實踐理f來說;她略啟心扉，但終竟是“盈盈一水間，脈脈不得語”；對審美來說，她提示人們有一座橋樑可以通過……。謝林認(rèn)為，“物自體”就是自我與非我之上的絕對，而絕對體就是“原始意志是在一切之先的生命欲望(“連神也不例外”）。至于如何實現(xiàn)與“物自俸”的合一？謝林認(rèn)為，知識是神性的理想存在，當(dāng)精神從事理智活動與創(chuàng)造時，永不能實現(xiàn)絕對體；與此不同，藝才則是神性的實際存在，只有在自然中或在藝才中之美感出現(xiàn)時,才能實現(xiàn)與絕對體的合一。與黒格爾同時的叔本華認(rèn)為“物自體”是宇宙生命的意志5開啟了現(xiàn)代非理性主義的先河。這尋覓“物自侔”的形而上的沖動s都是哲人們面對文化與文明的墮距而孜孜不1地擦尋人類精神出路的一種.努力。

2.文化哲學(xué)的生長期——新康德主義與現(xiàn)代西方文化哲學(xué)。

19世紀(jì)中葉以后，新康德主義的馬堡學(xué)派和西南學(xué)派如“雙峰對峙而二水分流”。與馬堡學(xué)派以自然科學(xué)的精神闡釋康德的學(xué)說、把哲學(xué)限于知識而棄絕一切形而上學(xué)相反，以文德爾班、李凱爾特、韋伯等人為代表的西南學(xué)派，以人文學(xué)科的精神闡揚康德的學(xué)說，力圖以文化價值的探究來重振形而上學(xué)。他們倡導(dǎo)先驗觀念論的文化哲學(xué)，重在對于文化價值的要求，反對只走知識邏輯的道路，認(rèn)為文化哲學(xué)是以價值為中心的對真善美的應(yīng)然價值的追求，是生命、自然、社會、歷史的發(fā)展所不可少的學(xué)問。在邏輯價值，道德價值、審美價值三者中，他們最重視的是審美的價值，它使人從欲望與意志在現(xiàn)實世界中的不滿足與缺乏獲得精神上的自由與幸福，通過發(fā)自天然的靈感而達于最美好的境界。至于宗教價值，則是體現(xiàn)于真善美三者之中或之間的一種主體超越感，是一種無限的希望,以解決“價值——應(yīng)然”與“實在——實然”之問的二元對立。19世:紀(jì)末，狄爾泰發(fā)出了為有別于自然科學(xué)的人文學(xué)科爭池位的呼聲，強調(diào)社5:生活的主觀性與歷史性，以及與自然科學(xué)方法相區(qū)別的人文學(xué)科方法的特殊性。’尼采創(chuàng)立了勉的“強力意志”的文化哲學(xué)，這是西南學(xué)派的文化哲學(xué)的進一步發(fā)展。馬堡學(xué)派與西南學(xué)派的分歧，是西歐文化的兩種精神的表現(xiàn)：前者是典3的日神精神，而后者更宮有酒神精神的氣質(zhì)；前者是科學(xué)的、理智的》后者則主要是審美的、情感的。徂在整個19紀(jì)，都是“經(jīng)驗一理性”的科學(xué)主義思潮占統(tǒng)治_地位。

20世紀(jì)以來,在新康德主義文化哲學(xué)的影響下，各種文化哲學(xué)學(xué)說蜂出并作有柏格態(tài)的生命沖動的文化哲學(xué),有胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，有舍勒爾的情惑的文化哲學(xué)；有海德格爾與雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)，有斯賓格勒和湯因比的歷史的文化哲學(xué)，有社葳的社會的文化哲學(xué)，有弗羅伊德和榮格的精神分析的文化哲學(xué)，有弗羅姆的生理一心理主義的文化.哲學(xué)，有羅素的知識的文化哲學(xué)，有德日進的整俸演化的文化哲學(xué)：有馬林諾夫斯基的功能的文化哲學(xué)，有史懷哲的人道主義的文化哲學(xué)，有索羅金的類3的文化哲學(xué)，有斯普蘭格的心靈型的文化哲學(xué)有懷特海的機體文化哲學(xué)，還有卡西爾的人類符號的文化哲學(xué)，等等。

值得注意的是，在文化哲學(xué)的發(fā)展中科學(xué)主義與人文主義兩大思潮正呈現(xiàn)出互相,攏乃至走向統(tǒng)一和融合的趨向。羅素在1919年還嘲諷柏格森的文化哲學(xué)是“騙巴黎時髦婦人的、可是曾幾何時，他也研究起日神精神與酒神精神的相互關(guān)聯(lián)來了。繼承馬堡學(xué)派傳統(tǒng)的卡西爾的文化哲學(xué)，也或多或少地受到了非理性主義文化哲學(xué)的浸染?！熬艹庑味蠈W(xué)”的呼聲，在本世紀(jì)50年代后逐漸消逝。同時，現(xiàn)代非理性主義的文化哲學(xué)流派也用邏輯分析來彌補自身的不足。杜威、胡塞爾的文化哲學(xué)兼有科學(xué)主義與人文主義兩派傳統(tǒng)的特怔；而梅羅一龐蒂作為法國現(xiàn)代思想史上一個承先啟后的人物，進一步提倡胡塞爾對兩派傳統(tǒng)“一視同仁”的思想，主張“在世界的或合理性的觀念中聯(lián)合極端主觀主義和極端客觀主義”。在他以后興起的結(jié)構(gòu)主義的文化哲學(xué)把語言學(xué)、精神分析學(xué)和文化A類學(xué)作為自己的理論來源，力圖把理性主義與非理性主義統(tǒng)一起來。索羅金的文化哲學(xué)，從文化的整體性出發(fā)來說明人的自我創(chuàng)造性乃是理性因素與非理性因素的統(tǒng)一。法蘭克福學(xué)派的主要代表人物馬爾庫塞把歷史看作是人的本能沖動(“快樂原則”）與科學(xué)理性、社會文明(“現(xiàn)實原則”）的沖矣史，試圖在歷史文化的發(fā)展中將二者統(tǒng)一起來。更有舍勒爾、普列斯納、蘭德曼的文化哲學(xué)，其方法論更明顯地體現(xiàn)為自然科學(xué)與形而上學(xué)的結(jié)合,以及將理性主義與非理性主義融為一體的趨向。

文化哲學(xué)取代科學(xué)哲學(xué)而成為世界哲學(xué)主潮，標(biāo)志著文化哲學(xué)的發(fā)展進入了一個新的階段。在這一階段中，文化哲學(xué)的發(fā)展將在深度認(rèn)識的基礎(chǔ)上向著有機綜合邁進，形成氣象闊大的文化f學(xué)的完備體系。

二、西方文化哲學(xué)的理論建鋝及其局限

文化哲學(xué)以作為主體的人、人類的文化及其歷史發(fā)展作為研究的對象，多層次<多角度地透視人的本質(zhì)，掲示人類心靈的隱微曲折的底蘊，對時代精神作高層次的哲學(xué)觀照，并通過對人舉精神出路的探尋，昭示真善美之統(tǒng)一的人類精神文明發(fā)展前景。應(yīng)該說^西方文化哲學(xué)在這些方面都已作出了一定的理論建樹，同時，也還存在一些有待突破和超越的局限性。

西方文化哲學(xué)的理論建樹突出表現(xiàn)在以下方面：

它深化了對于人的主體性和人的本質(zhì)的認(rèn)識。各派文化哲學(xué)都以文化來規(guī)定人的本質(zhì)，認(rèn)為“誰想知道什么是人，那么他也應(yīng)該，而且首先應(yīng)該知道什么是文化”(蘭德曼語h然而，人及其文化都是歷史地發(fā)展著的，“人是什么，.只有他的歷史才會講清楚”（狄爾泰語)。因此，文化哲學(xué)從本體的意義上對“文化”作了動態(tài)的規(guī)定,指出：“在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”(卡西爾語)。它關(guān)注的是人類心靈那“永無止境的活動與自由”（柏格森語），那“精神的不斷自我更新的勞作”（卡西爾語）。人的存在被看作是一種自我創(chuàng)造、自我實現(xiàn)的精神活動，是一個動態(tài)的開放體系，而人的文化創(chuàng)造性則構(gòu)成了人存在的本體論依據(jù)(舍勒爾）。人對文化的超越性和文化對人的制約性、人的主觀創(chuàng)造性和客觀決定性、人作為文化#創(chuàng)造者和文化的產(chǎn)物之間的關(guān)系等問題，也被置于廣闊的文化、社會、歷史、傳統(tǒng)的背景中加以思考，人的“活生生的和創(chuàng)造性的歷史性”由此而得到確證。人被看作是文化的存在，社會的存在：歷史的存在和傳統(tǒng)的存在，既為文化、社會、歷史和傳統(tǒng)所制約，也可以超越以上制約提升為令人驚奇的文明樣式(蘭德曼），這就把對于人的本質(zhì)的認(rèn)識提高到一個新的水平。存在主義雖然拒絕回答“人是什么”這一難題，但其“存在先于本質(zhì)”的命題亦即對人的自我創(chuàng)造性的確認(rèn)，這也同樣是深化了對于人的本質(zhì)的認(rèn)識。

它揭示了人的情感、欲望和意志在文化創(chuàng)造活動中的作用，極大地豐富了對于人類精神現(xiàn)象及其與歷史發(fā)展之關(guān)系的認(rèn)識。與黑格爾把理性因素絕對化不同，叔本華、尼采等文化哲學(xué)家十分強調(diào)主觀意志、本能欲望、生命沖動的創(chuàng)造作用，這雖有把非理性因素絕對化的偏頗，但畢竟是一種深刻的片面。柏格森把理智和情感看作是人生中互相補充的不同方面，認(rèn)為前者致力于維護既成的社會狀態(tài)，后者則是致力于更新進化創(chuàng)造的力量，不時地改變既成的社會狀態(tài)，推動社會進步，因此，只有抽象的邏輯思維不僅不夠，而且還會對人類精神起一種枯竭、萎縮和破壞作用，而只有既包含理智、也包括情感及與此相聯(lián)系的想象和直覺在內(nèi)的理性才是完整的理性。后來的文化哲學(xué)家雖試圖在理性主義與非理性主義之間保持必要的張力，但仍或多或少具有非理性主義的傾向，這就使他們對非理性因素在文化創(chuàng)造活動中的作用的揭示更為擅長。例如，試圖統(tǒng)一理性和非理性的舍勒爾認(rèn)為，精神是把人從周圍環(huán)境的束縛中解放出來的全新的存在，它包括人的內(nèi)在的和外在的知覺能力、各種高級情感意志活動以及體驗它們的能力、人的直觀絕對本質(zhì)和領(lǐng)悟絕對價值的能力、人的自由和選擇能力等等，這些能力通過理性的、情感的、意志的、體驗的活動表現(xiàn)出來；因此，只有把生命力量與精神融為一體的人出現(xiàn)，進化才質(zhì)變?yōu)闅v史，我cr才能談人在歷史中的推動作用。在舍勒爾所說的精神因素中，大多是屬于非理性的因素。因此，對他來說，推動世界歷史進程和決定生命內(nèi)容的創(chuàng)造性力量最終還是來自非理性的沖動和感情這個層次。

它從事實的世界與意義和價值的世界相聯(lián)接的觀點來考察認(rèn)識過程中的主客體關(guān)系，作出了重要的理論突破。19世紀(jì)是尊重事實的時代，人們追求對于社會事象的純客觀的知識，評價性的因素被看作是影晌認(rèn)識的客觀性的消極因素。而自新康德主義文化哲學(xué)家李凱爾特和文德爾班提出關(guān)于“價值”的學(xué)說以來，情況卻有了變化，新的客觀性要求正視認(rèn)識過程中的主客體相互作用，正視包括利害關(guān)系在內(nèi)的各種因素與對社會事象的認(rèn)識相關(guān)聯(lián)。其理由就在于自然科學(xué)方法與人文學(xué)科方法的區(qū)別：在自然科學(xué)上，純粹的客觀性大有建立的可能；但在人文學(xué)科上則不然，人文學(xué)科所研究的是價值與意義的肚界，需要的是理解和體驗。文化哲學(xué)主張通過理解人們的內(nèi)心世界、活動動機和文化符號來理解社會現(xiàn)象、事件和問題，從而把認(rèn)識的域擴展到邏輯的一理智的過程之外，并認(rèn)定諸如同感、同情、愛和憎、感興趣等情感現(xiàn)象都具有認(rèn)識的功能，特別是認(rèn)為，只有通過情感行為才可能認(rèn)識倫理的、美學(xué)的、宗教的價值。在舍勒爾看來，即使是在哲學(xué)觀照的最高點，情感也以其超脫凡乾的形式而處于優(yōu)勢地位，郎所謂“人格的最內(nèi)在的核心（情感）以愛的方式參與事物的本質(zhì)就是精神獲得原始知識的哲雜態(tài)度”。此外，從注重評價性認(rèn)識在認(rèn)識中的作用的觀點出發(fā)，它還進一步揭示了人類認(rèn)識的有限性和相對性，不再承認(rèn)某一時代的價值是絕對的價值。

它提出了以價值體系為核心、從對象的特殊性和個別佺方面敘述對象的一次性發(fā)展的文化歷史研究方法，在文化歷史研究中提出了具有片面真理性的文化相對主義和多線演化論，深化了對于歷史發(fā)展的偶然性和各民族文化發(fā)展的特殊性的認(rèn)識。在新廄德主義的文化哲學(xué)家們看來，通過對研究對象的親切的參與、體驗，作同情的內(nèi)省，就可以發(fā)現(xiàn)，個體在特定情境下的價值選擇對于歷史和文化的發(fā)展具有決定性的意義。一切歷史事件,都是一次性的，每一個單獨的個案都具有不同的形式。這一觀點，對子我們認(rèn)識歷史事件中錯綜復(fù)雜的偶然因紊的作用，認(rèn)識個丨本在特定情境中價值選擇的能動性與歷史事件的關(guān)系，不無借鑒作用，亦有助于我們從豐富多采的歷史偶然性中去探明更深層次的必然性。由個體推廣到類，于是有文化相對主義和多線演化論。按照文化相對主義，文化亦是特定民族在其特定的生存條件下作價值選擇的結(jié)果，因而任何一種文化都有其相對于其它類型的文化的珙特價値，按照多線演化論的觀點，既然每一民族的文化都是各民族自己選擇的結(jié)果，是獨立地形成和發(fā)展起來的，因而也就不存在適合世界各民族文化發(fā)展的普遍規(guī)律。因此，不應(yīng)以一般性的觀點去研究一個民族的文化，而應(yīng)從特定民族自己的觀點、自己的思維方式、自己的價值觀念來研究他們自己的文化。所有這樣一些觀點\從其積極的方面來看，反對了關(guān)于前資本主V時代世界歷史的“西方中心論”觀點，亦反對了只強調(diào)一般而忽視特殊的單線演化論，豐富了我們對于文化模式的多樣性、文化發(fā)展規(guī)律的特殊性的認(rèn)識。在這里，無論從社會學(xué)的視角對不同民族文化背景之差異的掲示（如M韋伯），還是從心理學(xué)的視角對不同民族的文化心理差異的揭示（WJ髙爾敦），都有助于我們從不同民族文化的特殊性中探明更高的普遍性的東西。

它對于現(xiàn)代社會生活中情感與理性的矛盾、個體與類的矛盾的解決作出了新的探索?，F(xiàn)代化歷史運動中的歷史的與倫理的沖突，在情感與理性的關(guān)系、個體與類的關(guān)系方面表現(xiàn)得尤為突出，吸引著文化哲學(xué)家們對這些問題的探討。在情感與理性的矛盾方面，弗羅伊德用自我來統(tǒng)一本我與超我，他認(rèn)為自我受到超我與本我兩個方面的制約，他一方面必須服從超我的為習(xí)俗兩崇奉的社會規(guī)范的約束，另一方面又必須抵御本我的惡劣的的誘惑，對任何一方的完全順從都會給'自我?guī)硗纯嗌踔翚?，但自我擁有一種獨特的力量——理性，憑借著理性，自我最終能驅(qū)逐本我的晦暗和解透超我的虛幻，從而擺脫盲目性以獲得自由。介于本我與超我之間的自我，正是代表著情感與理性的和諧。在個體與類的矛盾的解決方式方面，從叔本華、克爾凱郭爾、尼采，到海德格爾、薩特，都極力揭示個體精神與抽象的類精神的尖說對立，極力張大個性，強調(diào)個體的自我設(shè)計、自我選擇、自我實現(xiàn)等等。舍勒爾論證了精神與個人相關(guān)決定了它只能是極為豐富的多元存在，精神是嚴(yán)格意義的多元化的原則，因此，要求個人服從某種統(tǒng)一的絕對精神、要求個人遵守普遍的倫理規(guī)范是對個人最大的不公正。柏格森和胡塞爾認(rèn)為，意識的目的就是為自己造就一個真實的、自由的和自主的自身，個人必須作為社會的一部分而實現(xiàn)其合理性，社會則必須作為個人的集合體而實現(xiàn)它自身的合理性。羅素提出了一個把個體與類統(tǒng)一起來的自由主義的方案，他認(rèn)為：“每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由于過份講紀(jì)律與尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于令人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而進成解後或者是對于外來征服者的屈服。……自由主義的本質(zhì)就是企圖不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會秩序，并且除了為保存社會所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定?！保_素《西方哲學(xué)史》上卷，第23頁）所有這一切，對于綜合地考察現(xiàn)代化進程中歷史的與倫理的沖突，尋求矛盾的合理解決，都是極有價值的。

它對于人類的精神出路問題提出了各種理想主義的或現(xiàn)實主義的解決方案。舍勒爾的文化哲學(xué)，提供了超越于狹隘的功利主義之上而又與宗教的虛幻士岸迥然有別的審美的目的觀和價值觀，給人類的精神未來設(shè)計了美好的前景。他把客觀的價值與主觀的情感和理想的人格融為一缽，以“愛”作為將這三者有機地整合起來的根本原則。在愛的精神行為中，展示著人要超越他的自然存在并變得與“神”相似的傾向，并惟有通過愛的過程才能把人自身提升為類神的理想人格。與以往的宗教和唯心主義的本體論哲學(xué)不同，個體的精神人格不是在“愛神”中，而是在“神之中的愛”~~在與神的無限人格對肚界的愛一起共同實施的愛的行為中，獲得了自己的意義。人類亦只有通過“神之中的愛”，才能找到自己的精神出路。如果說舍勒爾的應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)的文化哲學(xué)是在給人類尋求一條運想化的精神出路的話，那么，存在主義的文化哲學(xué)則力求在冷峻的現(xiàn)實中給人類尋找一條現(xiàn)實的精神出路。在存在主義的文化哲學(xué)家看來，實在世界充滿了成謬性和不可理解性,這種特性也貫穿在人本身中，并使人成為對他自己來說也是不可理解的東西。盡管如此，人在這個設(shè)界中仍然應(yīng)該作出有意義的抉擇。在這種情況下，哲學(xué)應(yīng)該致力子幫助人確立自信，這種自信旣不是用虛假的幻想世界欺騙人，也不是在人擺脫一切幻覺之后又使他陷入懷疑主義和虛無主義的絕望，而是將他本質(zhì)之中的積極的核心帶入個人的最大的努力之中。應(yīng)該肯定，無論是對于人類精神出路的理想主義的探尋，還是現(xiàn)實主義的探尋，都是具有積極意義的。

在西方文化哲學(xué)的埋論建樹中，也包含著某些明顯的兌眼性，主要是以下方面：第一，它夸大了人的主觀楮神的作用。在不少文化哲學(xué)家那里，人的本質(zhì)漢僅被看作是靖神的本質(zhì)，忽視了人類改造客觀肚界的感性的物質(zhì)的活動，亦忽視了人類的歷史實踐對于秸神活動的制約性。第二，它夸大了歷史的偶然性而否認(rèn)必然性。由于強調(diào)了精神作為一種意向性活動的決定作用，而精神的無限豐富、多樣的性質(zhì)，特別是非理性因素的復(fù)雜而多變的性質(zhì)，又使歷史活動的原因變得撲朔迷禽，訪錦歷史發(fā)展處處是通過隨機和偶然來實現(xiàn)的，這就使歷史又將問到雜亂無章的偶然事件的堆積局面。第三，它夸大了文化相對主義的適用范圍，把不同文化模式所具有的相對于特定歷史條件的合理性絕對化，從而導(dǎo)致了抹煞文化的時代性、否認(rèn)文化有先迸與落后之分的錯誤_論。第四，它過份強調(diào)了文化歷史研究的主觀性，其極端者乃至于宣稱一切的真歷史都是當(dāng)代史”（克羅齊語），從而完全否認(rèn)了文化歷史研究的客觀性。第五，它對于人類精神出路的理想主義的探尋,多缺乏對實現(xiàn)的現(xiàn)實依據(jù)的論證;對于人類精神出路的現(xiàn)實主義的探尋，也因其帶有悲觀色彩而缺乏變革的激情。

三、建立馬憲思主義交化哲學(xué)的構(gòu)想

.應(yīng)該看到，文化哲學(xué)所力通解決的問題，也正是者早就意識到并試圖解決的問題。馬克思、恩格斯、普列漢諾夫、拉法格、列寧在這方面都曾提出過許多精辟的見解(參:iL拙作《文化哲學(xué)：哲學(xué)的新土長點》，《光明日報》19肋年3月6日），只是他們還沒有來得及對此作專門的和全面系統(tǒng)的研究，而在這方面談得最多的普列漢諾夫，他的許多觀點在本iy：紀(jì)鄧年代至to年代吟蘇聯(lián)哲學(xué)界則不斷遭到非議。

然而，西方文化哲學(xué)的蓬勃發(fā)展，終于引起了當(dāng)代者的關(guān)注。蘇聯(lián)哲學(xué)界已開始重視研究的文化哲學(xué)。在第I7屆、is屆世界哲學(xué)會議上，一些蘇聯(lián)和東歐國家的學(xué)者在與西方學(xué)者的論爭中嶄露鋒芒。從他們的總的致思傾向來看，是試圖把“文化”范疇引迸歷史唯物主義的體系，并極力使之與已經(jīng)定型的歷史唯物主義的范疇框架協(xié)調(diào)起來，鉭由于他們并沒有能夠很好地咀嚼、消化、吸收西方文化哲學(xué)的成果，他們所理解的“文化”不可避免地要與已經(jīng)先行納入唯物史觀體系的“社會形態(tài)”“物質(zhì)文明”“精神文明’’等范疇相重疊、交叉、甚至混同，很難保證邏輯上的嚴(yán)密性與清晰性，因而這種嘗試不能說是很成功的。然而出路何在？回答是：我們暫且不必急于將“文化”范疇勉強納入歷史唯物主義的分析架構(gòu)，我們的當(dāng)務(wù)之急是以唯物史觀的基本原則為指導(dǎo)，來建立的文化哲學(xué)。這一文化哲學(xué)應(yīng)該在基本概念上、方法上、體系上和具體內(nèi)容上全面揚棄西方各派文化哲學(xué)學(xué)說，取眾家之長，走自己的路。

筆者提出的作為文化哲學(xué)的文化”定義是:文化運一個標(biāo)志著人類在真善美諸方面的發(fā)展水平的哲學(xué)范疇，是“人化的自然”、“自然的人化”和對象化活動中介的有機統(tǒng)一體。

它包栝三個互相聯(lián)系的餃域：作為主體的內(nèi)在性的主魂心態(tài)的領(lǐng)域、作為過程的對象化活動的領(lǐng)域、作為結(jié)果的對象化活動之產(chǎn)物的領(lǐng)域。具體地說，人的主觀心態(tài)包括文化心理的表層結(jié)構(gòu)（風(fēng)灼層）、中層結(jié)構(gòu)（覌念層）、深層結(jié)構(gòu)（集體無意識層），_人的對象化活動的產(chǎn)物包_括後,質(zhì)文化、制度文化、觀念形態(tài)的文化和一切具有物質(zhì)載體的文化事物，而人的對象丨七活動，則體現(xiàn)著內(nèi)在的價值系統(tǒng)與內(nèi)隱的和外顯的行為模式的統(tǒng)一。文化具有民族性和時代性，文化進步所達到的水平是與社會發(fā)展的時代性相適應(yīng)的。

反映世界性的現(xiàn)代化歷史運動中人類心靈的共同祈昀,的文化哲學(xué)同樣是以解決歷史的與倫理的沖突、探尋人類共同的褙神出路為中心。因此,文ft寧學(xué)哼?午孕依存于人類真體的歷史實踐的精神現(xiàn)象學(xué)問題。在這里，唯物史觀的各文化哲學(xué)的建立具有根本的指導(dǎo)意義，它應(yīng)當(dāng)'是的文化哲學(xué)與西方非的文化哲學(xué)流滾相區(qū)別的一個稂本標(biāo)志。堅持這一基本原理，就必須人與客泜世界的現(xiàn)實的對象性關(guān)系中去探尋人類的粘神現(xiàn)象及其歷史渲變的法則。在人與客^臉界之間，存在著人與自然、人與作為個體的他人、人與社會群體、人與現(xiàn)存的社會文化氛圍、人與社會發(fā)展的歷史進程等五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系，由這五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系派生出人類心靈深處的五對永恒的矛盾：一是人設(shè)的與S設(shè)的，或現(xiàn)實的與理翹的；二是情感的與實踐理性的；三是個性化的與社會化的；四是理智的與直覺的，或功利的與審美的；五是歷史的與的，或科學(xué)的與份值的。歷史的與倫理的矛適是人類心靈深處五對主要矛盾中最深刻的一:i矛盾，它依次揚棄了前四對矛盾于自身。解決房史的與淪:S的矛盾沖夾、為入類指明現(xiàn)實的稱神出路，就不能不&及入類心靈深處所蘊沾的一切內(nèi)在后，器要對這些予/3的表現(xiàn)形式及其解決方式的歷史演變作出細(xì)致的分析，掲示其內(nèi)在規(guī)律，以科學(xué)地展示新的解決方式;1!稞的必然性。要做到這一點，就必須考察人類心靈與五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，砑究人類的對象化活動及其一切產(chǎn)物，掲示人類心靈、實踐活動、文化產(chǎn)物三者之間雙丨句對流的港證聯(lián)接，來展示體現(xiàn)在不同文化類貨中的人類心靈的典性和民族文化心堙的個性、人類心靈歷史發(fā)展的一般規(guī)律和民族文化心理發(fā)展的特殊規(guī)律的統(tǒng)一，最終達到對歷史的與倫埋的或科學(xué)的與階值的矛盾的近乎完善的解決。對于在現(xiàn)代化途程中艱難邁迸的第三世界國家來說，以的觀點來解決文化的民族佳與時代性、本位文化與陛界文化、文化的沖突與融合、文化選擇的歷史尺度和倫理尺度的問題，顯得尤為迫切。

文化哲學(xué)的渉及面如此之廣，乃至于可以說，文化哲學(xué)是關(guān)于歷史的、現(xiàn)實的和未來的人的哲學(xué)，是人類對自己的文化發(fā)展史和文化傳統(tǒng)迸行全面的反省和反思的埕論結(jié)晶。從這一觀點來看，可以把文化哲學(xué)的研究由淺入深地分為三個層次：一、在把文化看作是“人類的一切所作”的意義上，研究人類的文化發(fā)生、文化的結(jié)構(gòu)和功能、文化的變異和傳承，以及文化隔離與文化交流、文化沖突與文化選擇、文化離析與文化整合等帶有普遍性的問題，以掲示文化起源和發(fā)展變化的一般規(guī)律。二、透過文化的多徉化的現(xiàn)象形態(tài)，掲示文化心理是不同文化類型的基本內(nèi)核，闡明不同的民族文化類a何以形成；同時，掲示文化心理與物質(zhì)文化的關(guān)系、與制度文化的關(guān)系、與社會意識形態(tài)的關(guān)系，以及各種社會意識形態(tài)通過文化心理的中介相互作用的規(guī)律桂等。完、以人類的文化心au特別是文出心理的深層結(jié)構(gòu)及其歷史發(fā)展作為主要妍究對象，展示人類對于真眷美的永恒追求所走過的曲折歷程，探討真善美的內(nèi)在統(tǒng)一何以可能，為入燙在實踐中不斷地開辟館神的自我完善的道珞。誠然，這種對于人類的深層精神本質(zhì)的研究，乃是墻商層次的趼究，也是最當(dāng)有哲學(xué)意味的研究，如前所說，它是全部文化哲學(xué)理論的核心。

以上內(nèi)容可以納入到一個相對完備的體系之中。從對于文化哲學(xué)的體系性的要求來看,可以把全部文化哲學(xué)理論初步4為文化發(fā)生論、文化結(jié)構(gòu)論、文化發(fā)展論、文化動力論四大部分：

文化發(fā)生諗考察文化的發(fā)生學(xué)機制，在揚棄以往各種文化發(fā)生說的基礎(chǔ)上，闡明關(guān)于文化發(fā)生的基本原理。除了闡述作為人與客觀世界的對象性關(guān)系之中介的勞動在文化發(fā)生中的決定作用外，著重探討文化發(fā)生的人類精神現(xiàn)象學(xué)機制，揭示進化中的原始人如何通過勞動過程中主客體不斷地互相建構(gòu)而使文化發(fā)生成為可能，以及尚且處于思維的前邏輯階段的原始人如何通過“天才的直覺”或“詩性的智慧”使文化得以創(chuàng)造出來。此外，還要通過考察人與自然地理環(huán)境的相互作用，來正確地闡明地理環(huán)境在一定的程度上作為文化的天然塑造者的作用。

文化結(jié)構(gòu)論考察文化的內(nèi)隱的與外顯的結(jié)構(gòu)和功能。在外顯的部分，闡明物質(zhì)文化、制度文化、觀念形態(tài)的文化三者互相制約、互相滲透的相互關(guān)系；在內(nèi)隱的部分，掲示文化心理的鳳尚層、觀念層、集體無意識層三者之間雙向?qū)α鞯霓q證聯(lián)接;進而，從外顯的部分與內(nèi)隱的部分的聯(lián)接上，展示二者在人類對象化活動的中介作用下所呈現(xiàn)出的互動狀態(tài)。此外，還要說明文化結(jié)構(gòu)中部分與整體的關(guān)系，主流文化與亞文化的關(guān)系，以及在何種意義上文化是可分的，又在何種意義上文化是不可分的，以解決現(xiàn)代化歷史運動中的社會文化整合問題。

文化發(fā)展論從歷時性的層面上來考察文化的縱向發(fā)展，諸如文化的外顯的和內(nèi)隱的部分如何傳承、如何變異；何以說明文化斷裂與文化尋根；在社會發(fā)展的特定的自我批判的時代，人類如何通過文化反省而達于文化自覺；在歷史上新舊文化交替的過程中，文化離析與文化整合有什么規(guī)律性；不同民族的文化相接觸，如何從整體的沖突而至于部分的會通與融合；人類文化發(fā)展的一般規(guī)律與特殊規(guī)律何以統(tǒng)一；特別是人類解決其心靈深處五對主要矛盾的方式的過去、現(xiàn)在和未來的問題，更需文化發(fā)展論以著重的致力來予以回答。

文化動力論文化發(fā)展的動力亦是多層次、多方面的。人類的實踐，作為能動地改造世界的感性的物質(zhì)的活動，是文化發(fā)展的最基本的動力；人類在與自然的對象性關(guān)系中所產(chǎn)生的“人化的內(nèi)在自然”，又反轉(zhuǎn)來作為人類歷史實踐的內(nèi)驅(qū)力，人化了的內(nèi)在自然的永恒沖動，是文化得以不斷更新的精神源泉；文化發(fā)展的又一重要的動力是文化交流，人類的歷史實踐使文化隔離的自然壁壘、社會壁壘和心理壁壘不斷被打破，使世界各民族的文化形態(tài)能增生出許多不被原來的生存條件所羈束、乃至從更高層次上超越這種生存條件的文化因子，使人從純粹地域性的個人逐步發(fā)展為世界歷史的個人，從而推動文化從低級向髙級發(fā)展。

第4篇：文學(xué)哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【正文】

人文社會理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發(fā)展的非獨立性

人文社會理論發(fā)展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨立的歷史。

當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調(diào)節(jié)的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務(wù)：克服以往家認(rèn)為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強調(diào)的那樣，這種外觀對以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統(tǒng)中有意識的表現(xiàn)?！保ㄗⅲ和袪査固睾盏取毒裆a(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認(rèn)為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認(rèn)識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結(jié)論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會生活中去尋找。

進入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴大，西方許多學(xué)者越來越對思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素?！碍h(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說明了這一點。該學(xué)派主張在思想史研究中要注意環(huán)境，特別是社會環(huán)境的作用，認(rèn)為社會經(jīng)濟環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經(jīng)濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環(huán)境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發(fā)展的具體社會條件

認(rèn)為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認(rèn)為，社會存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會結(jié)構(gòu)這個范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們在認(rèn)識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）而人們的實際生活過程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質(zhì)實踐活動去說明社會意識?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調(diào)生產(chǎn)力對于社會發(fā)展的作用，認(rèn)為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動無關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動出發(fā)，看到“這種活動的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質(zhì)活動的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發(fā)展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動和精神勞動分工的結(jié)果?！胺止ぶ皇菑奈镔|(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創(chuàng)造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會分工的產(chǎn)生是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產(chǎn)力發(fā)展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因為專業(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾?！叭说膶I(yè)化活動即有具體內(nèi)容的活動是以完整的個性為前提的，因為創(chuàng)造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟活動，而且引導(dǎo)著人們的政治活動和思想活動。法國復(fù)辟時代的歷史學(xué)家的貢獻之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對思想的作用。梯葉里認(rèn)為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來解釋?；魟t指出了階級利益和財產(chǎn)關(guān)系對于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財產(chǎn)關(guān)系的變化來說明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關(guān)于這一點，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學(xué)家和部分英國史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認(rèn)為歐洲歷史的動力——至少從中世紀(jì)起——是新興資產(chǎn)階級為爭取社會和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在看來，思想斗爭應(yīng)從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動人文社會理論發(fā)展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運動，根據(jù)這個規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進行的，還是在任何其他意識形態(tài)領(lǐng)域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對人文社會理論的發(fā)展也有很大的促進作用。在看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動人文社會理論發(fā)展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗、社會制度、文化傳統(tǒng)、社會心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對人文社會理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會理論發(fā)展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發(fā)展與社會的關(guān)系

雖然人文社會理論的發(fā)展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機械因果決定。

許多西方學(xué)者對唯物史觀關(guān)于社會存在決定社會意識這一論斷提出質(zhì)疑，有人認(rèn)為這一論斷會導(dǎo)致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認(rèn)為思想一旦為社會存在所決定，人們會產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關(guān)。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產(chǎn)力是不斷擴大的，人們的經(jīng)濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經(jīng)濟因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗、社會政治生活、思想家的認(rèn)識圖式等在這其中都會起作用。四是動態(tài)性，只有從人的實踐活動出發(fā)，從人們的實際社會生活過程出發(fā)，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的。總之，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)?！袄缭谡軐W(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟影響（這些經(jīng)濟影響多半又只是在它的政治等等

的外衣下起作用）對先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學(xué)資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發(fā)展應(yīng)立足于這方面來說明。

第5篇：文學(xué)哲學(xué)范文

［關(guān)鍵詞］科學(xué)主義教育觀人文主義教育觀哲學(xué)思辨

［作者簡介］廖江華（1968-），女，江西崇仁人，淮海工學(xué)院文學(xué)院，副研究員，碩士，主要從事教育管理研究。（江蘇連云港222005）姜源（1969-），女，江蘇連云港人，無錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院電子工程系，助理研究員，主要從事學(xué)生教育管理工作。（江蘇無錫214153）

［課題項目］本文系教育部2010年人文社會科學(xué)研究項目“從情感教育視角探析大學(xué)生生命教育途徑”（項目編號：10JDSZ3038）的階段性研究成果和2011年度淮海工學(xué)院高等教育科學(xué)研究立項課題“關(guān)于科學(xué)人文主義教育觀的研究”（項目編號：GJ2011-13）的研究成果。

［中圖分類號］G640［文獻標(biāo)識碼］A［文章編號］1004-3985（2012）27-0022-02

20世紀(jì)90年代以來，中國的社會經(jīng)濟生活發(fā)生了根本性的變化，市場經(jīng)濟越來越發(fā)達，人們的物質(zhì)生活越來越豐富。與此同時，高等教育中也出現(xiàn)了人文精神失落的現(xiàn)象，學(xué)生的價值觀與道德觀面臨空前的危機。為此，許多有識之士、專家學(xué)者呼吁重塑人文精神。中國文化界展開了關(guān)于加強人文精神建設(shè)的大討論，教育界也因此展開了“科學(xué)·人文·當(dāng)代中國教育”的專題討論，以下是本人對于科學(xué)主義教育觀的一些思考。

一、科學(xué)主義教育觀的失衡

在20世紀(jì)現(xiàn)代物理學(xué)誕生以前，牛頓的經(jīng)典力學(xué)是絕對正確的世界模式與圖景，一切物體在其中都被歸結(jié)為原子的排列與運動。西方自然科學(xué)家和眾多的教育家認(rèn)為，牛頓的科學(xué)方法在說明自然方面已被證明是極為成功的，他開辟了人類思維指向的一個嶄新時代。在教育領(lǐng)域，也應(yīng)采用類似的方法，創(chuàng)設(shè)一個對人文事實和價值分析同樣正確的統(tǒng)一的知識體系。這些規(guī)律從原則上說，可以通過理性和受控制的觀察來發(fā)現(xiàn)，且真正的教育之路是科學(xué)的道路。因此，對一切其他形式的傳統(tǒng)教育權(quán)威都應(yīng)予以否定，包括人的智慧、個人直覺和所有其他形式的非理性的東西?？茖W(xué)主義教育觀往往以拉普拉斯的機械決定論出發(fā)，追求無所不包的方案，堅信根據(jù)力學(xué)定律就能推算出世界的過去和未來，為教育確立一種“科學(xué)發(fā)展觀”。由此得出的必然結(jié)論是，教育是求知的過程，而求知過程“客觀真實之最可靠的標(biāo)準(zhǔn)就是合乎邏輯的證明、測量，或至少是與此近似的東西”。①這種具有極大誤導(dǎo)力的科學(xué)主義教育觀所造成的一種印象是，人類的理性能力不存在局限性，人類有望駕馭和控制一切異己力量。由此推論的邏輯結(jié)果是，現(xiàn)代教育中假如非理性的感情能夠得到控制，人類的一切無知偏見，思想感情中最嚴(yán)重的混亂狀態(tài)就能得以消解，甚至西方宗教文化中指稱的原罪也能被根除?？茖W(xué)主義教育觀相信，根據(jù)自然科學(xué)規(guī)律所導(dǎo)出的教育觀“既支配著無生命的自然，也支配著有生命的自然”，②教育在科學(xué)主義的影響下，已僭越了本位，致使教育觀發(fā)生了畸變，嚴(yán)重地影響了教育觀念的科學(xué)發(fā)展。在高等教育中，人文教育受到極度輕視，人文學(xué)科課程被保留下來的課時數(shù)越來越少，一切都得讓位于自然科學(xué)，服從自然科學(xué)，人文學(xué)科成了自然科學(xué)教育的裝飾或點綴。在這種科學(xué)主義教育觀的影響下，主修人文學(xué)科的學(xué)生越來越少，許多學(xué)生對歷史、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等傳統(tǒng)的人文學(xué)科不以為然。即便是在理工科學(xué)生中開設(shè)一點人文學(xué)科，如大學(xué)語文、美學(xué)課程，往往也是流于形式。

在實際運作的教育體系中，科學(xué)主義教育與人文教育之間的平衡和必要的張力已被打破，人文教育逐漸喪失。學(xué)校重理工輕人文，重專業(yè)輕基礎(chǔ)；學(xué)生重分?jǐn)?shù)輕能力，文化素質(zhì)薄弱，心理素質(zhì)脆弱，這是用人單位的普遍反映。羅素曾指出，人類的每一次物質(zhì)進步，都要付出理性和道德的代價。不可否認(rèn)，科學(xué)主義教育觀是教育的一個必然過程，但它不是必然趨勢與終極目標(biāo)。科學(xué)主義教育觀往往使人們只看重眼前的利益而忽視長遠的利益，看重工具的層面而忽視價值的層面，看重現(xiàn)實的追求而忽視理想的追求，使人喪失人文精神。20世紀(jì)50年代末，英國學(xué)者斯諾指出，在“科學(xué)文化”與“人文文化”之間存在著一條相互不理解的鴻溝，而這種文化的分裂在教育上則是一種損害、一種損失。我們應(yīng)該反思，自然科學(xué)在證偽歷史的神話的時候卻忘記了自己造出的新的神話，它把我們文化的注意力集中且局限在我們經(jīng)驗的有限的力學(xué)部分，這種“單一的眼光”正在傷害著我國的教育，使我們的教育想象力變得狹隘了，從而改變了我們對人類以及自然的整個態(tài)度。在科學(xué)主義教育觀所編造的那張無生命的范疇之網(wǎng)中，誰也無法表達愛，或表達自己最深沉的本性“。上帝和靈魂被刪除了，但卻保留了機械論的自然觀”③，校園生活的張力變成了抽象的公式。在這破碎的文化里，主體化的喪失和主體的崩潰，使我們的受教育者在隱藏內(nèi)心痛楚時，將自身撕碎了相互觀看，失去了現(xiàn)代人應(yīng)有的崇高。

二、形而上精神鑄造的合理存在

教育的功能在于形而下的知識傳授與形而上的精神鑄造功能。然而目前我國的學(xué)校教育，單方面注重教授形而下的知識，即“技術(shù)理性”的傳承功能，忽略了其形而上精神的鑄造。實用功利深積的課程設(shè)置不僅嚴(yán)重限制了學(xué)生求知的自由擴展，更將求知本身引向有用性的世俗追求，導(dǎo)致今天的學(xué)生比以往任何時候都更急功近利，更缺少詩意和理想，更缺少激情和犧牲精神。洛扎諾夫在其《自己的角落》中對這種教育形勢進行了對比分析，認(rèn)為以前剛進入大學(xué)的學(xué)生知識雖然不多，但他們富有創(chuàng)造性，敢于獨立思考，對所有的事都充滿了熱情和自我犧牲的精神。而今天入學(xué)的學(xué)生的知識要豐富得多，但對自身進一步深造漠不關(guān)心，在未來實際生活的意向上心事重重，認(rèn)為眼前的選擇重于未來的理想，理想只存在于眼下的行動中，行動決定理想。這種極端急功近利的思想，不僅表現(xiàn)在對專業(yè)和課程的選擇上，更重要的是他們不再關(guān)心終極意義，普遍地喪失了批判的能力?？茖W(xué)主義教育觀是一種取消感性認(rèn)識、追求表面現(xiàn)象的思維，其間想象與詩意的衰退乃至喪失，使得受教育者懶得再進入文學(xué)藝術(shù)的世界。即便進入了，往往取消了再造想象的功能，厭惡文學(xué)藝術(shù)的深層積淀與空間的整體性想象，只在一個平面中擇取符合自己口味的刺激。這種想象力的喪失，正意味著創(chuàng)造力的退化，不利于我國社會發(fā)展和人的價值的全面實現(xiàn)。

對于一個民族來說，實施什么樣的教育，就有什么樣的未來。對于個人來說，教育的指向決定了他未來的生存方式。因為教育關(guān)系到人的成長，人不只是通過生物遺傳，更主要是通過文化的塑造而稱其為人。一個具有完整精神生活的本真的人，并不是由專業(yè)知識與技能堆積成而成的，而是懂得如何生活以及用什么標(biāo)準(zhǔn)來做人。缺少熱情，人就不能生存。缺乏對人生終極意義的追問，人活著就缺乏了意義。今天，人的生命物化與教育丟失了人自身的本質(zhì)，使人淪為技術(shù)生產(chǎn)體系的一個功能性要素。健康的教育觀念應(yīng)將我們的受教育者培養(yǎng)成不只是為了今天，更應(yīng)該對明天負(fù)責(zé)的傳承人，這就需要對受教育者加強人文精神的熏陶，提升他們的文化品位與人文素質(zhì)。

形而上的沉思與信仰及藝術(shù)情感等非實用功利性精神的陶冶，目的在于提升自然的人，使人成為本真意義上的人。精神的鑄造與陶冶不同于知識的傳授，后者訴諸人的技術(shù)理性，知識傳授是建立在主客對峙的認(rèn)識模式中的。在這里，主客體之間彼此是外在的對立的，主客對峙的目的在于使主體脫離客體，成為獨立自主的一方，從而對客體進行研究，并達到對其控制、改造的目的。精神的鑄造與陶冶是滿足人非實用功利的精神渴求，主體須直接參與到對象世界中去，親身經(jīng)歷對象世界的一切，并在其中獲得升華，也就是說對象世界不僅成為認(rèn)知的對象，而且成了生命過程本身的要素。人參與其間探討并解答世界、人生的終極意義，培養(yǎng)人的超驗意識和道德感，使人擁有超越以及批判世俗生活的精神空間，為人提供一個精神家園，這種精神鑄造與陶冶是在不知不覺之中達到的，它通過創(chuàng)造一種文化氛圍，打動人的情感，使人在不經(jīng)意中對宇宙、對生命產(chǎn)生一種深深的敬意和信任，以嚴(yán)肅的態(tài)度對待周圍的人和事。在這種鑄造與陶冶中，最終個體生命與對象世界化為一體?？茖W(xué)的勝利，其本身并不意味我們已經(jīng)由神誡諭的社會過渡到了人能把握自己的自由社會，它只不過表明文化洗掉了過去神給涂上的濃重色彩，讓人露出一點本真的面目。如果我們的教育把這個世界看做是計算的世界，我們的生活是由計算來操縱的，那么，這個世界將與我們徹底地分離。我們就會成為孤立的人，只是最原始的種群，而不再具有群體的意義。

三、科學(xué)人文主義教育觀的歷史必然

“被歷史和環(huán)境所廣泛分割的因素，只能在實現(xiàn)它們的共同本質(zhì)時，才能合作?！雹芸茖W(xué)主義教育觀給我們留下的創(chuàng)痛并沒有讓我們背對著歷史。然而人作為道義行為者（主體）的獲得解放，與知識從公認(rèn)權(quán)威的管制下獲得解放相比，是一個更為緩慢和更為痛苦的過程，消除科學(xué)主義教育觀與人文主義教育觀的對立并代之以一種和諧的教育理念，將是21世紀(jì)教育的根本任務(wù)。

事實上，科學(xué)主義教育觀在提高人類物質(zhì)滿足的希望中，同時也帶來了人單向度發(fā)展的片面化。這種進步對我們的整個文明提出了迫切挑戰(zhàn)。知識和潛力的每一次增加，應(yīng)該意味著更大的責(zé)任。在目前的時刻，當(dāng)所有人的命運已經(jīng)不可分割地聯(lián)系起來時，了解人與人之間相互依賴與合作的程度，就比在人類歷史中的較早時期更加必要了?？茖W(xué)主義教育觀與人文主義教育觀的思想家們，重新深刻地檢視了世界的存在形式及其最終意義。但這一次是按一種截然不同的安排去檢視的，不是把它們放在拉普拉斯無所不包的公式之中，而是把它們放在一個生活的圖景中。不是把它們看做已成的事物，而是把它們看成方成的事物。任何關(guān)于世界的單一的看法，不管它是科學(xué)的、宗教的還是藝術(shù)的，都可能被歪曲。如果我們換一種思維方式，用一種新的眼光看世界，認(rèn)為它具有一種我們也具有的秩序，我們就會感覺到自己與世界融為一體了。我們將不再滿足于為了自己的利益而機械地操縱世界，而會對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。其實關(guān)于這一點，黑格爾的辯證法早已指出，在那些基本的二元分立中，一旦它們被徹底地理解之后，每一方都表明自己不僅是對立于對方的，而且是統(tǒng)一于對方的?！叭祟惖臍v史因此并不終結(jié)于分化。它超越了分化，以達到一個較高的文化形式?！雹?/p>

皮亞杰在他的很有影響的《人文科學(xué)認(rèn)識論》一書中指出，物理學(xué)與信息論二者關(guān)于熵的概念不謀而合，似乎沒有任何東西能在熱力學(xué)和語言學(xué)這兩門相距如此遙遠的學(xué)科間建立起聯(lián)系來，可是人們發(fā)現(xiàn)二者之間存在著某種同構(gòu)性。在這種情況下，一門自然科學(xué)所獲得的技術(shù)就能為解決人文科學(xué)一個中心難題直接啟發(fā)所要建立的技術(shù)。信息論從熱力學(xué)得到了它的形式啟示之后，反過來又影響到熱力學(xué)的解釋。有些學(xué)科人們不確切知道究竟應(yīng)該分在自然科學(xué)還是分在人文科學(xué)，控制論就是其中的一個例子。邏輯學(xué)既屬于自然的科學(xué)，又屬于人文科學(xué)，其實它在這兩者之間起銜接作用，因而無法作線性分類。學(xué)科整合可以說是科學(xué)與人文達到交融的最綜合的層面，在這個層面上，橫跨兩大領(lǐng)域的觀念和方法上的相互借用，就不是個別和偶然的現(xiàn)象了，而是大量的必要的方式。早在笛卡兒那里，就曾對人類各種學(xué)科本質(zhì)上的合一性作過深刻的論述，他指出，全部科學(xué)合在一起就是人類的智慧，這種智慧盡管能用于各種不同的學(xué)科，但始終是一個整體，不會被分化出不同的東西，正如太陽光不會由于照耀在不同的事物上就會被分化成不同的東西一樣?？茖W(xué)與人文在學(xué)科上的整合也有不同的方式。建筑學(xué)有科學(xué)與人文的雙重屬 性，心理學(xué)則屬于“兩棲”學(xué)科，生態(tài)學(xué)屬于跨學(xué)科，數(shù)理經(jīng)濟學(xué)屬于“1+1”學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)美學(xué)屬于“轉(zhuǎn)視覺學(xué)科”，計算機網(wǎng)絡(luò)工程是科學(xué)與人文工作者共同參與的工程，這種學(xué)科互構(gòu)使后現(xiàn)代科學(xué)整合自然科學(xué)與社會科學(xué)將成為一種可能。在這樣的差異中的互補，兩方面的原則往往是同時發(fā)生作用的。所以，我們必須根據(jù)“亦此亦彼”的邏輯而非“非此即彼”的邏輯來思考，因為所有偉大的理論建樹都是以統(tǒng)一性歸化異質(zhì)性的。

在人才培養(yǎng)上，我們應(yīng)從中國的國情出發(fā)，將“有中國特色社會主義現(xiàn)代化教育”與“適應(yīng)經(jīng)濟全球化要求的高質(zhì)量教育”兩者有機統(tǒng)一起來，培養(yǎng)具備面向世界，具有正確世界觀、價值觀的人才。高等學(xué)校是知識創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新和高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)化的重要方面軍，在培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新人才方面肩負(fù)重要使命，必須改革與此使命不相適應(yīng)的教育思想和教育模式。注重人文精神教育，尋求科學(xué)教育與人文教育的融通，使科學(xué)教育與人文教育達成和諧一致，任何偏激的科學(xué)主義與人文主義，其說服力都顯得極其蒼白。在認(rèn)識與實踐活動中，我們正面臨著科學(xué)精神和人文精神的互通互融?？茖W(xué)與人文融合達到的最高境界是兩種精神的交融，這種交融使得科學(xué)以客觀外界為尺度的客觀原則與人文以人為起點和歸宿的“人學(xué)”原則有機結(jié)合在一起，因此形成的認(rèn)識和思想成果既具有科學(xué)的實證性和可檢驗性，又是對人與無限、主觀與客觀的接緣性思考。盡管古希臘美麗的統(tǒng)一在人類痛苦的分裂成長中不得不死亡，但未來人類文化的再一次偉大統(tǒng)一，將在燦爛的曙光里誕生在地平線上。

［注釋］

①（英）以賽亞·柏林.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利，譯.北京：譯林出版社，2002：106.

②（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒落［M］.齊世榮，田農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書館，2001：4.

③（美）大衛(wèi)·雷·格里芬.超越解構(gòu)［M］.鮑世斌，譯.北京：中央編譯出版社，2002：13.

第6篇：文學(xué)哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞 文學(xué) 精神分析 弗洛伊德 夢

文學(xué)被人們以各種不同的角度闡釋著,結(jié)構(gòu)的、或現(xiàn)象的,一切說法皆有其合理之處。然文學(xué)終究蘊含著人的特殊氣息,如若以更靠近人的角度來解讀,精神分析不失為一個合適而高妙的角度。

用精神分析來解讀文學(xué)可以說是源于西格蒙德·弗洛伊德,本身作為一名醫(yī)生,弗洛伊德關(guān)于文學(xué)領(lǐng)域的思考是他延伸的新知,而對于文學(xué)多角度的分析,他的方法也著實成為一個嶄新而重大的開辟。“精神分析法作為一種技巧,對美學(xué)領(lǐng)域沒有什么貢獻,但是,這個技巧卻對20世紀(jì)的一些藝術(shù)和文學(xué)產(chǎn)生了極其重大——并且是常常是富有刺激性的影響?！盵1]246對文學(xué)進行精神層面的分析飽受爭議,但無論精神分析是多么的備受誤解、批評或指責(zé),它卻一直不可阻擋地在發(fā)展,人們無法否認(rèn)它在文學(xué)領(lǐng)域中存在的一席之地,甚至連對立的人也無法躲避其照射的光輝。精神分析的創(chuàng)始人弗洛伊德曾經(jīng)乃至現(xiàn)在也都是個備受爭議的人物,然而正如他的學(xué)說一樣,那種帶給人們精神上的力量是巨大的。后人亦在其道路上不斷延展與開拓,發(fā)掘了更多關(guān)于精神分析與文學(xué)的奇妙關(guān)聯(lián),不斷豐富著這種精神分析的方法。 “從某種程度上,精神分析就是文學(xué)本身,兩者之間的關(guān)系不過是一種互文本的游戲而已?！蔽膶W(xué)的精神分析有著不可磨滅的合理性。

“精神分析和藝術(shù)之間的關(guān)系是相互的,彼此激發(fā)對方。弗洛伊德的關(guān)于心靈的洞察,應(yīng)該很大程度上歸功于他的知識和對文學(xué)的熱愛。他經(jīng)常引用歌德的和其他一些偉大的作家的文章。作家,文學(xué)評論家和精神分析師都對語言,其象征、共鳴和關(guān)聯(lián)極為關(guān)注。弗洛伊德最初的思想是,藝術(shù)作品性呈現(xiàn)了壓抑的嬰兒愿望,他把藝術(shù)作品與白日夢聯(lián)系起來?！标P(guān)于心靈的洞察,關(guān)于精神的剖析,亦是關(guān)于一個人真正的“我”的思考。弗洛伊德把“本我”、“自我”、“超我”認(rèn)定為組成人格整體的三個部分,并把它們與文學(xué)的創(chuàng)作相聯(lián)系起來,認(rèn)為那些來自人格內(nèi)部的壓力、精神上的壓抑可以成為文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的動力,創(chuàng)作中,這些壓力得以發(fā)泄,三個“我”的對立統(tǒng)一中便產(chǎn)生意識與潛意識的分別?！叭祟愐庾R活動的基本部分和基本能源中心是在不為我們的意識所察覺的、潛伏在心理深層的無意識。就在這一深層區(qū)域,包含著諸多風(fēng)俗、習(xí)慣、道德、法律等規(guī)約之外的個體原始沖動、本能以及主體出生后和本能有關(guān)的欲望和各種心理創(chuàng)傷的‘心理書寫和記錄’。弗洛伊德認(rèn)為,心理結(jié)構(gòu)主要部分是無意識的;無意識是人類精神生活的基礎(chǔ),是個較大的圓圈,它包括了‘意識’這個小圓圈”;每一次意識活動都具有一種無意識的原始階段?！盵4]7同時,弗洛伊德又引入“夢”這一概念。以夢闡釋文學(xué)可以說就是弗洛伊德用精神分析發(fā)放解讀文學(xué)的一個概括。作為意識形態(tài)的夢與以創(chuàng)作實體存在的文學(xué)看似不在同一維度,但以精神分析來看,兩者卻有著極大的共同點,甚至有時便可以把文學(xué)比喻成作家的一場夢。

“弗洛伊德認(rèn)為人類的心理活動有著嚴(yán)格的因果關(guān)系,夢不是偶然形成的聯(lián)想,而是愿望的達成,在睡眠時,或做白日夢時,‘超我’對‘本我’的監(jiān)查松懈,潛意識中的欲望繞過壓制而泄露出來。因此,夢是對清醒時被壓抑的潛意識中的欲望的一種委婉表達:對夢的分析可以窺見人的內(nèi)部心理,探究其潛意識中的欲望和沖突”。[5]93他認(rèn)為人的潛意識驅(qū)動著幻想(幻想亦可等同于弗洛伊德所指“白日夢”),而正是這些不便直說的幻想驅(qū)使著作家和詩人形成他們的創(chuàng)作,即文學(xué)作品形成。由此,可以認(rèn)為作家的作品即是作家的夢境,是作家在頭腦潛意識驅(qū)動下、在精神力量的推動下編織的一個夢。所以由夢境可以追溯一個人的心理活動、內(nèi)心想法,由文學(xué)作品可以窺視作家的精神意念、被壓抑的欲望?！皦襞c一定類別的意識,以及一定的心靈狀態(tài)有部分關(guān)聯(lián),它位于潛意識現(xiàn)象中模糊幽深的背景”,“夢是潛意識心理頻繁又常態(tài)的表達,所以傳來許多研究潛意識的經(jīng)驗素材”[6]135作家的某種心靈狀態(tài)促使作家腦海浮現(xiàn)某種夢境,將夢境轉(zhuǎn)變?yōu)榧堎|(zhì),夢中的元素便是提供了文學(xué)創(chuàng)作的種種素材。“在《夢的解析》開始,弗洛伊德就做了這樣一個驚人的判斷:夢是一個由話語組成的謎,或稱一個字謎。他要求讀者從字面意義上理解這句話的含義:即夢就是話語本身?！眽粢嗑褪亲骷业膭?chuàng)作。

而弗洛伊德也遺留著一個問題:“至今我所能做的,只是拋出一些鼓勵和建議;從研究幻想開始,談到作家選擇他的文學(xué)素材的問題。至于另一個問題——作家如何用他的作品來達到喚起我們的感情的效果——我們現(xiàn)在根本還沒有觸及到”。[8]99本著精神分析的原則,如果說文學(xué)藝術(shù)是作家編織的夢,那么不妨說:作家是通過“盜夢”這一手段來喚起讀者的感情。由此可回答弗洛伊德的遺問。

第7篇：文學(xué)哲學(xué)范文

顧名思義，哲學(xué)教育就是關(guān)于哲學(xué)的教與學(xué)的實踐活動。不難看出，哲學(xué)教育以哲學(xué)為內(nèi)容，而哲學(xué)則以哲學(xué)教育為實現(xiàn)形式。二者是一體兩面的關(guān)系。然而，在一個日益功利化、實用化的世界中，哲學(xué)教育還有存在的必要嗎？答案是肯定的。哲學(xué)教育的不可或缺性源于哲學(xué)的不可或缺性。就哲學(xué)而言，其與人之間存在著一種內(nèi)在的、本源的關(guān)系，表現(xiàn)在人不僅是一個自然的、自在的存在者，而且還是一個追求意義的、自為的存在者。格言說，“吃是為了活著，但活著不是為了吃。”哲學(xué)家則說，“人的存在需要精神”，而“精神必定有所超越”。超越什么？超越“自身的物質(zhì)存在”。從物的角度定義人，如人是“某種動物”，甚至“某種機器”，無疑降低了人作為人的尊嚴(yán)。對意義的追求表明，人不僅是一種具有超越維度的存在者，而且自身就是意義世界之源，因為“本然世界不存在意義的問題，意義與人無法分離”。當(dāng)然，在追問世界的“意義”的同時，人還追究世界之“真”。亞里士多德說，求知是人類的本性。由于“純粹的”“好奇心”的驅(qū)使，人不斷“逼問”事物的“原因”“第一因”。所謂“第一哲學(xué)”正是這種非功利的、徹底的追問和反思的結(jié)果?？梢姡詮氐椎姆此紴樘卣鞯恼軐W(xué)是人的內(nèi)在要求，而不是從外部強加的。哲學(xué)教育無用論和取消論不僅是對哲學(xué)的誤解，也是對哲學(xué)教育的誤解。哲學(xué)教育包括狹義和廣義兩個方面。所謂“狹義的哲學(xué)教育”主要指的是學(xué)校，尤其是大學(xué)教育中包含的哲學(xué)教育，而“廣義的哲學(xué)教育”，則除了學(xué)校的哲學(xué)教育外還包括社會上各種渠道的哲學(xué)教育，如來自家庭、朋友、社會學(xué)術(shù)團體、大眾傳媒、因特網(wǎng)等的哲學(xué)教育。二者的不同之處表現(xiàn)在：“前者是學(xué)院化的，后者是社會化的；前者是系統(tǒng)性的，后者是分散性的；前者是理想主義的，后者是現(xiàn)實主義的。”從某種意義上說，蘇格拉底可以視為實踐廣義哲學(xué)教育的典范，而某些哲學(xué)教授們則毫無疑問是實行狹義哲學(xué)教育的代表。有趣的是，蘇格拉底坦然宣稱自己“無知”，而這些哲學(xué)教授們不但自信“有知”，而且還手握“真知”。與此相對照，蘇格拉底把“對話”看作是達到“真理”的唯一途徑，哲學(xué)教授們則視“灌輸”為不二法門。不得不說，哲學(xué)教育中產(chǎn)生的許多問題與此有關(guān)。這些“教育者們”忘記了“教育是幫助被教育的人，給他發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責(zé)任；不是把被教育的人，造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用的”。

須知道，哲學(xué)教育也只是人的整個教育的一部分，所以它既不能代替后者，亦不可凌駕于后者。把哲學(xué)教育等同于意識形態(tài)教育，把哲學(xué)教育等同于宣講教條，其結(jié)果只能使哲學(xué)失去自己的“本性”，從而使哲學(xué)成了“非哲學(xué)”。哲學(xué)之所以成為“非哲學(xué)”，哲學(xué)教育之所以成為“非哲學(xué)教育”，還在于一些人不了解哲學(xué)和哲學(xué)教育的特點。哲學(xué)的特點是“批判性”“教化性”以及“創(chuàng)造性”。哲學(xué)教育亦復(fù)如此。首先，哲學(xué)具有批判性。批判性可以說是哲學(xué)最顯著，也是最根本的特點。哲學(xué)的批判性表現(xiàn)在自己不斷質(zhì)疑自己，自己不斷否定自己。這一點既與科學(xué)不同，也和宗教不同。宗教強調(diào)“信”，而不允許懷疑，所以是“無疑—不疑”。哲學(xué)則是一種“大懷疑主義”。“哲學(xué)就是把本來很穩(wěn)定堅實的東西都變成問題。”科學(xué)雖然也提出問題，但是其問題都是原則上可以回答的問題，而哲學(xué)上的問題則無法達到“定論”。從某種意義上說，科學(xué)總是尋求答案，哲學(xué)則不斷提出問題。哲學(xué)的批判性保證了精神的永不枯竭。其次，哲學(xué)具有教化作用。通過中西哲學(xué)的比較可以看出，“中國哲學(xué)教化的目標(biāo)是求善，并且以誠意正心之類的自我道德修煉為手段。這樣的認(rèn)識使得中國哲學(xué)將求真從屬于求善。而西方哲學(xué)教化的目標(biāo)是求真，它以理性的培植為教化的手段。這樣的認(rèn)識使得西方哲學(xué)將求善從屬于求真，強調(diào)理性的規(guī)導(dǎo)。”哲學(xué)的教化性保證了精神的自我維系。第三，哲學(xué)還具有創(chuàng)造性。葉秀山先生指出，“惟有哲學(xué)一定要‘創(chuàng)造’；沒有‘創(chuàng)造’就不是哲學(xué)，哲學(xué)處于‘創(chuàng)造’—‘創(chuàng)始’、‘原始’處。”這意味著，哲學(xué)不僅要“從有到無”，而且還要“從無到有”。其中，“從有到無”是“解放”的維度，“從無到有”則是“開顯—創(chuàng)造”的維度。“哲學(xué)的本性使它總是求新、求異、求變，一句話，求自由創(chuàng)造。”哲學(xué)的創(chuàng)造性保證了精神的永不止步。對于哲學(xué)教育來說，其批判性的品格表現(xiàn)在哲學(xué)教育始終以培養(yǎng)批判精神和批判思維的人為宗旨。哲學(xué)是永恒的追問。通過這種追問，哲學(xué)將自己置于理性的永恒審判之下。理性可以予人以“權(quán)威”，但是不能予人以“權(quán)力”，因為理性只服膺于“證明”，而不屈從于“獨斷”。故此，思想欲保持活力，就不能固步自封，否則便會導(dǎo)致“權(quán)威”的喪失。哲學(xué)教育的教化性則表現(xiàn)在，始終以追求真善美為進路。真善美是人類最高的價值。通過“說理”的方式，哲學(xué)教育將真善美的觀念傳播給每一顆心靈，從而達到“化民成俗”的效果。哲學(xué)教育的創(chuàng)造性表現(xiàn)在始終以鼓勵思想的自由創(chuàng)造為動力。如果說哲學(xué)教育的批判性在于以否定的方式來防止思想的僵化，那末哲學(xué)教育的創(chuàng)造性則是以肯定的方式來激勵、催生新觀念的誕生。就此而言，哲學(xué)教育的作用是無與倫比的，也是不可替代的。

二、“哲學(xué)性”與哲學(xué)教育的本性

哲學(xué)教育的必要性，從根本上說，還是由于哲學(xué)教育的“本性”使然。如前所述，哲學(xué)教育以哲學(xué)為內(nèi)容，顯然說明哲學(xué)的本性也就說明了哲學(xué)教育的本性，因為哲學(xué)的“本性”決定哲學(xué)教育的“本性”。哲學(xué)的“本性”究竟是什么？過去的教科書把哲學(xué)看作是一種“世界觀”，或“意識形態(tài)”。也有觀點認(rèn)為，哲學(xué)就是認(rèn)識論。對此，陳修齋指出這恰恰是哲學(xué)沒有“定論”的表現(xiàn)。他說：“無定論正是哲學(xué)的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學(xué)問題，而真正的哲學(xué)問題總是無定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問題，而原本并不是或不再是哲學(xué)問題了。”為什么會這樣？當(dāng)然是與哲學(xué)問題的性質(zhì)有關(guān)，因為“哲學(xué)問題往往是帶有根本性的、最基本的、有時甚至是超驗的問題，由于這些問題往往超越了我們的經(jīng)驗的界限，所以通常是不可能通過一般科學(xué)的方式來加以解決的，在某種意義上可以說它們是沒有終極答案的”。從哲學(xué)史上看，“哲學(xué)本身自其產(chǎn)生起，就從未有過統(tǒng)一于一說。雖然歷史上曾有（將來很可能也還會有）哲學(xué)之外的某種權(quán)力要求哲學(xué)統(tǒng)一于一說，但是，這種統(tǒng)一將不可避免地被哲學(xué)本身所瓦解。”所以，“哲學(xué)沒有也不應(yīng)該有自己固定不變的本性，哲學(xué)是在不斷地拓展自己的地盤的同時，不斷地?fù)P棄自己已有的本性。”哲學(xué)無定論并不等于哲學(xué)不能界說。眾所周知，“哲學(xué)”一詞源于希臘詞“philo－sophia”，意為“愛”“智慧”。不過，哲學(xué)所愛的是“大智慧”，而非“小智慧”。什么是“大智慧”？什么是“小智慧”？如果就“智慧”總是和“問題”相關(guān)聯(lián)這個意義上來講，那么與諸如形而上學(xué)問題這些“大問題”相聯(lián)系的便是“大智慧”，而與日常的、實際的事務(wù)這些“小問題”相聯(lián)系的則是“小智慧”。就此而言，哲學(xué)是“大智慧”，而經(jīng)驗科學(xué)等是“小智慧”，因為“經(jīng)驗科學(xué)、形式科學(xué)的問題在提出來的時候就蘊含著得到一個非常明確的答案的可能，而形而上學(xué)的問題之所以‘大’，就是因為它不預(yù)先設(shè)定任何答案。形而上學(xué)的問題在某種意義上說就是純粹的問題、沒有條件的問題、沒有預(yù)設(shè)任何答案的問題”。這表明哲學(xué)“不是一種完成態(tài)的靜觀知識，而是一個不斷躍遷和提升智慧的動態(tài)過程，是一種愛智慧的運動”。

“大智慧”和“小智慧”只關(guān)涉“問題”的根本性與否，并不意味著前者比后者更“高明”。相反，在近代科學(xué)思維的支配下，作為“小智慧”的實證科學(xué)倒是逐漸取得了對作為“大智慧”的哲學(xué)的優(yōu)勢，而哲學(xué)則不得不開始漫長的“科學(xué)化”“知識化”的歷程，從而標(biāo)志著“智慧之愛”變成了“智慧之學(xué)”，其結(jié)果是哲學(xué)最終遺忘、迷失了自己。當(dāng)然，哲學(xué)不是沒有，或不能有知識體系。只是說，哲學(xué)的是開放的、自由的知識體系。但是當(dāng)“把哲學(xué)界定為世界觀、價值觀、人生觀、方法論等確定無疑的知識和具體的條文時，它們也就在無意中宣布了愛智慧的終結(jié)。因為哲學(xué)已經(jīng)對于各個領(lǐng)域中需要智慧去探索的問題找到了明確無疑甚至具有終極性的答案。人類智慧似乎已經(jīng)完成了自己的歷史使命，并在完滿的哲學(xué)體系和內(nèi)容面前失去了用武之地……這時候，所謂‘愛智慧’就是去學(xué)習(xí)由一系列答案所構(gòu)成的既成哲學(xué)內(nèi)容和體系結(jié)構(gòu)”。在這種意義上，哲學(xué)甚至都很難說得上是一門“智慧之學(xué)”，充其量也就是一般的“知識之學(xué)”。哲學(xué)不僅愛智慧，同時也追求自由。亞里士多德說，在一切學(xué)科之中，哲學(xué)是惟一自由的學(xué)問。“我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。”顯然，和其它知識相比，哲學(xué)知識擺脫了那種“實際的、實用的關(guān)系”，是一種純粹的知識。“這樣一種知識擺脫了需要，不受需要控制，而是以事物自身為對象。這樣一種知識是自由的知識，我們哲學(xué)要考慮的是這種自由的知識，而不是在實際需要控制之下，受各種權(quán)力支配的知識。”正是由于其非實用性和非功利性，哲學(xué)被稱為“自由的學(xué)校”。在這一點上，科學(xué)也具有相似的特點。然而，科學(xué)還有技術(shù)化和意識形態(tài)化的傾向。當(dāng)科學(xué)知識具有意識形態(tài)的功能時，“科學(xué)”就變成了“科學(xué)主義”，從而由解放的力量變成了禁錮的力量。哲學(xué)則不然。哲學(xué)的批判性使之永遠朝向未來開放。如果“強求哲學(xué)接受、面對由經(jīng)驗科學(xué)所確定的現(xiàn)實，無異于取消了哲學(xué)的未來立場與現(xiàn)實的未來維度”。必須認(rèn)識到，“自由的本質(zhì)就在于使人永遠保持在可能性當(dāng)中，永遠有未完成的可能性展開。在這個意義上，自由使人永遠是行路人；拒絕被完成，堅持‘在路上’的開放性存在，就是維護自由。”所以，“哲學(xué)在根本上是出于自由，守于自由，又歸于自由。”我們甚至還可以進一步地說，哲學(xué)不僅出于自由，棲于自由，守護自由，而且創(chuàng)造自由。這種“愛智慧”和“愛自由”的特性就是所謂哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”。由于這種特性，哲學(xué)教育必定是開放的、自由的和創(chuàng)造的。當(dāng)然，哲學(xué)也有民族性、個體性的一面，例如哲學(xué)史家根據(jù)地域上的不同而把西方哲學(xué)劃成分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)，歐陸哲學(xué)又細(xì)分為英國哲學(xué)、法國哲學(xué)和德國哲學(xué)等，威廉•詹姆斯則依據(jù)哲學(xué)家的氣質(zhì)將其劃分為“軟心腸的哲學(xué)家”和“硬心腸的哲學(xué)家”，從而把哲學(xué)區(qū)別為“軟心腸的學(xué)派”和“硬心腸的學(xué)派”，但是“即使有其自身的文化局限性和偏見，哲學(xué)或許仍是所有科目中最開放的。其主要目標(biāo)是思想和表達的清晰性，而其主要的成分是理性、洞見、沉思和經(jīng)驗。沒有任何問題或觀點是”。因為“最偉大的哲學(xué)家們—不管其個人信念是什么—都只尊重那些最具有說服力的論證，而不考慮其來源”。據(jù)此可以說，“哲學(xué)具有世界主義的特點”，因為“誰進了它這所學(xué)堂，誰就天生是一位世界主義者，是全世界全人類的公民”。不僅如此，哲學(xué)還具有“未來主義”的特點。由于哲學(xué)的任務(wù)是“站在未來的立場上”，所以“搞哲學(xué)的大多數(shù)是未來主義者”。

三、貫穿“哲學(xué)性”的哲學(xué)教學(xué)

對于課堂哲學(xué)教學(xué)來說，哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”具有重要的啟示。哲學(xué)教學(xué)必須體現(xiàn)，乃至于實現(xiàn)哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”這一特點。

1.哲學(xué)教學(xué)必須回答“為何教”，“為何學(xué)”的問題，也即“教”和“學(xué)”的目的問題。

需要指出的是，“教”和“學(xué)”同樣也是“一體兩面”的關(guān)系。所以，從某種意義上說，“教”亦“學(xué)”，“學(xué)”亦“教”。簡單地說，哲學(xué)“教”“學(xué)”的“目的”就是培養(yǎng)“人”。馮友蘭說，“學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”雅斯貝爾斯也指出，教育不只是傳遞的事實和技巧，而必須是以形成“整體人”為目標(biāo)，以最廣義的教育為目標(biāo)。Introduc－tion從根本上看，培養(yǎng)“人”比培養(yǎng)“人材”重要，因為“人材”以“用途”為尺度，“人”則以自身為目的?？档绿岢?ldquo;人是目的，不是手段”，可以說正是有見于此。孔子亦曾主張，“君子不器。”對此，朱子云：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”（《四書章句集注•論語集注卷一》）因此，對于哲學(xué)教學(xué)來說，必須“先立乎其大者”。（《孟子•告子章句上》）

2.哲學(xué)教學(xué)必須回答“教什么”“學(xué)什么”的問題，也即“教”和“學(xué)”的“內(nèi)容”問題。

哲學(xué)“教”“學(xué)”究竟是傳授“知識”，還是開啟“智慧”，澄清這一點非常重要。傳統(tǒng)的教學(xué)模式大體上都是照“本”宣“科”。“本”就是所謂的“指定”“教材”，其中不少要么是哲學(xué)史材料的任意裁剪，要么是意識形態(tài)的“匯編”。這些“教材”把哲學(xué)完全等同于一般的學(xué)科知識，試圖給予學(xué)習(xí)者以某種特定的“知識”。但是問題在于，哲學(xué)不僅具有“學(xué)科性”，而且具有“超學(xué)科性”。“如果僅僅注重哲學(xué)的學(xué)科性特點，便容易將哲學(xué)理解為一種單純的知識系統(tǒng)，甚而由此進一步把哲學(xué)視為技術(shù)性的形態(tài)，用中國哲學(xué)的話來表述，也就是由‘道’而演化為‘技’。”顯然，這種哲學(xué)教科書永遠代替不了“哲學(xué)本身”，因為后者只能來自于“哲學(xué)經(jīng)典”。這種說法雖然給人以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的陳詞濫調(diào)之嫌，但是不可否認(rèn)，學(xué)習(xí)哲學(xué)，經(jīng)典著作的確是繞不過去的。由于始終面對終極的、永恒無解的問題，所以經(jīng)典著作中提出的那些哲學(xué)問題總是“萬古常新”。哲學(xué)史之所以被視為“問題史”，原因即在于此。在哲學(xué)中，“問題”遠比“答案”重要。“這看似哲學(xué)致命的弱點，其實恰恰是哲學(xué)的永恒魅力之所在。”

3.哲學(xué)教學(xué)必須回答“如何教”“如何學(xué)”的問題，也即“教”和“學(xué)”的“方法”問題。

哲學(xué)“教”“學(xué)”究竟應(yīng)該是“灌輸”，還是“啟發(fā)”？究竟是“獨白”，還是“對話”？一般來說，“對話”勝過“獨白”，“啟發(fā)”強于“灌輸”。“對話”是哲學(xué)的本質(zhì)。所謂“對話”就是精神之間的敞開和相遇。據(jù)此，在“對話”中意義的流動成為可能。不僅如此，“對話”中還會不斷產(chǎn)生出新的理解。所以，“對話”最能體現(xiàn)哲學(xué)的民主、包容、開放和創(chuàng)造的精神。當(dāng)然，“教亦多術(shù)”（《孟子•告子章句下》），沒有哪一種方法可以包治百病。例如，如果沒有“平等”、“相當(dāng)”的對話者，“對話”則難以維系。“啟發(fā)”也是如此。“啟發(fā)”雖然有利于擴展思維，但是如果沒有先前“接受”的知識，就有可能導(dǎo)致“啟而不發(fā)”。當(dāng)然，“哲學(xué)不在于能夠記住多少哲學(xué)觀點，講出多少哲學(xué)觀念。記住哲學(xué)的知識，只是走向哲學(xué)的第一步，只是哲學(xué)教育的基礎(chǔ)。”“真正的教育者必須培養(yǎng)自己的批判者，用智慧的乳汁哺育自己思想的掘墓人。”所以，對于哲學(xué)教學(xué)來說，是不是最好的方法，關(guān)鍵在于其能否體現(xiàn)哲學(xué)教育的哲學(xué)性。

4.哲學(xué)教學(xué)還必須回答“教得如何”“學(xué)得如何”的問題，也即“教”和“學(xué)”的“評價”問題。

第8篇：文學(xué)哲學(xué)范文

唯物三個問題：

1、如何更好的認(rèn)識宇宙世界、并解決關(guān)于宇宙的問題。

2、如何更好的認(rèn)識人類社會、并解決關(guān)于人類的問題。

3、如何更好的認(rèn)識自我人生、并解決關(guān)于人生的問題。

唯心三個問題：

1、我是誰？

2、我從哪里來？

第9篇：文學(xué)哲學(xué)范文

從國外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務(wù)印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內(nèi)，國內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務(wù)印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學(xué)出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內(nèi)這個方面的學(xué)術(shù)研究引進了比較系統(tǒng)的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。

自20世紀(jì)80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開始崛起并迅速發(fā)展。通過概覽國內(nèi)學(xué)術(shù)界引進的外國學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。

另一方面，就國內(nèi)學(xué)者進行的文化研究，特別是文化哲學(xué)研究成果而言，自90年代起，國內(nèi)各出版社迄今為止已經(jīng)出版的文化哲學(xué)研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》（商務(wù)印書館），程通過運用現(xiàn)象學(xué)方法進行系統(tǒng)細(xì)致的文化哲學(xué)研究而出版的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學(xué)角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學(xué)》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進行批判而出版的《文化哲學(xué)》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學(xué)學(xué)報在內(nèi)的國內(nèi)各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學(xué)研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學(xué)刊》的“文化哲學(xué)研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據(jù)不完全統(tǒng)計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學(xué)研究文章已經(jīng)超過了5000篇，而且仍然呈現(xiàn)出日益增長之勢。因此，總的說來，國內(nèi)的文化哲學(xué)研究不僅基本上與世界學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究同步，而且其對文化哲學(xué)研究的重視和所做的一系列工作，也是當(dāng)今大多數(shù)西方學(xué)者所不及的。

就其基本發(fā)展態(tài)勢而論，當(dāng)前國內(nèi)的文化哲學(xué)研究主要表現(xiàn)出兩個基本趨勢：第一，繼續(xù)深入進行基礎(chǔ)理論研究，力求在文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學(xué)院哲學(xué)所“哲學(xué)與文化研究室”在進行；第二，繼續(xù)把文化哲學(xué)研究與日常生活批判結(jié)合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、制度哲學(xué)等領(lǐng)域的滲透，實現(xiàn)文化哲學(xué)研究的進一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學(xué)“文化哲學(xué)研究中心”在做。

二、當(dāng)前國內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

總的說來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進一步實現(xiàn)實質(zhì)性的理論突破奠定了堅實的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對作為文化研究和文化哲學(xué)研究對象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內(nèi)目前進行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導(dǎo)作用。第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進行面對現(xiàn)實的、扎扎實實的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實現(xiàn)對西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現(xiàn)象進行哲學(xué)研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。