老子道德經(jīng)精選(九篇)

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第1篇：老子道德經(jīng)范文

一、老子道德倫理思想的來(lái)源

首先，老子的道德倫理觀來(lái)自于絕對(duì)本體----“道”。在老子看來(lái)，“道”是絕對(duì)的本體，是萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生的根源，老子認(rèn)為“道”的道德倫理形象是“自然”的，因?yàn)椤叭朔ǖ兀胤ㄌ欤旆ǖ?，道法自然?！保ā?a href="http://www.mug-factory.cn/haowen/115154.html" target="_blank">道德經(jīng)?第二十五章》）人的行為準(zhǔn)則最終是要建立在自然準(zhǔn)則之上的，是要符合“道”的，因此道德倫理同樣也是來(lái)自于“道”。其次， 老子道德倫理觀來(lái)自其對(duì)人性和社會(huì)的認(rèn)識(shí)和剖析。老子身處動(dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)，親眼看到社會(huì)的動(dòng)蕩變革，但老子認(rèn)為人性是可塑的，只要正確的引導(dǎo)，那么人的行為自然會(huì)符合“道”的要求。與儒家認(rèn)為在“仁、義、禮、智、信”這“五?！敝?，“禮”是關(guān)鍵之所在不同，老子指出 “夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ā兜赖陆?jīng)?第三十八章》）老子認(rèn)為盡管“禮”可以起到維護(hù)社會(huì)秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)的作用，但并不是長(zhǎng)久之計(jì)，當(dāng)一個(gè)社會(huì)需要用“禮”來(lái)維持時(shí)，那么這個(gè)社會(huì)必然會(huì)迎來(lái)自己的末日。真正平和安穩(wěn)的社會(huì)，不需要用強(qiáng)制的外在力量來(lái)維持，只要人們發(fā)自內(nèi)心的遵循自然、遵循“道”，那么這樣的人組成的社會(huì)必然是美好和諧的。

二、老子對(duì)道德分類。

老子將道德的境界以逐次遞減的層次分為道、德、仁、義、禮?！肮适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！保ā兜赖陆?jīng)?第三十八章》）

第一是“道”的道德境界。老子認(rèn)為“道”的道德境界是在具備天真純樸的社會(huì)風(fēng)尚與天真純樸之民心的狀況之下才可能出現(xiàn)，是最理想的一種境界。但隨著社會(huì)發(fā)展，在人與人的交往過(guò)程中，必然會(huì)夾雜著其他情感，當(dāng)人們不能以誠(chéng)相待時(shí)這種天真純樸的“道”的道德境界也就不復(fù)存在了。天地是“道”之子，自然是繼承，遵循“道”的法則。人要遵守地、天的法則，就是遵守“道”的法則。而作為最高的道德境界，在老子看來(lái)只有圣人才能做到。

第二是“德”的道德境界。老子將“德”分為“上德”和“下德”。具備上德的人尊于道，本于自然，在生活中不會(huì)刻意的表現(xiàn)為外在的有德。而具備下德的人實(shí)際已經(jīng)失于道和自然，卻表現(xiàn)為外在的不離失德。上德之人順應(yīng)自然無(wú)心作為；下德之人順應(yīng)自然而有心作為。 也就是最高的“德”是使自己自覺(jué)地遵守道的無(wú)為而無(wú)不為，默默地積極幫助人，盡職盡責(zé)，無(wú)欲無(wú)求。下德則是有意地表現(xiàn)自己“有德”，可認(rèn)為是一種弄虛作假的行為。

第三是“仁”的道德境界。老子認(rèn)為失去了自然無(wú)為的德，才能有“仁義”的出現(xiàn)?！吧先省彪m是出于某種目的有意為之，但并非出于利己的目的，為了自己有意為之，而僅是為了施以最高的仁愛(ài)。也就是說(shuō)，做一件事之前不會(huì)計(jì)較利害得失，出于本心的行動(dòng)。

第四是“義”的道德境界。上義有意施為，是有意圖的，有目的的。仁與義的不同之處在于：仁是有意圖地廣施仁愛(ài)，而義卻是區(qū)別是非，以正義感對(duì)應(yīng)處理事情。也就是說(shuō)，當(dāng)人們不能廣施仁愛(ài)之時(shí)，就出現(xiàn)了倡導(dǎo)、喚起人們正義感的“義”。能夠做到“義”的人，是能夠區(qū)分是非善惡，有目的的去做。如果這件事會(huì)危害大多人的利益，那么就絕不會(huì)盲目的行動(dòng)。

第五是“禮”的道德境界。禮又與仁義不同，它不是出自內(nèi)心地自覺(jué)行為，而是一種外在的行為規(guī)范。如果人們能夠做到不違反社會(huì)規(guī)章制度，不去傷害公眾利益，那么他就是符合“禮”的。而如果有人不守“禮”，其他人就會(huì)用強(qiáng)制的手段“逼其就范”。老子提到“夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ā兜赖陆?jīng)?第三十八章》），在老子看來(lái)，當(dāng)一個(gè)社會(huì)需要用禮來(lái)規(guī)范時(shí)，那么這個(gè)社會(huì)必然處于動(dòng)蕩和分崩離析的前夕。

三、通過(guò)“三寶”成為有“道”之人

老子認(rèn)為人應(yīng)該順應(yīng)自然，符合“道”，以無(wú)為而無(wú)不為的方法約束自己的生活，才能得到美好的結(jié)果；如若違反自然法則、任性妄為，必然會(huì)導(dǎo)致不良的結(jié)果。而在了解了老子對(duì)于道德分類之后，在生活中如何遵循道，符合自然之法則，老子說(shuō)“我有三寶，寶而持之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長(zhǎng)?！保ā兜赖陆?jīng)?第六十七章》）

因此想要符合“道”首先要做到“慈”。只有做到“慈”，才能有勇?！按取笔且环N不帶取與貪等污染成分的愛(ài)，“慈”是一種偉大情感的體現(xiàn)，即慈愛(ài)與寬容。老子認(rèn)為，“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不名有，愛(ài)養(yǎng)萬(wàn)物而不為主?！保ā兜赖陆?jīng)?第三十四章》）。是“道”化生了萬(wàn)物、滋養(yǎng)了萬(wàn)物，使萬(wàn)物成長(zhǎng)、發(fā)育，但卻不據(jù)為己有，不自為主宰，這便是“道”無(wú)差別慈愛(ài)萬(wàn)物的體現(xiàn)。有了慈愛(ài)也便有了勇猛，老子的“慈”看似柔弱，但其潛在的力量是強(qiáng)大的，“慈”讓人同時(shí)擁有了柔和剛，在對(duì)待自己愛(ài)的人時(shí)，表現(xiàn)出無(wú)限的關(guān)愛(ài)，而在面對(duì)敵人時(shí)又可以很強(qiáng)大很勇猛。

第2篇：老子道德經(jīng)范文

關(guān)鍵詞： 老子 道德教育思想 現(xiàn)實(shí)意義

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育是當(dāng)今教育工作的重中之重。黨的十八屆三中全會(huì)特別強(qiáng)調(diào)指出完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的重要性；強(qiáng)調(diào)指出“培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。老子思想是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的杰出代表，其所宣揚(yáng)的“尊道貴德”思想，對(duì)于完善個(gè)體的道德品格，優(yōu)化人際關(guān)系具有重要的推動(dòng)作用。在強(qiáng)化優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的時(shí)代背景下，高校德育教育注意挖掘和吸收老子的德育思想，以便繼承發(fā)展、古為今用。

一、老子道德教育的目標(biāo)

老子生于春秋末期，是中國(guó)古代偉大的思想家，其豐富而深刻的道德教育思想主要保存于《道德經(jīng)》中。理想人格是道德教育所追求的終極價(jià)值目標(biāo)，古今中外的教育家都將理想人格作為道德教育的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。在這一問(wèn)題上，老子的道德教育將培養(yǎng)“尊道貴德”的圣人作為理想的人格目標(biāo)。

“道”和“德”是老子道德教育思想中的兩個(gè)核心概念?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)的最高范疇，在《道德經(jīng)》中“道”是一個(gè)有多重含義的概念，既是宇宙的本原，又是萬(wàn)物之母，還是天道自然運(yùn)行的規(guī)律?！白鸬馈睆?qiáng)調(diào)的是道德教育所培養(yǎng)的圣人應(yīng)是體認(rèn)自然大道，遵循規(guī)律而為之人，并通過(guò)“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道德實(shí)踐原則達(dá)到“無(wú)為而治”的道德境界?！暗隆迸c“道”相伴而生，二者密不可分，所謂“道之在我之為德”，“德”是“道”的外在具體表現(xiàn)形式。老子認(rèn)為，人類最高的德性應(yīng)該是與生俱來(lái)，未受外界污染的自然之德?！兜赖陆?jīng)》中所謂的“玄德”、“孔德”、“常德”等，強(qiáng)調(diào)的都是“自然之德”。老子指出，自然之德是人類道德的至高境界，只有未經(jīng)世俗污染的“嬰兒”與“赤子”方可具有，因?yàn)樗麄儫o(wú)知無(wú)欲，純?nèi)巫匀弧６總€(gè)人在成長(zhǎng)的過(guò)程之中，都會(huì)受到世俗塵埃的沾染，使得心靈逐漸喪失掉空明寧?kù)o的狀態(tài)，逐漸喪失自然之德。因此，后天的道德教育就顯得至關(guān)重要，人們可以通過(guò)后天的道德教育復(fù)歸先天的自然之德，從而達(dá)到“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”、“含德之厚，比于赤子”的道德境界。因此，可以說(shuō)，老子的道德教育以培育“尊道F德”的圣人作為理想的人格目標(biāo)，《道德經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的“道生之，德畜之”的用意正在于此。

二、老子道德教育的內(nèi)容

老子十分重視后天的道德教育，《道德經(jīng)》中就有老子關(guān)于道德培育的諸多論述。通觀《道德經(jīng)》可知，為了培育“尊道貴德”的圣人，老子主要確立了以“慈”、“儉”、“讓”為核心的道德教育內(nèi)容。因此，老子所講的“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，完全可以看作是其德育內(nèi)容的總綱。

1.慈愛(ài)的思想

老子指出，春秋時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸，民生凋敝社會(huì)局面的出現(xiàn)，主要就是人們之間“慈愛(ài)不施”的結(jié)果。因此，老子認(rèn)為，“慈愛(ài)”德行的培育應(yīng)該是道德教育的主要內(nèi)容之一，而“慈愛(ài)”德行的培育途徑主要有兩點(diǎn)：

一是以道德榜樣的力量，培育人的“慈愛(ài)”之德。老子在《道德經(jīng)》中指出“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”，強(qiáng)調(diào)在施行道德教育之時(shí)，要以身作則，以己及人，從而以道德榜樣的力量使得人人向善，培育人們的“慈愛(ài)”之德。老子認(rèn)為，執(zhí)政者是百姓的道德榜樣，會(huì)對(duì)百姓品行的形成發(fā)揮潛移默化的影響作用，因此百姓必須以慈愛(ài)治民，如若不然，百姓的道德水準(zhǔn)就不會(huì)提升，天下就會(huì)出現(xiàn)“民之難治”的局面。

二是以良好的社會(huì)環(huán)境，培育人的“慈愛(ài)”之德。老子堅(jiān)決反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)破壞國(guó)計(jì)民生，引導(dǎo)人們互相殺伐，不利于良好社會(huì)環(huán)境的營(yíng)造，有礙人們“慈愛(ài)”之心的培育?！兜赖陆?jīng)》指出：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”目前，國(guó)際社會(huì)動(dòng)亂和戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)有發(fā)生，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，倡導(dǎo)和平仍然是當(dāng)今時(shí)代不變的主題，“和平”是主席執(zhí)政的高頻詞，于不同場(chǎng)合反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出：“相互尊重、平等相處、和平發(fā)展、共同繁榮，才是人間正道?！币虼?，在施行道德教育時(shí)，要努力創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境，畢竟環(huán)境對(duì)于人們道德品行的培育具有重要的影響作用。

2.尚儉的思想

春秋時(shí)期，貴族階級(jí)盛行奢靡之風(fēng)，老子站在國(guó)計(jì)民生的角度大力倡導(dǎo)節(jié)儉，以維護(hù)“抑有余而補(bǔ)不足”的天道。《道德經(jīng)》對(duì)貴族奢侈糜爛的生活多有抨擊，指出貴族階級(jí)為了滿足一己私欲，大肆搜斂民脂民膏，使得社會(huì)出現(xiàn)“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛”的頹敗局面，而他們卻像強(qiáng)盜頭子一樣搜刮占有富余的財(cái)貨，以滿足自己“服文采，帶利劍，厭飲食”的奢靡生活。

老子主張?jiān)谶M(jìn)行道德教育之時(shí)，要著力培育人們的“尚儉”德行。老子指出人們物質(zhì)生活的終極目標(biāo)應(yīng)該是“為腹不為目”，就是要摒棄一切物欲的誘惑而保持安定知足的生活方式，老子認(rèn)為“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”，一切作用于感官的物欲享受都會(huì)激發(fā)人們的放蕩享樂(lè)之心，滋生奢靡之風(fēng)。奢靡之風(fēng)的盛行，會(huì)使得人們的欲望無(wú)限膨脹，“橫征暴斂”，“殺人掠地”等事就會(huì)頻繁發(fā)生，成為社會(huì)動(dòng)亂的根源。因此，老子主張統(tǒng)治階級(jí)應(yīng)該“去奢”，甚至描繪了一幅“小國(guó)寡民”的理想生活圖景，“小國(guó)”之中的“寡民”，淳樸而無(wú)欲地生活著，生活雖然看似清儉，但他們卻“甘美食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”，樂(lè)在其中，故而“反奢貴儉”德育教育的施行應(yīng)該建立在寡欲知足的基礎(chǔ)之上，所以《道德經(jīng)》進(jìn)一步指出：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！崩献拥纳袃€思想與后來(lái)墨家的“節(jié)用”思想對(duì)中華民族“節(jié)儉”這一優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的形成影響巨大。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平不斷提高，奢靡之風(fēng)逐漸抬頭，故而主力倡導(dǎo)節(jié)儉，要求全社會(huì)“厲行節(jié)儉，反對(duì)浪費(fèi)”，“國(guó)奢則用費(fèi)，用費(fèi)則民貧”、“歷覽前賢國(guó)與家，成由勤儉破由奢”、“儉則約，約則百善俱興；侈則肆，肆則百惡俱縱”等成了經(jīng)常引用的高頻之典。

3.無(wú)私的思想

“無(wú)私”是老子德育思想的核心，更是在八十一章的《道德經(jīng)》中反復(fù)出現(xiàn)的道德理念?！兜赖陆?jīng)》首先以“天長(zhǎng)地久”為著眼點(diǎn)，論證了“無(wú)私”的天道依據(jù)。老子指出，天地之所以能夠恒久不變地存在，是因“其不自生也”。因此，人類社會(huì)應(yīng)效法天道，奉行“無(wú)私”之德。老子指出，自然之道是生養(yǎng)萬(wàn)物而“功成弗居”。因此，《道德經(jīng)》指出，圣人德育天下，必須“無(wú)私奉獻(xiàn)”，以身作則，“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。老子生活的春秋時(shí)期，戰(zhàn)亂不斷，可以說(shuō)，這一切動(dòng)亂的根源就來(lái)自于人的私欲，人們發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的主要意圖無(wú)外乎是對(duì)物質(zhì)財(cái)富的爭(zhēng)奪，所謂“春秋無(wú)義戰(zhàn)”也。故而老子在《道德經(jīng)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)要消除人的私欲，主張“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”，認(rèn)為圣人不存占有之心，盡力照顧別人，給予別人，自身反而是充足而豐富的，所以是“圣人之道，為而不爭(zhēng)”。人們?nèi)绻軐ⅰ盁o(wú)私奉獻(xiàn)”的精神推己及人，和諧穩(wěn)定社會(huì)局面的出現(xiàn)就終將成為必然。

4.謙讓的思想

謙虛是中華民族的傳統(tǒng)美德，歷來(lái)備受推重，《尚書?大禹謨》中就有“滿招損，謙受益，時(shí)乃天道”的說(shuō)法，《周易》六十四卦中唯一“吉無(wú)不利”的一卦也是謙卦。作為周王朝的史官，老子得以博覽各種典籍，而《尚書》、《周易》中尚“謙”的思想對(duì)其產(chǎn)生較大的影響。老子認(rèn)為凡事都不要做得太過(guò)，人要懂得適可而止，盈而生驕，便會(huì)自遺其咎?！兜赖陆?jīng)》反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出謙下的重要價(jià)值，認(rèn)為“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”乃不變之道，是以圣人仿之，“抱一為天下式”，而至“不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)”的道德境界。同時(shí)，《道德經(jīng)》對(duì)“自滿自矜”之行給予了堅(jiān)決的抨擊，甚至將其比喻為“余食贅形”，同時(shí)以“企者不立，跨者不行”為類比，堅(jiān)決申明“自見(jiàn)者不明；自是者不彰；自伐者無(wú)功；自矜者不長(zhǎng)”的道理。

天地之間的萬(wàn)物，老子最推崇的是水。《道德經(jīng)》中就有“上善若水”的著名論斷。老子認(rèn)為水最大的品性是“處眾人之所惡”、“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，所以水也是天地之間最接近于“道”的所在?！兜赖陆?jīng)》指出，人的德行修養(yǎng)應(yīng)該效法于水，“卑而處下”，“為而不爭(zhēng)”，爭(zhēng)取做到“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”。同時(shí)水具有以柔克剛的特性，所謂“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”，所以在進(jìn)行德育時(shí)，也要效法水的“無(wú)有入無(wú)間”之性，行“不言之教”，得“無(wú)為之益”，以無(wú)形的力量德育天下。

除了上述“慈”、“儉”、“無(wú)私”及“謙讓”等道德范疇之外，《道德經(jīng)》中還有很多關(guān)于“真”、“信”等道德范疇的論述。老子推崇淳樸自然的生活狀態(tài)，故而其德育思想的最終落腳點(diǎn)就在于使人復(fù)歸樸實(shí)敦厚的自然之德。老子指出，仁義等道德范疇的出現(xiàn)和宣揚(yáng)，是社會(huì)偏離“自然之道”，喪失“自然之德”之后的畸形現(xiàn)象，所謂“失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。故而《道德經(jīng)》極力倡導(dǎo)通過(guò)后天的道德教育，使人們回歸原始而渾樸的道德本真。

三、老子道德教育的方法

為實(shí)現(xiàn)道德教育目標(biāo)，推行道德教育內(nèi)容，老子在道德教育實(shí)踐過(guò)程中開創(chuàng)了一系列影響深遠(yuǎn)的道德教育方法。

1.“不言之教”的方法

老子在《道德經(jīng)》中一再?gòu)?qiáng)調(diào)“不言之教”，所謂的“不言之教”就是要求施教者自身應(yīng)具有較高的道德素養(yǎng)，并通過(guò)以身作則的方式無(wú)形地影響感化受教者，達(dá)到潛移默化的效果，所謂“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”。在老子看來(lái)，這種德育方式更符合“道法自然”的規(guī)律，它注重的是人性的自然感化，這無(wú)疑開了西方“自然主義教育”的先河。

2.“循序漸進(jìn)”的方法

老子認(rèn)為道德教育的施行要遵循“循序漸進(jìn)”的方法原則，所謂“循序漸進(jìn)”就是要求施教者在進(jìn)行道德教育時(shí)，不能急功近利，妄圖一蹴而就，要尊重客觀規(guī)律，循序漸進(jìn)，不能揠苗助長(zhǎng)。同時(shí)，施教者要教育受教者從小處著眼，從小事做起，“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，逐漸培養(yǎng)自身的德行。老子指出，優(yōu)良品行的培育都是日積月累的結(jié)果，所謂“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”。

3.“自我完善”的方法

老子J為，人們道德品行的培育，一方面要依靠外在教育的作用，另一方面要依靠道德主體內(nèi)在的自我完善。為此，老子提出以“滌除玄覽”為方法的理想道德人格的培育之道。所謂“滌除玄覽”就是要求道德主體排除主觀欲念，保持內(nèi)心的平和虛靜，以此回歸道德的本真狀態(tài)?？梢哉f(shuō)，“滌除玄覽”的德育方法正是今天廣為推崇的“心靈教育”，強(qiáng)調(diào)通過(guò)“心靈陶冶”的方式，培育人的道德品行，正所謂“教書先育人，育人先育心”。

四、老子道德教育思想的當(dāng)代啟示

老子倡導(dǎo)“尊道貴德”，追尋人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的和諧之道，其所倡導(dǎo)的慈愛(ài)、尚儉、無(wú)私及謙讓等德育思想是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的杰出代表，也與社會(huì)主義和諧價(jià)值觀相互契合，對(duì)當(dāng)今高校的德育工作具有重要的啟示意義。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.老子的德育思想有助于培育學(xué)生和諧的處世之道

“和諧”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心理念之一，也是當(dāng)今社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要組成內(nèi)容。人是社會(huì)關(guān)系的總和，在社會(huì)生活中人要學(xué)會(huì)妥善地處理人際關(guān)系，從而營(yíng)造和諧的社會(huì)氛圍，“實(shí)現(xiàn)高等教育和諧發(fā)展則是構(gòu)建和諧社會(huì)的教育應(yīng)答”[1]。老子將“慈”作為道德三寶之首，極力宣揚(yáng)與闡釋慈愛(ài)思想，就是希望以慈愛(ài)之心平衡與協(xié)調(diào)人與人之間的人際關(guān)系，培育人們和諧的處世之道，這本質(zhì)上與儒家的“仁愛(ài)”觀、墨家的“兼愛(ài)”觀并無(wú)二致。另外，老子所倡導(dǎo)的“無(wú)私”與“謙讓”等思想同樣是構(gòu)建和諧人際關(guān)系不可或缺的道德范疇。高校在培育學(xué)生和諧處世之道之時(shí)，要注意挖掘和吸收老子優(yōu)秀的德育思想。

2.老子的德育思想有助于培育學(xué)生的生態(tài)文明意識(shí)

20世紀(jì)以來(lái)工業(yè)化進(jìn)程的迅猛發(fā)展，使人與自然的關(guān)系發(fā)生深刻的變化，人們?cè)谙蜃匀徊槐M索取的過(guò)程中，忽視對(duì)自然的回饋與保護(hù)，生態(tài)文明受到極大的破壞。因此，生態(tài)文明意識(shí)的培育問(wèn)題成為擺在高校德育教育面前的重要課題?！白鹬刈匀弧㈨槕?yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念應(yīng)當(dāng)充分有效地融入高等教育的全過(guò)程”[2]。老子的德育思想不僅倡導(dǎo)人與人之間的和諧共處，更倡導(dǎo)人與自然之間的和諧相處，有著豐富而深刻的生態(tài)文明思想。老子主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”，倡導(dǎo)人們按自然規(guī)律辦事，爭(zhēng)取做到人與自然的和諧相處。因此，高校的德育教育應(yīng)注重吸收老子的生態(tài)倫理思想，培育學(xué)生的生態(tài)文明意識(shí)。

3.老子的德育方法應(yīng)該為當(dāng)今高校德育工作所吸收和借鑒

老子提倡“不言之教”，強(qiáng)調(diào)施教者自身的道德素養(yǎng)，注重人格感召的力量，因此，高校德育工作者應(yīng)注意提升個(gè)體的道德水準(zhǔn)，以師德的力量感召與教育學(xué)生，“師德是教師最重要的素質(zhì)，是教師之靈魂”[3]。同時(shí)，應(yīng)該注意發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)作用，通過(guò)“心靈教育”的方式實(shí)現(xiàn)學(xué)生內(nèi)在的自我完善。在實(shí)施道德教育的過(guò)程中，要注意循序漸進(jìn)、由小及大，逐步培育學(xué)生完善的道德品格。

老子的道德教育思想指明了道德教育的目標(biāo)、內(nèi)容及實(shí)現(xiàn)途徑，挖掘了人性之善，昭示了人類德性的自覺(jué)，凝聚了中華民族普遍認(rèn)同的道德規(guī)范，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的寶貴資源，直至今天，依然具有重要的理論意義與時(shí)代價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]董澤芳.科學(xué)發(fā)展觀與高等教育和諧發(fā)展[J].高等教育研究，2006（1）.

第3篇：老子道德經(jīng)范文

摘要：老子的道論是中國(guó)哲學(xué)以及整個(gè)思想文化領(lǐng)域中一個(gè)最核心的概念，意義重大。本文以老子《道德經(jīng)》為研究對(duì)象，著重從道的涵義、核心及現(xiàn)代意義三個(gè)方面，對(duì)老子的道進(jìn)行系統(tǒng)論述，以此挖掘老子道的價(jià)值。

關(guān)鍵詞：道；自然無(wú)為；價(jià)值

在先秦時(shí)期各家學(xué)派中，道家思想最富于哲學(xué)內(nèi)涵，是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中的哲學(xué)基礎(chǔ)。清代許鵬扶說(shuō)《道德經(jīng)》是：“三元全括五千言，八藏何須億萬(wàn)言?！?，對(duì)老子思想極為贊賞。老子的思想集中體現(xiàn)在他的《道德經(jīng)》里，在書中，“道”字出現(xiàn)頻繁，共計(jì)有70多次之多，可以說(shuō)“道”是老子思想的核心內(nèi)容。著名學(xué)者陳鼓應(yīng)指出：“老子的‘道’是全部中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中最為抽象、思辨性最強(qiáng)、含義最豐富的范疇，它的存在標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)具有極高的理論思維水平。”①可見(jiàn)，道論是老子哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，具有重要的價(jià)值和意義。

一、老子“道”的解析

老子的“道”是無(wú)名無(wú)形、混然一體而又無(wú)法被人類感知的一個(gè)世界?！坝形锘斐?，先天地生?！保朗腔煦缫惑w的，即“無(wú)名無(wú)形”。雖然如此，老子又竭力證明它的存在，來(lái)說(shuō)明“道”的巨大作用。如“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”從“有像”“有物”中可得知，老子的“道”又是具有實(shí)在性。熊鐵基在《中國(guó)老學(xué)史》說(shuō)：“道是天地萬(wàn)物的本原，這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的?！崩献拥牡谰褪鞘澜绲谋驹?，它創(chuàng)造萬(wàn)物，是萬(wàn)事萬(wàn)物的依據(jù)。如42章中的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”以及第51章的“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！倍颊f(shuō)明道創(chuàng)造了萬(wàn)物，成為萬(wàn)物各自的本質(zhì)屬性。在老子看來(lái)，道是一切存在的根源，也是一切存在的始源，具有無(wú)窮的潛在力和創(chuàng)造力。

道不僅是創(chuàng)造天地萬(wàn)物的根源，而且也是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一體，道就是“有”“無(wú)”。把老子的道解釋為“有”和“無(wú)”是學(xué)術(shù)界普遍的觀點(diǎn)：

《老子》的宇宙觀中，有三個(gè)主要的范疇：道、有、無(wú)。因?yàn)榈谰褪菬o(wú)，實(shí)際上只有兩個(gè)重要范疇：有、無(wú)。②（馮友蘭）

《老子》用“無(wú)”作為“道”的代名詞。③（黃釗）

用“有”與“無(wú)”來(lái)指稱老子的道，是有根據(jù)的，如在《道德經(jīng)》第40章說(shuō)到：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！边@里，我們需要注意的是，“有”“無(wú)”不是單獨(dú)存在的個(gè)體，而是相互作用的統(tǒng)一體。如第2章：“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也?！鄙婆c惡、難與易、長(zhǎng)與短、高與下等都是永遠(yuǎn)相反相成、相互轉(zhuǎn)化的，“有”和“無(wú)”也不例外，“有”產(chǎn)生“無(wú)”，“無(wú)”中生“有”，二者是對(duì)立統(tǒng)一體，共同存在于老子的道之中，使道發(fā)揮著作用。

二、老子“道”的核心：自然無(wú)為

在《道德經(jīng)》中，“無(wú)為”二字出現(xiàn)的頻率極高，如第2章中“是以圣人處無(wú)為之事?！?、第3章“為無(wú)為，則無(wú)不治?！?、第10章“愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？”等等都涉及到“無(wú)為”，其完全可視為老子道的核心。著名學(xué)者陳鼓應(yīng)說(shuō)“人們常用‘自然無(wú)為’來(lái)概括老子的思想，一般說(shuō)來(lái)，‘自然無(wú)為’可以認(rèn)為是老子哲學(xué)所要表達(dá)的最重要的觀念?！雹苡腥苏J(rèn)為，老子的“無(wú)為”是什么都不作，是無(wú)作為，存在著消極的因素。其實(shí)，老子的“無(wú)為”實(shí)質(zhì)上是“不妄為”，不去做那些不必要的、不適當(dāng)?shù)男袨?。如?章“為無(wú)力，則無(wú)不冶?！薄⒌?4章“輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”。都表明老子不僅主張要有所作為，而且還要大有作為，只不過(guò)這樣的作為要以“自然”、“為無(wú)為”、“不敢為”的方式為前提來(lái)進(jìn)行而已?？梢?jiàn)，老子的“無(wú)為”不是否定人的主觀認(rèn)為而什么都不做，是指在順其自然的情況下的有所作為，是“自然無(wú)為”。并且，這種“自然無(wú)為”所產(chǎn)生的效果是“無(wú)為而有為”?！盁o(wú)”與“有”是對(duì)立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化的，所以，老子的“無(wú)為”即是“有所為”。王弼在《老子道德經(jīng)注》第48章的“無(wú)為而無(wú)不為”作注：“有為則有所失，故無(wú)為乃無(wú)所不為也?！雹菟?，老子的無(wú)為是“無(wú)為而無(wú)不為”，是有所為的意思，有著積極的因素在里面。其中，“自然”是任其自然，不強(qiáng)加，不干預(yù)，順其自然的自由發(fā)展，它是一種觀念、態(tài)度和價(jià)值，也是一種狀態(tài)和效果。而“無(wú)為”是一種不妄為，是實(shí)現(xiàn)“有所為”的價(jià)值準(zhǔn)則，二者相輔相成，共同作用。

三、老子“道”的現(xiàn)代價(jià)值

老子的道是宇宙的本原，是萬(wàn)事萬(wàn)物都要遵守的普遍準(zhǔn)則和規(guī)律，其核心是“自然無(wú)為”。如果用現(xiàn)代的眼光去觀照，它其實(shí)說(shuō)明了順其自然而不爭(zhēng)的道理。尤其是在處世原則上，要有“上善若水”而不爭(zhēng)的品格，順其自然，不妄為。因此，老子的道在現(xiàn)代社會(huì)有其積極意義。正如老子在第81章中說(shuō)：“天之道，利而不害；人之道，為而不爭(zhēng)。”現(xiàn)代社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)激烈，眾人都“不甘人后”，認(rèn)為只有爭(zhēng)先搶后才是積極、進(jìn)取的人生，爭(zhēng)名奪利成為常態(tài)。然而兩千年的老子的生活態(tài)度卻比我們現(xiàn)代人要高明的多。在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，老子是特別贊美水的，因?yàn)樗哂刑幭露粻?zhēng)的高尚品格，最接近于“道”：

上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。

意思就是說(shuō)，最善的人好像水一樣。水善于滋潤(rùn)萬(wàn)物而不與萬(wàn)物相爭(zhēng)，處在在眾人都不喜歡的地方而不怨，所以是最接近于“道”的。最善的人，如水向低處流一樣，善于自處而甘居于下地，心像湖水一樣長(zhǎng)于淵深沉靜，與人交往，友好真誠(chéng)，說(shuō)話守信，為政公平正義，辦事解決問(wèn)題像水一樣以柔克剛，行動(dòng)像水一樣，隨天時(shí)順地勢(shì)。最善的人正因?yàn)橛胁粻?zhēng)的品格，所以沒(méi)有過(guò)失、怨咎。所以，現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該從老子的道中汲取營(yíng)養(yǎng)，做到順其自然，不爭(zhēng)不搶，以退為進(jìn)，從而達(dá)到良好的效果。需要注意的是，老子的不爭(zhēng)并不是消極保守、不思進(jìn)取，而是要通過(guò)不爭(zhēng)達(dá)到爭(zhēng)勝的目的，即“無(wú)為而有所為”。

總之，老子是活躍于被譽(yù)為“文化軸心時(shí)代”的一位最具思想創(chuàng)造性的中國(guó)哲學(xué)家，其思想博大精深。而且，盡管是距離老子有兩千年的今天，仍有其重要的價(jià)值和意義，需要我們高度重視。

參考文獻(xiàn)：

[1]老子，《道德經(jīng)》[M].江蘇：江蘇古籍出版社，2001.

[2]嚴(yán)敏，《老子辨析及啟示》[M].四川：巴蜀書社，2003.

[3]陳鼓應(yīng)、白奚，《老子評(píng)傳》[M].南京：南京大學(xué)出版社，2011.

[4]熊鐵基，《中國(guó)老學(xué)史》[M].福建：福建人民出版社，2005.

[5]葛蒙晉，《道家文化與現(xiàn)代文明》[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1998.

注解

①陳鼓應(yīng)，白奚著，老子評(píng)傳，南京大學(xué)出版社，2001年07月第1版，第102頁(yè)

②馮友蘭.《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社，1964年，第二冊(cè)，第44頁(yè)

③黃釗，《道家思想史綱》，湖南師范出版，1991年，第50頁(yè)

第4篇：老子道德經(jīng)范文

善為何物？難于言說(shuō)，只得比方，像水一般，故有“上善若水”之說(shuō)。

水乃平常之物，舉目所及，比比皆是。水雖平凡，卻蘊(yùn)含非凡智慧和品性，遠(yuǎn)非凡人所及，值得世人好好反省和仿效。

水，乃生命之源，宇宙之本。人，水所為也，地球，亦水所為也，萬(wàn)物生長(zhǎng)，皆賴于水。水有如此之功，然并不邀功，有如此之德，然不求回饋。水，恩澤萬(wàn)物而不事張揚(yáng)，惠及眾生而德行謙卑，總往低處流，總往底下鉆。

水，不與萬(wàn)物爭(zhēng)，不與人計(jì)較，你進(jìn)，她退，你擠，她溢，能屈能伸，看開，大氣，超脫，逍遙，故無(wú)詬病，少非議。

水，形易變而性難變。倒杯里而成杯之形狀，倒碗里而成碗之形狀，倒鍋里而成鍋之形狀，外形雖成了別人的外形，品性仍然是自己的品性，放棄該放棄的，堅(jiān)守該堅(jiān)守的，外圓內(nèi)方，靈活自如。

水，看似無(wú)力，實(shí)則有力，表面軟弱，內(nèi)心堅(jiān)強(qiáng)。堅(jiān)硬易折，柔軟耐久。水滴石穿，繩鋸木斷，以柔克剛，以軟勝硬。

低調(diào)，不爭(zhēng)，適應(yīng)，柔韌，水之大智慧，水之高品性。

何謂道，水即是。

第5篇：老子道德經(jīng)范文

地點(diǎn)：李燕杰教授書房

人物：李燕杰、齊紹華、李燕、肇沛、阿爾曼多、索羅塔尼，還有來(lái)自美國(guó)的安琪爾即王云曉）

前四部分，主要是議論中意之間的文化交流，以講中國(guó)古代文化為主，談得挺熱烈。5月13日王云曉參與，視野更開闊了。真可謂上通天庭，下人地府，縱橫交錯(cuò)，以人類之愛(ài)為中心，著力探討有關(guān)老子價(jià)值的學(xué)問(wèn)。

李燕杰：今天，咱們的座談?dòng)衷黾恿艘晃粊?lái)自美國(guó)的智者安琪爾——王云曉，她被美國(guó)朋友譽(yù)為“天使”。請(qǐng)大家用掌聲歡迎。（全體熱烈鼓掌）

王云曉滿面春風(fēng)，向大家含笑致意：今天與大家會(huì)面，十分高興，非常榮幸。

李燕杰：請(qǐng)?jiān)茣韵戎v幾句吧。

王云曉：我新來(lái)乍到，主要想聽大家的。

李燕杰：還是請(qǐng)你先說(shuō)幾句吧！

王云曉：那好！我就先說(shuō)說(shuō)自己的簡(jiǎn)單想法。我這幾年曾經(jīng)從事不少領(lǐng)域的工作，從旅游到金融，已走過(guò)了漫長(zhǎng)之路。最近，我有了許多新的想法，想為社會(huì)多做些貢獻(xiàn)。我現(xiàn)在關(guān)注一些國(guó)學(xué)方面的問(wèn)題，關(guān)注國(guó)學(xué)與西方文化的聯(lián)系，比如老子《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》的關(guān)聯(lián)，中國(guó)古代與今天、人類今天與明天，乃至天上與地上、人與神等，我都很感興趣。還是請(qǐng)大家先講講吧，我認(rèn)真聆聽。

李燕杰：德國(guó)科學(xué)家萊布尼茲講：“古代中國(guó)人比現(xiàn)代中國(guó)人聰明，他們的發(fā)明都是天才的發(fā)明?！碑?dāng)他第一次看到八卦圖時(shí)，頓時(shí)目瞪口呆，他激動(dòng)之下，將自己寫的微積分一書扔進(jìn)了紙簍，他感慨地講：這是宇宙的最高奧秘，卻被東方人發(fā)現(xiàn)了！

當(dāng)他深入地研讀了《周易》、《道德經(jīng)》之后，十分向往中國(guó)，他曾給清朝康熙皇帝寫信，希望加入中國(guó)國(guó)籍，并要求在中國(guó)辦一個(gè)科學(xué)院。

李燕：真棒！過(guò)去為什么不宣傳。

李燕杰：中國(guó)過(guò)去的確很棒，但我們總結(jié)宣傳不夠。有人講：20世紀(jì)是美國(guó)的世紀(jì)；18世紀(jì)和19世紀(jì)是英國(guó)人的世紀(jì)；16世紀(jì)之前是中國(guó)人的世紀(jì)。

美國(guó)聯(lián)邦儲(chǔ)備委員會(huì)主席格林斯潘講，2030年前后中國(guó)將引領(lǐng)世界經(jīng)濟(jì)走向新的發(fā)展巔峰。英國(guó)劍橋大學(xué)霍金教授講，到2050年，中國(guó)有望成為世界科學(xué)技術(shù)中心。

李燕：您再繼續(xù)講講中國(guó)過(guò)去怎么棒？

李燕杰：唐代，中國(guó)是世界名副其實(shí)的超級(jí)大國(guó)，長(zhǎng)安是名副其實(shí)的國(guó)際大都會(huì)，路上走走就可以看到，有許多外國(guó)人，中亞、西亞、非洲、歐洲，波斯（伊朗）、大食（阿拉伯半島）、拜占庭（羅馬）的人都能見(jiàn)到。與唐建立國(guó)際關(guān)系的國(guó)家有50多個(gè)，外國(guó)商人約千人，還有許多留學(xué)生，開留學(xué)中國(guó)先河。

李燕：那時(shí)科技情況怎樣？

李燕杰：西方學(xué)者指出：16世紀(jì)以前世界上有60%發(fā)明出自中國(guó)。

李燕：那經(jīng)濟(jì)呢？

李燕杰：（指著香港學(xué)者丁學(xué)良的文章）請(qǐng)看：在2000多年前的公元1年，當(dāng)時(shí)，中國(guó)人的收入按1990年物價(jià)指標(biāo)計(jì)算已達(dá)到450美元，2000年后的今天，有的國(guó)家還達(dá)不到這個(gè)水平。

宋代，不如漢唐，但它的第一、第二、第三產(chǎn)業(yè)都是當(dāng)時(shí)世界第一。

李燕：您講的這些，我們都沒(méi)聽到過(guò)，今天聽了很震撼，中國(guó)古代確實(shí)太偉大了！過(guò)去的創(chuàng)造，對(duì)我們今天仍有啟示，我們應(yīng)當(dāng)從中吸取經(jīng)驗(yàn)、總結(jié)教訓(xùn)?？磥?lái)我們要向老子、孔子學(xué)習(xí)，要在總結(jié)的基礎(chǔ)上薪火傳承。

李燕杰：孔子辦的是流動(dòng)大學(xué)，是國(guó)際流動(dòng)大學(xué)。一會(huì)兒在魯國(guó)，一會(huì)兒在陳國(guó)，老子在樓觀臺(tái)辦的是高級(jí)研修班。3000弟子是本科生，72賢人是研究生，子路、子貢、顏回，是博士生，孔子辦學(xué)走到哪里，辦到哪里。開放性很強(qiáng)。

孔子當(dāng)過(guò)魯國(guó)司法部長(zhǎng)，宰相，是國(guó)際上知名學(xué)者。今天，應(yīng)辦孔子、老子思想相結(jié)合的企業(yè)儒商學(xué)院，形成新儒道學(xué)派，辦儒道商李孔流動(dòng)書院。

老子5000言刊授函授，言簡(jiǎn)意賅，深刻而實(shí)際。尹喜是老子的助理，學(xué)術(shù)助理。

李燕：那今后咱們?cè)趺崔k？

李燕杰：要大膽創(chuàng)新。我在1977年倡導(dǎo)辦民辦大學(xué)，1985年倡導(dǎo)辦中外對(duì)接研修班，（被譽(yù)為中國(guó)第一個(gè)MBA班），于1987年創(chuàng)辦羲黃文化研究院，都是繼承和創(chuàng)新的舉措。

王云曉：李教授講的對(duì)我很有啟發(fā)。我們要把老子、孔子的事業(yè)繼承下來(lái)，把國(guó)際流動(dòng)大學(xué)和高級(jí)研修班結(jié)合起來(lái)。既要有孔子學(xué)院，又要有老子書院，同時(shí)，還應(yīng)向全球先進(jìn)的東西學(xué)習(xí)，把教育與電子網(wǎng)絡(luò)更好地結(jié)合起來(lái)，讓它影響更大些，對(duì)人類貢獻(xiàn)更多些。

李燕杰：云曉視野很開闊，咱們今天研究國(guó)學(xué)的繼承，應(yīng)有新的思路、新的形式，也要有新的探索。

齊紹華：還是讓云曉多講講。

王云曉：我希望咱們這個(gè)探索能制作一個(gè)覆蓋面更寬廣的影視片，讓全球關(guān)心人類未來(lái)社會(huì)前景的人，都能參與互動(dòng)。

我最近已在編電影，咱們可以把時(shí)間與空間結(jié)合起來(lái)，形成更有意義的影視節(jié)目，進(jìn)而成為一個(gè)國(guó)際的流動(dòng)的互動(dòng)大學(xué)，在亞洲、歐洲、美洲、澳洲乃至非洲，都有我們的教育，讓更多的人能接受大愛(ài)、大智、大美的啟迪。

李燕杰：我們或者可先辦老子書苑，老子在世界文化史上，有著舉足輕重的地位。中華民族有6000年左右的文化史。中國(guó)是四大文明古國(guó)之一，巴比倫、古埃及、古印度文化已湮滅，只有中華民族傳統(tǒng)文化生存下來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化之豐富深刻，是其它民族文化無(wú)法比擬的。

老子，道家、孔子、儒家，以及釋家，都在一定程度上受到易學(xué)影響。

今天，我想講講老子道德經(jīng)。

云曉：那太好了！我們都非常感興趣。

李燕杰：老子道德經(jīng)很深刻，很有系統(tǒng)性，老子是從規(guī)律高度研究時(shí)空的第一人。同時(shí)，老子又在2500年前提出自由、民主、平等，甚至人道、人權(quán)之類理念，還涉及到保護(hù)自然環(huán)境。

總之，老子《道德經(jīng)》有著世界意義，我們一定要把這些想法傳導(dǎo)到歐洲去，首先帶到意大利去。如果講《易經(jīng)》是源，那么儒道為兩流之后，佛教進(jìn)入中國(guó)，可稱儒道釋三家，進(jìn)而橫向研究198家，即諸子百家，研究各家流傳下去之后的繼承者。以儒家為例，可研究董仲舒、周敦頤、程頤、程顥、朱熹、王陽(yáng)明以及康有為、梁?jiǎn)⒊?。道家兩千年的歷史、釋家兩千年的歷史，都值得研究。

王云曉：咱們?nèi)荦R下，把這些想法推到亞洲、美洲、歐洲，而且要借助新科技創(chuàng)造最佳效果。

李燕杰：好，太好了！

齊紹華：今天談得很深入，我整理一下，讓它定格在這一瞬間，

李燕杰（順手拿出幾幅書法條幅送給美國(guó)、意大利朋友）

寒雪梅中盡，春風(fēng)柳上歸

山之魂兮，海之德，蘭之碧兮，雁之歌

一室春風(fēng)蘭氣，半窗明月梅花

人品若山極崇峻，情懷與水同清幽

得山水情其人多壽，曉詩(shī)書氣有子必賢

莫道今年春將盡，明年春色倍還人。

海到無(wú)邊天作岸，山臨絕頂我為峰

第6篇：老子道德經(jīng)范文

關(guān)鍵詞：老子、絕仁棄義、評(píng)述

一、老子及其著作

老子，姓李名耳，字伯陽(yáng)。諸子百家中道家創(chuàng)始人，我國(guó)偉大的思想家，主要著作是《道德經(jīng)》。對(duì)于《道德經(jīng)》的版本問(wèn)題，現(xiàn)在學(xué)界說(shuō)法不一，有很多種版本。最主要的有三種版本：郭店楚簡(jiǎn)版本、帛書版本和王弼注解的版本。目前通用的，主要是王弼注解的版本。但是，就時(shí)間來(lái)說(shuō)，楚簡(jiǎn)版本是三個(gè)版本中時(shí)期最早的，考古學(xué)家推算出該竹簡(jiǎn)應(yīng)屬于戰(zhàn)國(guó)中晚期。換句話說(shuō)，楚簡(jiǎn)版本應(yīng)該是離老子生活的時(shí)代最為相近的，也就可能是最尊重老子原著的，與原本《道德經(jīng)》最為相似的?！兜赖陆?jīng)》是中國(guó)道家學(xué)派的代表作，在中國(guó)哲學(xué)史上有著深遠(yuǎn)的影響。為了更好的讀懂《道德經(jīng)》，就必須將兩個(gè)最為重要的版本（即楚簡(jiǎn)版本和王弼版本）進(jìn)行對(duì)照閱讀。這樣才能更好的把握老子思想的精髓。

二、淺析老子"絕仁棄義"思想

"絕仁棄義"這一道德觀念正式提出是在王弼版《道德經(jīng)》十九章里，但是在十八章中，老子已經(jīng)為"絕仁棄義"這一觀念的提出做出了鋪墊。他在十八章中說(shuō)："大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家混亂，有忠臣。"他認(rèn)為，"仁義"是在"道"被人們遺忘和廢棄了之后才出現(xiàn)的；在智慧出現(xiàn)之后，就有了虛偽狡詐；家庭不和睦，才會(huì)出現(xiàn)孝和慈；國(guó)家混亂不堪，才會(huì)出現(xiàn)忠臣。鑒于以上理論依據(jù)，在第十九章中，老子提出了自己的解決方案："絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足，故令有所屬。見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。"這就是說(shuō)，老子認(rèn)為，老百姓要是放棄對(duì)聰明智慧的追求，就會(huì)獲得更多的好處；如果老百姓放棄對(duì)仁和義的追求，他們就能恢復(fù)孝慈的天性；要是放棄了巧詐和利益之心，盜賊也就自然而然的消失了；我們要顯現(xiàn)并保持樸素，減少私欲，拋棄學(xué)問(wèn)，那樣就沒(méi)有憂愁了。

以上僅僅是王弼版本《道德經(jīng)》里內(nèi)容，與楚簡(jiǎn)版的《道德經(jīng)》卻有一定的出入。楚簡(jiǎn)版《道德經(jīng)》中與第十九章相對(duì)應(yīng)的文字是這樣的："^智q，民利百倍。^巧利，I\o有。^p，民}孝慈。三言以檗q不足，或命之，或乎伲閡素保悖少私寡欲"（由于有些字學(xué)界尚沒(méi)有公論，所以這里直接將繁體字引用）。很明顯，兩者大有不同，在這個(gè)版本中，老子甚至根本沒(méi)有談"絕仁棄義"這一觀點(diǎn)。考慮到歷史背景，可能在楚簡(jiǎn)版出現(xiàn)的時(shí)代，道家與儒家的矛盾并不如王弼那個(gè)時(shí)代那樣尖銳，我認(rèn)為，很可能楚簡(jiǎn)版的這段文字更貼近于老子的本意，而后來(lái)王弼版本被學(xué)者修改，加深了對(duì)于儒家"仁"、"義"的批判程度。楚簡(jiǎn)版《道德經(jīng)》中，老子是這樣說(shuō)的：要是消滅掉那些所謂的智慧，老百姓就會(huì)獲得更多的好處；要是放棄了巧詐和利益之心，盜賊也就自然不存在了；如果放棄了那些虛偽和狡詐的東西，老百姓就會(huì)再次恢復(fù)孝和慈了。

對(duì)比兩個(gè)版本，最大的差異就在于，王弼版《道德經(jīng)》中，老子認(rèn)為，讓人民恢復(fù)慈和孝的辦法，就是棄絕仁義；在楚簡(jiǎn)版本中，老子對(duì)這一問(wèn)題的解決方法卻是棄絕虛偽和狡詐?？梢钥闯?，不管兩個(gè)版本差異多大，我們基本能夠得到一個(gè)比較確定的結(jié)論：老子認(rèn)為，人們想要恢復(fù)到孝和慈的本性，就必須要摒棄虛假的、偽詐的仁義。這里出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，孝和慈不正是儒家仁義思想所推崇的東西嗎？老子認(rèn)為要恢復(fù)孝和慈，就要棄絕仁義，將二者割裂開來(lái)。

實(shí)際上，老子的"絕仁棄義"思想?yún)^(qū)分了孝、慈和仁、義這幾個(gè)概念。儒家認(rèn)為仁、義的表現(xiàn)形式是孝和慈。老子卻覺(jué)得這個(gè)觀念是完全搞錯(cuò)了邏輯順序，仁、義才是孝、慈這兩種人的本性擴(kuò)大化之后的外在表現(xiàn)，類似孟子的："老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"。從倫理學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，孝和慈均屬于私德的領(lǐng)域，而仁和義則隸屬于公德的范疇。老子認(rèn)為，不能因?yàn)檫^(guò)分的追求公德而忽視了私德的培養(yǎng)，不能為追求公德而損害私德。他認(rèn)為所謂的仁和義，只是孝和慈的外殼而已，是一種虛偽的仁義。我們要徹底舍棄這層外殼，去追尋人的本性，即孝和慈。通過(guò)這樣的方法，我們找回了人的本性，填補(bǔ)了被公德所損害的私德，也就慢慢恢復(fù)了丟失的"道"。

其次，老子這里所說(shuō)的"仁"、"義"是否是儒家所提倡的"仁"、"義"，我覺(jué)得還有待商榷。在《老子》第三十八章里，老子說(shuō)"上仁為之而無(wú)以為"，意思就是說(shuō)，只有脫離了世俗對(duì)于仁義的功利性追求，回復(fù)到出于人的本性的對(duì)于仁義的追求，不再把仁義作為一種手段或者是規(guī)范，才能做出合乎人本性的仁義的事情，而出于對(duì)道德規(guī)范的敬畏或者出于對(duì)榮譽(yù)感的向往而去做符合仁義的事情不是真正的繁榮仁義。由此可見(jiàn)，老子所反對(duì)的，并不是儒家提倡的"仁"、"義"。他所反對(duì)的，是打著仁義旗號(hào)去做各種假仁假義的事情。

三、對(duì)絕仁棄義思想的評(píng)述

老子的"絕仁棄義"道德觀的提出，具有非常重要的歷史意義。首先，這個(gè)道德觀很好的區(qū)分了私德和公德，提倡為了保護(hù)正當(dāng)?shù)乃降露饤壒?，這是中國(guó)道德觀念的一大進(jìn)步，只有在私德完滿的情況下，公德才有可能真正存在。其次，老子"絕仁棄義"的思想對(duì)于破除人們對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的執(zhí)迷有積極意義。"仁"、"義"是儒家的重要的精神支柱，老子對(duì)于假仁假義的否定，使得人們?cè)谧鹬刈龀鋈柿x行為的人的同時(shí)，審視他們做出這一行為的動(dòng)機(jī)是追求功利還是真正的出于仁義之心。第三，老子的"絕仁棄義"為丟失已久的"道" 的 回歸指明道路。老子認(rèn)為，"道"已經(jīng)丟失了，想要回復(fù)到原來(lái)的大道，就只能摒棄虛假偽善的東西，棄絕仁義，回歸人的本性，"道"才能恢復(fù)。

老子的"絕仁棄義"思想也并非十全十美，不足主要有以下幾點(diǎn)：首先，對(duì)于"絕仁棄義"的提出背景，因?yàn)榈纴G失了，所以才會(huì)出現(xiàn)仁義，為了回復(fù)"道"，我們才要"絕仁棄義"。但是老子自始自終并沒(méi)有給出有力的證據(jù)去證明這一點(diǎn)。只是一種超驗(yàn)的觀念。 "道"與"仁"、"義"的先后順序，是出于老子的規(guī)定，并沒(méi)有證據(jù)，也無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)中感知，所以這是一種超驗(yàn)的說(shuō)法。其次，老子對(duì)"仁"、"義"的解讀在邏輯上似乎有一定的偏差。在"絕仁棄義"觀中，他并沒(méi)有很明確的區(qū)分仁義和假仁假義，而是將假仁假義綜合于仁義之中，作為了仁義的一種類型。所以，"絕仁棄義"所摒棄的是真正的作為儒家精髓的仁義，還是虛偽狡詐的假仁假義，這一直成為后世學(xué)者爭(zhēng)論。最后，我認(rèn)為在"絕仁棄義"觀中，老子對(duì)人性的把握不到位。在王弼版《道德經(jīng)》中，他摒棄了對(duì)智慧的追求、對(duì)仁義的追求、對(duì)利益的追求，保持樸素，減少欲望，人就可以回歸本性了。由此可以看出，老子所持的，是人性本善的觀點(diǎn)。他并沒(méi)有看到，人性中，也存在著天生的惡的一面。只要還有利益，人的本性就會(huì)驅(qū)使他去爭(zhēng)奪，欲望不會(huì)真正的減少，只會(huì)越來(lái)越強(qiáng)烈。人性惡的一面，如果沒(méi)有道德規(guī)范去壓制和約束，就永遠(yuǎn)也不會(huì)沉寂，人就不可能達(dá)到"清靜無(wú)為"的境界。想要約束人性惡的一面，就需要借助于人性善的一面，而"仁"、"義"正是屬于人性善的范疇之中，從這點(diǎn)來(lái)看，老子提出的"絕仁棄義"似乎陷入了一個(gè)二律背反的境地。

老子"絕仁棄義"的思想為百家爭(zhēng)鳴又添上了濃墨重彩的一筆，也為儒道的對(duì)立抗衡奠定了根基。我們應(yīng)該學(xué)習(xí)和發(fā)揚(yáng)我國(guó)的傳統(tǒng)文化，為我國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

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[2]廖明春.郭店楚簡(jiǎn)老子校釋[M.]清華大學(xué)出版社，2003.

[3]金炳華.哲學(xué)大辭典[M].上海辭書出版社，2007.

[4]朱貽庭.倫理學(xué)大辭典[M].上海辭書出版社，2001.

第7篇：老子道德經(jīng)范文

[關(guān)鍵詞] 老子；自然；道；政治智慧；現(xiàn)實(shí)價(jià)值

【中圖分類號(hào)】 B223 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2014）01-042-3

道家哲學(xué)根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化的沃土，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭，在世界古代哲學(xué)中也占有極其重要的地位，如哲學(xué)家雅斯貝爾斯所言老子道家哲學(xué)與古希臘、古印度和猶太教屬同時(shí)代并共同構(gòu)成了橫貫中西文化的“軸心時(shí)代”。不同于古希臘哲學(xué)對(duì)象化的哲學(xué)特征，道家哲學(xué)融入中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，注重對(duì)處世方式、人生境界、社會(huì)政治和生命價(jià)值的關(guān)懷和反思，形成了獨(dú)特的心靈境界哲學(xué)。以老子為首的道家“出于史官”（《漢書?藝文志?諸子略》），春秋時(shí)期燦爛的文化，為道家提供了深邃的人文語(yǔ)境；周文疲弊，禮崩樂(lè)壞的戰(zhàn)亂時(shí)代則是這一隱士階層為尋求心靈安寧而探索理想的政治形態(tài)直接現(xiàn)實(shí)原因。建立在“道”本體之上，通過(guò)對(duì)自然之“道”的探求和對(duì)人生價(jià)值、生存境界的體悟，老子獨(dú)創(chuàng)性地提出了“無(wú)為而治，小國(guó)寡民”的治政理想，開創(chuàng)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史上的里程碑，在世界哲學(xué)中占有重要地位，并對(duì)后世哲學(xué)和當(dāng)代現(xiàn)時(shí)政治都有深遠(yuǎn)意義。

一、道家政治思想之本體依據(jù)――道

“道”是老子道論的核心，是其宇宙生成論、樸素辯證法、自然境界論和社會(huì)政治思想的本體依據(jù)，作為萬(wàn)物存在的總依據(jù)、總根源，道貫穿于世界、人生和社會(huì)，運(yùn)化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是對(duì)春秋戰(zhàn)亂社會(huì)政治狀況的反思，以抽象的心智境界將其升華為道論，以此為本體依據(jù)，老子等人并非是一種境界上的自我消遣，消極遁世的不作為，而是要內(nèi)省本然自我，關(guān)懷百姓生命，將自然境界之“道”落實(shí)到社會(huì)人生，由“無(wú)為”的自然境界實(shí)現(xiàn)“無(wú)不為”的社會(huì)治世理想。

道家的核心是講“道”，“道”原意是指道路?！墩f(shuō)文解字》記載：“道，所行道也。從，從首。一達(dá)謂之道”。在道家，“道”被視為宇宙萬(wàn)物之自然本質(zhì)和存在依據(jù)，它是最根本、最普遍的規(guī)律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”（《道德經(jīng)》二十五章）。其實(shí)“道”本身并不同于西方知識(shí)論的對(duì)象，而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實(shí)踐，又不局限于生活層面，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種超越和境界的升華。老子的道，不同于柏拉圖所指的理念，也不是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，后兩者都是不具有創(chuàng)生性的概念，而道家的“道”是一種境界之道，這種境界是“一種源于（或緣于）人生的原初體驗(yàn)視野的、純境域構(gòu)成的思維方式”；“道”也是實(shí)現(xiàn)之道，從某種意義上說(shuō)，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《道德經(jīng)》四十二章），但是這種創(chuàng)生是境界上的生，在這種境界上，有和無(wú)構(gòu)成了道的雙重性。老子說(shuō)：“常無(wú)，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《道德經(jīng)》一章），這種“徼”是主觀心境“有”的指向性，類似于胡塞爾和薩特所指的意向性，這種指向性“一定和萬(wàn)物連在一起說(shuō)，就是連著萬(wàn)物通過(guò)徼向性而生物”，其單獨(dú)是不存在的。所以說(shuō)道的這種有性或說(shuō)“徼”向性揭示了道不是實(shí)體，而是一種主觀的心靈境界，因而“道之創(chuàng)生”是一種“不禁其性，不塞其源”的不生之生，這是一種順其自然，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的境界。因此，這種道的作用表象――不生之生，可以說(shuō)是與創(chuàng)生萬(wàn)物的上帝（實(shí)體）還是有區(qū)別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體，以一種獨(dú)有的“內(nèi)在體悟”智慧方式超越了西方認(rèn)識(shí)論長(zhǎng)久以來(lái)的主客觀二元對(duì)立的困境。

道家從萬(wàn)事萬(wàn)物中抽象出“無(wú)”，作為天地萬(wàn)物的本源（這不同于西方宇宙論，把真實(shí)的樸素的東西作為宇宙源頭，如水、火、氣、土等），開端便體現(xiàn)了道家思想的普遍性，因此不能將“道”或“無(wú)”特殊化和概念化?！暗馈北倔w的特征與古希臘時(shí)期本體頗為相似，但是這僅僅是形式上的相似，西方本體論是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，是關(guān)于實(shí)體層面的存有論，而老子的道論不是實(shí)體層面的存有論，它是作用層面的境界論。老子言說(shuō)的“道”具有形而上的特質(zhì)，而這種特質(zhì)是常人用感覺(jué)所觸及不到的。老子言：“視之不見(jiàn)”、“聽之不聞”、“搏之不得”，這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”，統(tǒng)攝世間萬(wàn)物，而內(nèi)化落實(shí)到社會(huì)人生則發(fā)揮“行為準(zhǔn)則”和“處事之道”的作用，這便是老子所說(shuō)的“德”。正像學(xué)者陳鼓應(yīng)所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的顯現(xiàn)”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎(chǔ)之上，下落玄妙形上之“道”到“自然無(wú)為”之“德”，并結(jié)合生活人生實(shí)踐，確立了“謙下守靜”的為人處世，安身立命原則。而究其根本目的，道家最初與最終關(guān)注的卻是戰(zhàn)亂社會(huì)，于是老子進(jìn)一步引申他的“為人處世”之“德”，并擴(kuò)大到政治社會(huì)層面，結(jié)合社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)，描繪了他的“無(wú)為而治，小國(guó)寡民”的政治理想?？梢钥吹剑兰抑暗馈睆脑搭^開始就具有很強(qiáng)的抽象性，不同于西方的宇宙論，道家的“道”源于政治生活與人生實(shí)踐，具有中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是對(duì)周文疲弊和政治的反思批判，也是對(duì)當(dāng)時(shí)史官文化的一種反叛，道家之思想正是源于對(duì)周禮的反駁，以求一種“無(wú)為而治”的方式實(shí)現(xiàn)“小國(guó)寡民”式政治理想境界。

二、老子政治哲學(xué)思想基本內(nèi)容

（一）“小國(guó)寡民”的政治理想

老子所處的時(shí)代是中國(guó)古代戰(zhàn)亂最為嚴(yán)重的春秋時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)肆虐，民不聊生，統(tǒng)治階級(jí)的暴虐愈盛，人們反抗愈烈。這種極端的社會(huì)環(huán)境使得人民無(wú)限懷念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于傳統(tǒng)文化精髓，出現(xiàn)了百家齊鳴的盛況，這催生了當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子階層也開始反思?xì)v史，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，試圖創(chuàng)立新的應(yīng)世思想來(lái)安頓自我，順調(diào)亂世。以老子為創(chuàng)始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家學(xué)派，提出了深邃樸實(shí)的治國(guó)理念，即“小國(guó)寡民”。與當(dāng)時(shí)提倡“復(fù)興周禮”的政治思想的儒家不同，道家學(xué)派反對(duì)這些形式化的禮儀道德，更加關(guān)注民本，體恤百姓，站在哲學(xué)理論高度勸誡統(tǒng)治者知足而安，治理國(guó)家要安時(shí)處順，不要濫用器物“有什佰之器而不用”（《道德經(jīng)》八十章），從而實(shí)現(xiàn)百姓安居樂(lè)業(yè)；戒除鄰國(guó)間無(wú)休止的俗儀“不相往來(lái)”等方式，締結(jié)安寧邦交，使人們自然樸實(shí)，國(guó)家安樂(lè)祥和，最后達(dá)到他們所期盼的“小國(guó)寡民”政治境界。

（二）“無(wú)為而治”的施政之道

從現(xiàn)實(shí)角度看，老子的“小國(guó)寡民”式政治理想未免過(guò)于極端，往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會(huì)的一種模式。這是不合時(shí)宜的，老子的思想是站在哲學(xué)反思的角度來(lái)看待社會(huì)政治問(wèn)題的，是對(duì)當(dāng)時(shí)混亂之世的完全否定，尤其是對(duì)小諸侯國(guó)無(wú)限擴(kuò)張的一種憂慮和反駁?？梢哉J(rèn)為“小國(guó)寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是對(duì)人民的另一種道德倫理形式上的羈絆，它是一種超越了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死懼之” （《道德經(jīng)》七十四章），試想人民連死都不怕，愚民政策又會(huì)奈他們何呢？所以說(shuō)這種說(shuō)法是一種理想境界的社會(huì)。而實(shí)現(xiàn)這種理想境界的社會(huì)就需要“治大國(guó)，若烹小鮮”，要求統(tǒng)治者在施政時(shí)道德法令恰到好處，樸實(shí)而細(xì)微，符合民之本性，做到不妄為，即“無(wú)為”，善待人民，最后達(dá)到“無(wú)為而治”。不同于孔子恢復(fù)周禮的道德倫理學(xué)說(shuō)，老子認(rèn)為形式上的周“禮”制度才是對(duì)人民的束縛與羈絆，而無(wú)為就是力圖勸導(dǎo)人們不要過(guò)分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”，老子認(rèn)為禮是虛華無(wú)實(shí)的形式，是禍亂的發(fā)端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經(jīng)》三十八章）摒除虛華之禮，破除外在形式之執(zhí)，回到自然無(wú)為之“道”，才能無(wú)為而無(wú)不為，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的無(wú)為而治。

三、道家政治哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值影響

老子“無(wú)為而無(wú)不為”的政治哲學(xué)思想是對(duì)禍起蕭墻，殘暴至極亂世的智慧反思及對(duì)人生存在方式之內(nèi)省體悟。這種哲學(xué)思想奠基于“體悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，達(dá)到對(duì)史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，賦予傳統(tǒng)文化一種新的人文語(yǔ)境。作為智慧之者的老子隱于世但不遁于世，雖置身亂世，但根植于傳統(tǒng)，交融于各家之說(shuō)，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，無(wú)為而治以獨(dú)特的視角關(guān)照社會(huì)人生，其語(yǔ)言深?yuàn)W玄遠(yuǎn)，“正言若反”超越有限的理性，透顯出了充滿辯證的智慧。這種獨(dú)到的道家智慧對(duì)中國(guó)古典文化影響巨大，即“作為一種民族元典智慧，對(duì)中國(guó)文化的衍射是多向、多維的，對(duì)中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)、認(rèn)知世界的方式、處世態(tài)度、人生態(tài)度、謀略思想、軍事思想、美學(xué)思想乃至生態(tài)意識(shí)等都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響”，尤其是其政治哲學(xué)理想對(duì)當(dāng)代的和諧理念的形成至關(guān)重要。當(dāng)然緣于這種智慧魅力的吸引，人們對(duì)道家哲學(xué)的傳承與取“用”應(yīng)世，也成為當(dāng)代中西方哲學(xué)比較會(huì)通和“國(guó)學(xué)熱”研究中的一大亮點(diǎn)。

當(dāng)代中西方現(xiàn)代文明呈現(xiàn)出趨同的態(tài)勢(shì)，生存方式、文化文明與政治思維的交織融匯，開啟了全球一體化的端倪，但其中也映射出整個(gè)人類所亟需解決的共同性難題。自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人文主義精神得到彰顯，人被賦予了崇高的地位，以此扭轉(zhuǎn)了黑暗中世紀(jì)神對(duì)人性的壓迫，理性在思想上統(tǒng)治了世界，工具理性于其中更是獨(dú)占鰲頭。但是經(jīng)過(guò)資產(chǎn)階級(jí)革命的洗禮，整個(gè)世界卻進(jìn)入了一個(gè)危機(jī)的怪圈，道德危機(jī)、信仰危機(jī)、生存危機(jī)接踵而來(lái)，各種社會(huì)矛盾多發(fā)，生存信念游離虛無(wú)，造成了馬克思所說(shuō)的“生存異化”危機(jī)，這使得人們對(duì)于這個(gè)物化社會(huì)產(chǎn)生了極大懷疑，并促使一些學(xué)者創(chuàng)立不同的理論形式去反思這種窘境。在這個(gè)西方文化強(qiáng)勢(shì)，且中西文明合流的時(shí)代，中國(guó)當(dāng)代文化語(yǔ)境和社會(huì)政治環(huán)境也難免陷入其中，解決這些問(wèn)題成為了中西方文化所共同的當(dāng)務(wù)之急。面對(duì)這些危機(jī)，一些西方學(xué)者企圖訴諸于非理性的方式，誠(chéng)然非理性主義的方式對(duì)理性具有一定的束縛作用，但是非理性所憑借的直覺(jué)、本能、欲望、意志等形式，卻更容易讓人走入一個(gè)荒誕無(wú)止的極端，“過(guò)猶不及”。正像一些學(xué)者所說(shuō)：人們“陷入了非理性的體驗(yàn)及享樂(lè)主義困境，人們的精神生活也由此呈現(xiàn)為種種病理狀態(tài)”，非理性主義的方式無(wú)法解決這一困境，反而又陷入了另一個(gè)桎梏，得不償失。

這種理性與非理性的思辨形式之爭(zhēng)，無(wú)疑使得真理為世俗現(xiàn)象所蒙蔽，更易陷入難解的窠臼，故單純寄托于理性與非理性范疇的藩籬，無(wú)法擺脫這些危機(jī)的桎梏。究其根原，以中國(guó)傳統(tǒng)境界論觀點(diǎn)來(lái)看，是世俗之務(wù)（有）擾心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之體”，無(wú)、有“一旦分離，其中的‘要妙’就蔽而難見(jiàn)了。后人對(duì)它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意建構(gòu)”。以近性思維方式應(yīng)對(duì)危機(jī)的乏力，也就宣告著與之對(duì)應(yīng)方法的完全失效，而追根溯源，以古為鑒或許閃耀著“敞亮”的曙光。自古以來(lái)，中西方先哲們更加青睞理智的智慧方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界與感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代內(nèi)在光照的做法”，正是這種文化危機(jī)和政治困境的根源，只有棲身于智慧的光照下才能擺脫困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交織所透顯出的張力背景，正為這種理智的還原提供了一種生存境遇下的原發(fā)視野。作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧老者――老子則以一種更高的辯證視角審視現(xiàn)實(shí)，超越了理性與非理性之爭(zhēng)，用獨(dú)特的境界智慧詮釋問(wèn)題，為危機(jī)的解決提供了終極答案。

老子在《道德經(jīng)》一書中批判了混亂黑暗的社會(huì)，并揭示了亂世成因，將其歸結(jié)為統(tǒng)治者的貪心胡為和人們無(wú)限物欲。老子首先將戰(zhàn)亂的主導(dǎo)原因指向了昏庸的統(tǒng)治者，老子說(shuō)：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（《道德經(jīng)》七十五章）；而對(duì)于物欲橫流的社會(huì)風(fēng)氣，老子也批判了人們無(wú)限擴(kuò)張的欲望，老子說(shuō)：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā兜赖陆?jīng)》十二章）知曉了原因，至于如何去做，老子認(rèn)為人們應(yīng)遵守“自然之道”，修養(yǎng)“自身之德”。老子言：“多言數(shù)窮，不如守中”（《道德經(jīng)》五章），老子以自然無(wú)為之境關(guān)照人生，勸誡人們不要利用世俗所學(xué)（理性知識(shí)）做作胡為，否則必為世俗所困，要做到虛靜無(wú)為，蕩滌心靈“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”（《道德經(jīng)》十六章），恪守自然之“中道”，擁有這種境界的智慧才能擺脫西方式困境，做到“歿身不殆”（《道德經(jīng)》十六章）。老子這種政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰顯，是我們當(dāng)代人文精神領(lǐng)域所亟需的“光照”，它不僅對(duì)我們這個(gè)社會(huì)的調(diào)節(jié)有很大的指導(dǎo)意義，同時(shí)照亮了我們個(gè)人的人生旅途，為迷茫的心靈找到了一個(gè)安棲之所。

四、結(jié)束語(yǔ)

當(dāng)代世界是一個(gè)發(fā)展極不均衡的世界，集中體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的不均衡而造成的人與人自身、自然、社會(huì)不能和諧相處的境況?？v觀近代歷史，這種人與社會(huì)發(fā)展的不平衡，正是極端個(gè)人主義、拜金主義、享樂(lè)主義、功利主義產(chǎn)生的溫床。透過(guò)傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)文化視角，我們發(fā)現(xiàn)在認(rèn)識(shí)世界與處世實(shí)踐方面人們陷入了工具理性的濫用和非理性沉迷的漩渦當(dāng)中，進(jìn)而造成了威脅后現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的道德危機(jī)、生存危機(jī)和信仰危機(jī)。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)所面臨的挑戰(zhàn)，是與世界所共同面臨的難題緊密相連的。一些影響面很大的社會(huì)性問(wèn)題：比如，公務(wù)員熱、國(guó)企熱、房地產(chǎn)熱、投機(jī)熱等等，無(wú)不體現(xiàn)了我們這個(gè)社會(huì)的喧囂和人們心靈的浮躁。然而危機(jī)與機(jī)遇是并存的，鑒于西方思維模式不能徹底全面的解決中國(guó)目前所面臨的社會(huì)難題，并且在思維方式和文化心理等很多方面與中國(guó)人的傳統(tǒng)文化和行為習(xí)慣志趣相異，這促使近些年來(lái)挖掘自身傳統(tǒng)的“國(guó)學(xué)熱”潮流興起。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓的道家哲學(xué)思想，由此“機(jī)緣”煥發(fā)出新的人文視野張力。老子哲學(xué)以其獨(dú)有的思維張力，跨越時(shí)空，通達(dá)中西，下落到當(dāng)代生活世界境域，透過(guò)“緣”出之“幾微”（道作用的顯現(xiàn)，非道體），開顯“道”的原初意蘊(yùn)，發(fā)揚(yáng)“實(shí)踐理性”的道德政治理想，為關(guān)照生存、安頓心靈、化解危機(jī)、構(gòu)建和諧社會(huì)提供了一條良道。

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第8篇：老子道德經(jīng)范文

關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》;文化概念;翻譯;譯者主體性

一

《道德經(jīng)》是西方世界除《圣經(jīng)》外流傳最廣的著作。對(duì)于道德經(jīng)英譯的歷史劃分，不同學(xué)者的具體年代雖不盡相同，但大致上主要是三個(gè)階段，第一個(gè)階段是18世紀(jì)到一戰(zhàn)前，主要是西方傳教士將《道德經(jīng)》向基督教的歸附。第二個(gè)階段是兩次世界大戰(zhàn)后，西方學(xué)者對(duì)道德經(jīng)功利性的利用。第三個(gè)階段是自帛書道德經(jīng)出土后，再一次出現(xiàn)了翻譯的熱潮。在這三個(gè)階段中，前兩個(gè)階段的翻譯過(guò)于注重從意識(shí)層面上對(duì)道德經(jīng)作功利性的傳播，尤其是在第一個(gè)階段中，“西方傳教士對(duì)道德經(jīng)的翻譯宗教化，基督化，偏差與謬誤比比皆是?！保ㄕ骆拢?011）

從以上簡(jiǎn)單的歷時(shí)性分析，我們可以得到一些啟示，那就是盡可能地排除意識(shí)形態(tài)的干擾，客觀地反映原作者精神。這樣在翻譯過(guò)程中譯者主體性的發(fā)揮就是一個(gè)值得注意的問(wèn)題了。如今，在解構(gòu)主義的強(qiáng)烈沖擊之下，譯者主體性已成為目前的熱門話題。然而我們不能在還沒(méi)有深入領(lǐng)會(huì)理論內(nèi)涵的情況下就運(yùn)用“拿來(lái)主義”，生搬硬套，隨意擴(kuò)展其范圍，這樣的話，不僅沒(méi)有領(lǐng)會(huì)外來(lái)理論的精髓所在，同時(shí)也會(huì)對(duì)我們自己積累下的優(yōu)秀理論思想產(chǎn)生懷疑，妄加批判。

那我們就來(lái)看看韋努蒂的翻譯理論對(duì)于道德經(jīng) 文化概念的翻譯有什么可借鑒的地方。（蔣童，2012）介紹了韋氏由一條環(huán)環(huán)相扣的術(shù)語(yǔ)鏈逐步發(fā)展而成的翻譯理論。首先是借自于法國(guó)哲學(xué)家阿爾都塞的''癥候式閱讀法''。這種閱讀法“就是要抓住相互對(duì)立的問(wèn)題結(jié)構(gòu)，給被隱藏的言說(shuō)以生命，并對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)?！?（蔣童，2012）也就是說(shuō)，原文中的某些內(nèi)容并不是我們“打開書馬上就能理解的”。韋氏將這一概念引入翻譯領(lǐng)域，從而揭示出歸化造成的對(duì)譯入語(yǔ)文化的''策略性干預(yù)''。也就是必須反常地使用本土價(jià)值觀。這一點(diǎn)在我們分析道德經(jīng)翻譯上面就有幫助，尤其是在一些特有文化概念的翻譯上，能讓我們看到不同譯文的優(yōu)劣。

當(dāng)然對(duì)于韋氏關(guān)于翻譯的通順性問(wèn)題上，我們也不能不加批判的接受。（孫藝風(fēng)，2003）就曾反對(duì)道，如果不向譯語(yǔ)系統(tǒng)作出必要的妥協(xié)，“直接的沖突就不可避免，自然難以被譯入語(yǔ)文化系統(tǒng)接受?！保▽O藝風(fēng)，2003）這樣就不利于我國(guó)古代典籍的傳播。其實(shí)有些地方做出適當(dāng)?shù)淖兺ㄒ彩潜匾摹?/p>

對(duì)于意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，韋氏的理論也有值得我們借鑒的地方。比如說(shuō)“存異倫理”，就強(qiáng)調(diào)了“在翻譯中不應(yīng)該只考慮那些在本土文化中占主導(dǎo)地位的文化群體的利益，而應(yīng)該考慮到異域文本之所以產(chǎn)生的文化，并且面向本土內(nèi)不同文化群體”（蔣童，2012）但最后韋氏也意識(shí)到在實(shí)際翻譯過(guò)程中這種''''的復(fù)雜性，終于提出了“因地制宜理論”，也就是對(duì)于翻譯實(shí)踐顯然絕對(duì)不能“單單關(guān)系到采用哪一種話語(yǔ)策略―是流暢的翻譯還是抵抗翻譯，它還應(yīng)包括翻譯的意圖和效果，也就是通過(guò)翻譯究竟是否達(dá)到了促進(jìn)文化更新和變化這一根本目的。”（同上）也就是說(shuō)歸化如果能促進(jìn)某些邊緣文化的發(fā)展的話，是值得我們肯定的。而另一方面，在附屬文化翻譯外來(lái)作品時(shí)，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)自己豐富的文化傳統(tǒng)，也可能陷入“宗教原教旨主義”的危險(xiǎn)境地。這其實(shí)對(duì)與我們國(guó)內(nèi)學(xué)者將中國(guó)典籍外譯同樣也有一定的啟示。我們也不能陷入民族中心主義之中，而應(yīng)客觀地對(duì)待我們豐富的傳統(tǒng)文化。

二

下面我們就來(lái)具體分析一下 阿瑟威力，顧正坤和林語(yǔ)堂三人的譯文，主要從文化概念的翻譯等方面來(lái)對(duì)比。

1.“玉”的文化含義。

中華民族對(duì)于玉的崇尚和喜愛(ài)可以追溯到遠(yuǎn)古時(shí)代，而且一直傳承至今。有學(xué)者就指出玉文化是先于文字的中國(guó)文化“大傳統(tǒng)”。玉在《道德經(jīng)》中也有多處體現(xiàn)，我們以第六十二章和第七十章為例對(duì)以上三者的譯文進(jìn)行對(duì)比。

故立天子，置三公，雖有拱壁，以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。（第六十二章）

其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”，在三個(gè)譯本中分別體現(xiàn)為'' disc of jade"， "jade disks"和"jade". 都只是翻譯''拱壁''表層的意思，而拱壁作為極其重要的禮器這一層意思并沒(méi)有翻譯出來(lái)。玉是中華文化中一個(gè)極其重要的文化符號(hào)，我們可以從考古發(fā)掘出的玉琮，玉玨直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意義。它是一個(gè)國(guó)家政權(quán)的象征，古代君子所追求的道德標(biāo)準(zhǔn)。在本章中雖然老子強(qiáng)調(diào)的是道的重要性，但正是因?yàn)榕c的意義本身已經(jīng)很重要，兩者對(duì)比才能顯出道的至高地位。所以這里有必要“賦予被隱藏的言說(shuō)以生命”。

還有在本章中，威力和顧正坤的譯文中“立天子”分別譯成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。筆者以為要比林譯的"on the crowning of an emperor"要好。因?yàn)槿绱艘詠?lái)西方讀者會(huì)以為中國(guó)先秦時(shí)代的皇帝即位時(shí)也會(huì)被加冕以金冠。所以林語(yǔ)堂的譯文在處理文化概念時(shí)似乎有些迎合西方的價(jià)值觀。

如果說(shuō)以上一例還不足以說(shuō)明玉的重要文化含義，那么我們?cè)賮?lái)看看另一章中三者對(duì)于玉的翻譯。

知我者希，則我者貴。是以圣人披和而懷玉。（第七

十章）

從三個(gè)譯文的對(duì)比中，我們首先可以看出，只有顧正坤的譯文將玉加了括號(hào)解釋，強(qiáng)調(diào)“玉”就象征這“道”，而威力和林語(yǔ)堂都沒(méi)有說(shuō)明。威力對(duì)''披褐懷玉''加腳注解釋道''to hide one's light under a bushel， to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”，也就是將“玉”當(dāng)“才”來(lái)解。但筆者以為此處的玉就是“道”的象征，同意顧氏的觀點(diǎn)。原文中“披褐懷玉”應(yīng)被看作是“與'反樸歸真'，'和光同塵'一樣的意思”。（許結(jié)，2008）那么“玉”就不應(yīng)該片面地被理解為才能，而應(yīng)上升為微妙渾成為“道”。陳鼓應(yīng)也在 《老子注釋及評(píng)介》一書中指出其實(shí)老子在本章中是感嘆“世人多惑于燥進(jìn)，迷于榮利，和這些道理背道而馳?！苯又惞膽?yīng)又說(shuō)雖然這道理用文字表述出來(lái)很簡(jiǎn)單樸實(shí)，但卻含義豐富，“猶如褐衣粗布里面懷藏著美玉一般?！彼浴坝瘛痹诖颂幚斫鉃椤暗馈彼票取安拍堋备‘?dāng)些。

2.何謂“玄同”？

許結(jié)在 《老子講讀》中列舉了各家對(duì)于“玄同”的注解，其中“王道 《老子意》謂：'玄同這者，與物大同而又無(wú)跡可見(jiàn)也。'此'以老子'道之為物，惟恍惟惚，解玄同，即玄妙齊同的道的境界?！标惞膽?yīng)也說(shuō)道：“玄同的境界是消除個(gè)我的固蔽，化除一切的封閉隔閡，超越于世俗偏狹的人論關(guān)系之局限，以開豁的心胸與無(wú)所偏的心境去待一切人物?！保惞膽?yīng)，2003）那么我們就來(lái)對(duì)比一下三者對(duì)這一概念的處理。

知者不言，言者不知，塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。（第五十六章）

威力的譯文將玄同譯成''the mysterious levelling''，顧正坤和林語(yǔ)堂則分別譯成''subtle identification''和''the mystic unity''。雖然三者都有''同''的意味，但側(cè)重不同是“與…同一水準(zhǔn)”，“與…同樣”。''identification''除了有“身份”的意思外還有認(rèn)同，支持，同情之意。所以威力的譯文除了將“同”的意味表達(dá)出來(lái)，也將“玄同”上升為和“道”同樣高的境界。而且還加了注釋，說(shuō)明了這是一種“未受到個(gè)別感覺(jué)影響的整體感知”。對(duì)比之下，顧譯和林譯則沒(méi)有表達(dá)出這一層含義。

三

在處理文化概念這類比較棘手的問(wèn)題時(shí)，我們首先要理解清楚原文的含義，透過(guò)措辭，句法等這些導(dǎo)致“不連續(xù)”的表層，深入到原文的本意。本文對(duì)于翻譯文化該概念的討論也只是一些初步的個(gè)人觀點(diǎn)，方法也只涉及添加腳注等方面?！暗媚_注說(shuō)明這種模糊不清的性質(zhì)是有用的，而且在大多數(shù)實(shí)例中也證明是正當(dāng)?shù)摹！保芜_(dá)，2001）除了加腳注的方法外，也可以考慮用譯入語(yǔ)的文化概念替換。

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第9篇：老子道德經(jīng)范文

道家將老子所著《道德經(jīng)》奉為圣典，并且由許多道家把《道德經(jīng)》加以發(fā)揮、演化，更被做為煉養(yǎng)的重要思想理論加以動(dòng)用。道家在探求長(zhǎng)生，探索生命奧秘的道路上，繼承和發(fā)展了《道德經(jīng)》思想，歷經(jīng)數(shù)千年，一代又一代的修煉實(shí)踐，積累了大量寶貴的理論和行之有效的方法，并且獲取了巧奪天機(jī)的煉丹秘密。所以說(shuō)，談起養(yǎng)生之道，必然要談及道家的養(yǎng)生理論，煉養(yǎng)之道。

道家在煉養(yǎng)中對(duì)無(wú)極、太極進(jìn)行了充分的運(yùn)用與發(fā)揮，“無(wú)極”出自《道德經(jīng)》的“道生一”，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。

無(wú)極、太極原本指無(wú)以復(fù)加的本始，漢儒們解釋為元?dú)?、太一。唐末，?nèi)丹家們以無(wú)極、太極陰陽(yáng)五行，謂丹成之歸宿，就是返回?zé)o極。據(jù)傳：河上公將內(nèi)煉用《無(wú)極圖》傳給鐘離漢，鐘再傳呂洞賓，呂又傳給陳摶，陳刻于華山石壁?！稛o(wú)極圖》輾轉(zhuǎn)至周敦頤手中，被周改造為《太極圖》，便成為理學(xué)宇宙論的基本模式。元代之后，又經(jīng)理學(xué)家的發(fā)揮成為無(wú)極太極說(shuō)，被內(nèi)丹家所授用。

無(wú)極、太極說(shuō)，在道家煉養(yǎng)中具有極其重要的指導(dǎo)意義，成為道家探究人生命本原的基本原理。著名道家張三豐在《大道論》中說(shuō)：“今專以人生言，父母未生前一片太虛，托諸于穆，此無(wú)極時(shí)也。無(wú)極為陰?kù)o，陰?kù)o陽(yáng)亦靜也。父母施生之始，一片靈氣投入胎中，此太極時(shí)也。太極為陽(yáng)動(dòng)，陽(yáng)動(dòng)陰亦動(dòng)。陰陽(yáng)相推，剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，則乾道成男，坤道成女矣。”

這是人身生命形成無(wú)極太極說(shuō)。人體生下之后，則無(wú)極太極隱于后天身心中，至靜無(wú)感，寂然不動(dòng)時(shí)所顯露之元神、元?dú)?，即父母未生前的本?lái)面目，是為無(wú)極，而人身中所藏之精氣，是為太極。

內(nèi)丹學(xué)強(qiáng)調(diào)逆煉歸元，復(fù)歸太極之要訣。這是掌握自身中太極所含陰陽(yáng)動(dòng)靜之機(jī)。依太極之理，陰陽(yáng)至藏，一動(dòng)一靜，動(dòng)靜至極必然走向反面。靜極必動(dòng)，動(dòng)極必靜，內(nèi)煉要訣曰：“重在神靜?！薄墩鏆膺€元銘》說(shuō)：“清虛而無(wú)其心則元?dú)庾赃\(yùn)?！陛嵴孀釉凇墩嬖彙分姓f(shuō)：“太極者，陰陽(yáng)五行之綱也，茍欲運(yùn)吾身之陰陽(yáng)者，切忌在陰陽(yáng)五行上著力，須向太極上用心，做父母未生以前功夫，則陰陽(yáng)五行不求運(yùn)而自運(yùn)?！边@一切理論都在煉養(yǎng)實(shí)踐活動(dòng)中得以證實(shí)。

總之，道家煉養(yǎng)學(xué)所揭示的太極神靜氣運(yùn)之機(jī)，是對(duì)探究人體生命科學(xué)的重大貢獻(xiàn)。

二、太極拳的根在道家

太極拳作為道家“以武演道，以武人道”之法門，數(shù)千年來(lái)在道內(nèi)一直秘密流傳，無(wú)論在任何情況下，道家先輩都在以他獨(dú)特的傳法和煉法，使太極一脈延續(xù)至今，使真正的修煉者得以傳承。道家太極拳與世上流行太極拳有很多不同之處，這不僅只是套路名稱上和動(dòng)作用法上的不同，而是他的修煉方法和目的大不相同。他是將道家內(nèi)丹術(shù)與太極內(nèi)功法作為修煉的方法和目的，以道家的思想理論作為指導(dǎo)修煉的總綱。如今世傳太極拳只是太極的初級(jí)功夫，這也是當(dāng)今為何不見(jiàn)古人太極功夫再現(xiàn)的原因。太極拳白楊露禪首次在北京公開后，王公貴族出于好奇玩票，多以學(xué)練太極為時(shí)髦，楊氏父子為了應(yīng)付這些達(dá)官貴人，僅教他們太極之形，不授太極之功法，使他們軟綿綿的練不出什么驚人功夫來(lái)。這些太極拳后遺癥從今天數(shù)千萬(wàn)的練拳者身上仍然可以窺見(jiàn)一斑。白楊式太極拳之后，各式太極爭(zhēng)相露世，上個(gè)世紀(jì)二十年代陳氏太極拳才出現(xiàn)在京城。

三、張三豐與太極拳

張三豐做為道派傳承中的歷史地位是不容質(zhì)疑的，他是道家思想承上啟下的重要人物。其在內(nèi)丹學(xué)與太極武學(xué)上功高蓋世，無(wú)論是在道內(nèi)還是在民間內(nèi)家武術(shù)界，均尊張三豐為太極拳創(chuàng)拳始祖。武當(dāng)?shù)な繌埲S，因受火龍真人傳授，習(xí)得其流傳之功法，又得前人之九天功法，觀鵲蛇相斗頓悟得其靈感，于是總結(jié)出內(nèi)外相合，剛?cè)嵯酀?jì)之太極拳，并留詩(shī)為證：“分內(nèi)功夫我自知，天地玄妙有誰(shuí)歸。出尋龍虎來(lái)爭(zhēng)戰(zhàn)，又觀龜蛇喜相隨，唯我乾坤悟太極，混元一氣精氣髓”。并且記載了太極內(nèi)功的源頭，有詩(shī)為證：“天地即乾坤，伏羲為人祖，畫卦道有名，堯舜十六母，微危允厥中，精一及孔孟，神化性命功，七二乃文武，授之至予來(lái)，字著宣平許，延年藥在身，元善從復(fù)始，虛靈能德明，理念氣形俱，萬(wàn)載永長(zhǎng)春，心兮誠(chéng)真跡，三教無(wú)兩家，統(tǒng)言皆太極，浩然塞而沖，方正千年立，繼往圣永綿，開來(lái)學(xué)常續(xù)，水火濟(jì)既焉，原至戎畢字?！?/p>

這段詩(shī)不但記載著太極內(nèi)功的源頭系從伏羲開始，而且以后又從堯舜到老子，從老子到孔孟，這一功法還一直傳至張三豐。而張三豐的前人則是唐代許宣平等道家學(xué)者。根據(jù)近年許多有關(guān)專家學(xué)者對(duì)太極拳源流所作的考證，證明張三豐的這段敘述是較為可信的(引自譚大江著《武當(dāng)內(nèi)家派述秘》)。

三豐祖師創(chuàng)太極拳并非一朝一夕之事，而是他長(zhǎng)年修煉，日積月累之結(jié)果，是承前人之傳，長(zhǎng)期觀察體驗(yàn)生活之果，其前傳承正如他自己的詩(shī)中所言。三豐之后其傳承在道內(nèi)秘傳為一派，在民間流傳為一派，民間又分南北兩派，以張松溪為代表的南派，以王宗岳為代表的北派，北派后又演變?yōu)楫?dāng)今流傳的六大門派。民間流傳一派的傳承關(guān)系在很多太極拳著作中均有記敘，在此我們就不再重述，我只將道內(nèi)一派源流作一記述：“祖師張三豐，名君實(shí)，字玄一，道號(hào)玄玄，遼東懿州人，生于元定丁未年(南宋理宗淳祜七年公元1247年)，創(chuàng)始太極拳，后傳邱元靖，劉古泉道人，邱傳趙大斌道人，傳元虛子道人，傳陳玄月道人，傳艾蓮池道人，傳李鳳祥道人，傳尚道明道人，傳陳蔭昌、顧殿一道人，陳傳明了道人，傳自然道人、徐本善道人，自然道人傳張其發(fā)、虛無(wú)子道人，傳張興洲，張其發(fā)傳李仲良、黃守業(yè)。以上為張祖太極拳的傳承關(guān)系。因十四代傳人較多，故略不記。

道家在道法傳授上歷來(lái)比較保守，眾多功法技法多以秘授密傳，言傳身教而不記文字，記載人文的均是表面的東西，非正式傳人不授心法。這也是道家很多功法練法失傳的原因，也使今天有關(guān)太極拳方面的很多問(wèn)題無(wú)法用文字證明，給造假做弊者留下了可乘之機(jī)。