老子的生態(tài)哲學(xué)思想精選(九篇)

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第1篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞： 可持續(xù)發(fā)展； 天人合一； 自然無為

中圖分類號： B223 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2012）01-0097-01

可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略重在人類之間以及人類與自然之間的和諧，而對于和諧，自中國古代就有其思想源頭，天人合一，天人合德等等思想都富含和諧的意義，特別是先秦道家思想蘊涵了當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)依據(jù)。

老莊思想中都蘊含著道法自然，天人合一的思想特征。道家崇尚自然，《老子》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！暗馈笔堑兰宜枷胫械淖罡弑倔w，而將自然作為道所依據(jù)的對象，是將自然提到了無法比擬的高度。

一、老子《道德經(jīng)》中的自然思想

《老子》第五十一章云：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。此句不僅表明自然是萬事萬物本然的存在狀態(tài)，而且以生成論為核心來解釋自然學(xué)說，其自然之意為道生萬物，不假乎人之力，萬物自然而生矣，將個體與群體統(tǒng)而言之，任物之自然，是合于道的行為，保證了天人和諧，自然和諧?！啊匀粺o為’是老子哲學(xué)中最重要的一個觀念。老子認為任何事物都應(yīng)該順任它自身的情狀去發(fā)展，不必參與外界的意志去制約它。事物本身就具有潛在性和可能性，不必由外附加的。因而老子提出‘自然’一觀念，來說明不加一毫勉強作為的成分而任其自由伸展的狀態(tài)。而‘無為’一觀念，就是指順其自然而不加以人為的意思?！薄独献印分袑ψ匀辉谌?、天、地、道中的地位為最高：“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！胺ā闭?，以之為法也，取則之意。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道以自然為法也。道、天、地、人雖然同為域中四大，但四者又確有層次的區(qū)別。人賴大地之供養(yǎng)而生，大地為人類之母，大地又為自然高廣之天所包裹。由人到天，有層次的自然升高之別。由于道統(tǒng)天、地、人三者，道高于天、地、人三者，故有“天法道”之說也?！暗婪ㄗ匀弧闭?，道以自然為法也。人法地，地法天，天法道，道法自然。這里面其實也包含著人法地、法天、法自然之義。人法地，地?zé)o私載，地?zé)o不載；人法天，天無私覆，天無不包；人法道，以自然為法也。以自然為本，是道家樸素的生態(tài)思想的體現(xiàn)，“自然”范疇是對天、地、人等一切事物的本然狀態(tài)、通暢狀態(tài)和發(fā)展趨勢的一種確認，“自然”一詞究其詞義就是自來如此、自然如此、自己如此。“在老子看來，‘天’的本性是自然的（這是由于‘道’的本性是自然的），因而人類的本性也應(yīng)當(dāng)時自然的?！奔热蛔匀恢疤臁币呀?jīng)轉(zhuǎn)化為道德之天，具有人的品格性能，那么，天與人之間的互動就成為可能。一方面，“天道”作用于“人道”，另一方面，“人道”也影響著“天道”。因循自然之道，不假乎外力，使人道合于天道，這就是道家的基本理論思想，成為現(xiàn)代社會可持續(xù)發(fā)展可以追根溯源的基本思想來源之一。

《老子》第五章語更有其深意，“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”。此句雖未明顯舉出自然，但其中含義卻有任其自然之意。不仁，謂無為而任自然。全句喻萬物各適其所用也。天人合一，其一字可以認為是“道”，也可以認為是“自然”。道家的“天”與“地”合而為與“人”相對的“天”，而道即自然則是貫通“天”“人”的“一”，“天地”遵從自然之道，人也遵從自然之道，“天地”與“人”合于自然之道?！疤烊撕弦弧睂嵱袃蓪雍x，即自然與人為合一，自然界與人類合一。

二、莊子以自然為本的思想

莊子對老子思想的繼承大致分為以下三點：

首先，莊子繼承了老子將道作為最高本體的哲學(xué)思想，從道的層面觀察事物之理，把握自然規(guī)律，按照自然規(guī)律去生活。莊子在提倡以人為本，主張個體道德充實的同時，對于個體之間、個體與自然環(huán)境之間的和諧也是十分在意的。莊子注重道，也注重人。他把人放到了自然世界中，認為人是自然界的一部分，應(yīng)與萬物齊同，目的是在提醒人們要正確人是自己的位置，正確規(guī)范自己的行為，才能找到自己的精神家園。生存環(huán)境與精神世界的關(guān)系，其實就是物與道的關(guān)系。這里與宋張載的“民胞物與”思想有著異曲同工之妙，將人民當(dāng)做自己的同胞，將萬物作為自己的朋友，這是一種胸懷自然的大氣魄?！扒f子主要站在人生立場來談這些問題，而將‘道’、‘天’都化成了人生的精神境界；所以三者常常是屬于一個層次的互用名詞。”其次，莊子對“真人”的種種描述，歸于一點，天人合一即真人：“天與人不想勝也，是之謂真人?！辈幌鄤伲褪遣换ハ鄬α?。天與人不對立，指的是人不與自然對立，人順應(yīng)自然和諧生活。最后，莊子注重從道的層面觀察事物之理，把握自然規(guī)律，目的在于能夠按照自然規(guī)律去生活。

莊子秉承了道家一貫的天人平等、萬物均齊、順物自然等樸素的環(huán)保主義，因任自然，任物自然，傳承老子“與天為一”、“萬物一體”的“貴因”、“貴循”思想，揭示了人必須服從自然規(guī)律的道理，也揭示了人應(yīng)當(dāng)從情感上尊重自然、熱愛自然，以天地自然為萬物之父母，對自然的認識不僅僅停留在僅僅是可以接觸到的具體事物上，更應(yīng)該認識到自然創(chuàng)造了人類生存的環(huán)境，自然是人類的衣食父母，自然中有取之不盡、用之不竭的各種可以加工的原材料，自然可以為人類提供無窮無盡的寶藏，但是，對于無私無欲的自然，人類又可以賦予它什么，這值得我們深思，那就是不應(yīng)該違背自然規(guī)律，應(yīng)順應(yīng)自然，保護自然，按照萬事萬物的規(guī)律辦事，不加以人為干涉事物的自然發(fā)展，使事物按照自己內(nèi)在規(guī)律生長、壯大，并在一定的范圍內(nèi)協(xié)助其發(fā)展，這就是《道德經(jīng)》中所提到的“自然無為”，不加人為，任物自然。使人類與自然的關(guān)系成為既密切又和諧的，人能夠逍遙的游于天地之間。除此之外，人不僅要按照自然中萬事萬物的規(guī)律辦事，也要按照自己的規(guī)律對待自身，“自然意識”如果落實到人類個體行為上，就是不以私意加之于自然的態(tài)度做出行為，不為自己的私欲所束縛，也就是以“無為為之”，順應(yīng)物之自然，認識事物之間的必然聯(lián)系，才能取得在自然中更大的自由。在戰(zhàn)國中后期的道家哲學(xué)家都能夠意識到現(xiàn)在還在繼續(xù)存在的生態(tài)問題，可見道家所提供的自然理論是“最深刻和最美妙的生態(tài)智慧的表達之一”。

三、以老莊哲學(xué)思想為根據(jù)的可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)依據(jù)

可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略雖然是在當(dāng)代全球性資源短缺、土地資源減少、土地沙漠化、森林赤字，草地破壞、海洋資源庫面臨劫難等等一系列全球問題的基礎(chǔ)上提出的，但是不能狹隘的僅僅從環(huán)境保護的角度來看待生態(tài)問題，要從人的角度，關(guān)系到人類生存，不僅是現(xiàn)代人類的生存而且也密切的關(guān)系到未來人類的生存，下一代人類的生存問題必須引起全人類的關(guān)注。可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略旨在促進人類之間以及人類與自然之間的和諧，所以，人與自然相和諧是我們這個時代的主題。

而通過對以上先秦道家的代表人物老子和莊子的哲學(xué)思想的分析可以看出，現(xiàn)代社會所提出的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略目標是有著源遠流長的思想源頭的。中國古代道家哲學(xué)思想為其提供了充分的理論依據(jù)，從“道法自然”到“天人合一”都是道家思想的精髓。以無為勝有為，實際上是另外一種方法論，是因物自然，不假人力去破壞自然，以自然之道來對待世間萬物，本著民胞物與的精神，使萬物可以自由發(fā)展。

參考文獻：

[1] 陳鼓應(yīng).老子哲學(xué)及其評介[M].工人出版社，1988.

[2] 劉黎明.先秦人學(xué)研究[M].巴蜀書社，2001.

[3] 徐復(fù)觀.中國人性論史?先秦篇[M].上海三聯(lián)書店，2001.

第2篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

[關(guān)鍵詞] 老子；自然；道；政治智慧；現(xiàn)實價值

【中圖分類號】 B223 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）01-042-3

道家哲學(xué)根植于中國傳統(tǒng)文化的沃土，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭，在世界古代哲學(xué)中也占有極其重要的地位，如哲學(xué)家雅斯貝爾斯所言老子道家哲學(xué)與古希臘、古印度和猶太教屬同時代并共同構(gòu)成了橫貫中西文化的“軸心時代”。不同于古希臘哲學(xué)對象化的哲學(xué)特征，道家哲學(xué)融入中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，注重對處世方式、人生境界、社會政治和生命價值的關(guān)懷和反思，形成了獨特的心靈境界哲學(xué)。以老子為首的道家“出于史官”（《漢書?藝文志?諸子略》），春秋時期燦爛的文化，為道家提供了深邃的人文語境；周文疲弊，禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時代則是這一隱士階層為尋求心靈安寧而探索理想的政治形態(tài)直接現(xiàn)實原因。建立在“道”本體之上，通過對自然之“道”的探求和對人生價值、生存境界的體悟，老子獨創(chuàng)性地提出了“無為而治，小國寡民”的治政理想，開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)史上的里程碑，在世界哲學(xué)中占有重要地位，并對后世哲學(xué)和當(dāng)代現(xiàn)時政治都有深遠意義。

一、道家政治思想之本體依據(jù)――道

“道”是老子道論的核心，是其宇宙生成論、樸素辯證法、自然境界論和社會政治思想的本體依據(jù)，作為萬物存在的總依據(jù)、總根源，道貫穿于世界、人生和社會，運化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是對春秋戰(zhàn)亂社會政治狀況的反思，以抽象的心智境界將其升華為道論，以此為本體依據(jù)，老子等人并非是一種境界上的自我消遣，消極遁世的不作為，而是要內(nèi)省本然自我，關(guān)懷百姓生命，將自然境界之“道”落實到社會人生，由“無為”的自然境界實現(xiàn)“無不為”的社會治世理想。

道家的核心是講“道”，“道”原意是指道路?！墩f文解字》記載：“道，所行道也。從，從首。一達謂之道”。在道家，“道”被視為宇宙萬物之自然本質(zhì)和存在依據(jù)，它是最根本、最普遍的規(guī)律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”（《道德經(jīng)》二十五章）。其實“道”本身并不同于西方知識論的對象，而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實踐，又不局限于生活層面，而是對現(xiàn)實生活的一種超越和境界的升華。老子的道，不同于柏拉圖所指的理念，也不是認識論的對象，后兩者都是不具有創(chuàng)生性的概念，而道家的“道”是一種境界之道，這種境界是“一種源于（或緣于）人生的原初體驗視野的、純境域構(gòu)成的思維方式”；“道”也是實現(xiàn)之道，從某種意義上說，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》四十二章），但是這種創(chuàng)生是境界上的生，在這種境界上，有和無構(gòu)成了道的雙重性。老子說：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《道德經(jīng)》一章），這種“徼”是主觀心境“有”的指向性，類似于胡塞爾和薩特所指的意向性，這種指向性“一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物”，其單獨是不存在的。所以說道的這種有性或說“徼”向性揭示了道不是實體，而是一種主觀的心靈境界，因而“道之創(chuàng)生”是一種“不禁其性，不塞其源”的不生之生，這是一種順其自然，實現(xiàn)萬物的境界。因此，這種道的作用表象――不生之生，可以說是與創(chuàng)生萬物的上帝（實體）還是有區(qū)別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體，以一種獨有的“內(nèi)在體悟”智慧方式超越了西方認識論長久以來的主客觀二元對立的困境。

道家從萬事萬物中抽象出“無”，作為天地萬物的本源（這不同于西方宇宙論，把真實的樸素的東西作為宇宙源頭，如水、火、氣、土等），開端便體現(xiàn)了道家思想的普遍性，因此不能將“道”或“無”特殊化和概念化?！暗馈北倔w的特征與古希臘時期本體頗為相似，但是這僅僅是形式上的相似，西方本體論是認識論的對象，是關(guān)于實體層面的存有論，而老子的道論不是實體層面的存有論，它是作用層面的境界論。老子言說的“道”具有形而上的特質(zhì)，而這種特質(zhì)是常人用感覺所觸及不到的。老子言：“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”，統(tǒng)攝世間萬物，而內(nèi)化落實到社會人生則發(fā)揮“行為準則”和“處事之道”的作用，這便是老子所說的“德”。正像學(xué)者陳鼓應(yīng)所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的顯現(xiàn)”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎(chǔ)之上，下落玄妙形上之“道”到“自然無為”之“德”，并結(jié)合生活人生實踐，確立了“謙下守靜”的為人處世，安身立命原則。而究其根本目的，道家最初與最終關(guān)注的卻是戰(zhàn)亂社會，于是老子進一步引申他的“為人處世”之“德”，并擴大到政治社會層面，結(jié)合社會政治現(xiàn)實，描繪了他的“無為而治，小國寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”從源頭開始就具有很強的抽象性，不同于西方的宇宙論，道家的“道”源于政治生活與人生實踐，具有中國哲學(xué)的特質(zhì)；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是對周文疲弊和政治的反思批判，也是對當(dāng)時史官文化的一種反叛，道家之思想正是源于對周禮的反駁，以求一種“無為而治”的方式實現(xiàn)“小國寡民”式政治理想境界。

二、老子政治哲學(xué)思想基本內(nèi)容

（一）“小國寡民”的政治理想

老子所處的時代是中國古代戰(zhàn)亂最為嚴重的春秋時代，戰(zhàn)爭肆虐，民不聊生，統(tǒng)治階級的暴虐愈盛，人們反抗愈烈。這種極端的社會環(huán)境使得人民無限懷念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于傳統(tǒng)文化精髓，出現(xiàn)了百家齊鳴的盛況，這催生了當(dāng)時的知識分子階層也開始反思歷史，關(guān)注現(xiàn)實，試圖創(chuàng)立新的應(yīng)世思想來安頓自我，順調(diào)亂世。以老子為創(chuàng)始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家學(xué)派，提出了深邃樸實的治國理念，即“小國寡民”。與當(dāng)時提倡“復(fù)興周禮”的政治思想的儒家不同，道家學(xué)派反對這些形式化的禮儀道德，更加關(guān)注民本，體恤百姓，站在哲學(xué)理論高度勸誡統(tǒng)治者知足而安，治理國家要安時處順，不要濫用器物“有什佰之器而不用”（《道德經(jīng)》八十章），從而實現(xiàn)百姓安居樂業(yè)；戒除鄰國間無休止的俗儀“不相往來”等方式，締結(jié)安寧邦交，使人們自然樸實，國家安樂祥和，最后達到他們所期盼的“小國寡民”政治境界。

（二）“無為而治”的施政之道

從現(xiàn)實角度看，老子的“小國寡民”式政治理想未免過于極端，往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會的一種模式。這是不合時宜的，老子的思想是站在哲學(xué)反思的角度來看待社會政治問題的，是對當(dāng)時混亂之世的完全否定，尤其是對小諸侯國無限擴張的一種憂慮和反駁?？梢哉J為“小國寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是對人民的另一種道德倫理形式上的羈絆，它是一種超越了現(xiàn)實社會的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死懼之” （《道德經(jīng)》七十四章），試想人民連死都不怕，愚民政策又會奈他們何呢？所以說這種說法是一種理想境界的社會。而實現(xiàn)這種理想境界的社會就需要“治大國，若烹小鮮”，要求統(tǒng)治者在施政時道德法令恰到好處，樸實而細微，符合民之本性，做到不妄為，即“無為”，善待人民，最后達到“無為而治”。不同于孔子恢復(fù)周禮的道德倫理學(xué)說，老子認為形式上的周“禮”制度才是對人民的束縛與羈絆，而無為就是力圖勸導(dǎo)人們不要過分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”，老子認為禮是虛華無實的形式，是禍亂的發(fā)端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經(jīng)》三十八章）摒除虛華之禮，破除外在形式之執(zhí)，回到自然無為之“道”，才能無為而無不為，實現(xiàn)社會的無為而治。

三、道家政治哲學(xué)思想的當(dāng)代價值影響

老子“無為而無不為”的政治哲學(xué)思想是對禍起蕭墻，殘暴至極亂世的智慧反思及對人生存在方式之內(nèi)省體悟。這種哲學(xué)思想奠基于“體悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，達到對史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，賦予傳統(tǒng)文化一種新的人文語境。作為智慧之者的老子隱于世但不遁于世，雖置身亂世，但根植于傳統(tǒng)，交融于各家之說，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，無為而治以獨特的視角關(guān)照社會人生，其語言深奧玄遠，“正言若反”超越有限的理性，透顯出了充滿辯證的智慧。這種獨到的道家智慧對中國古典文化影響巨大，即“作為一種民族元典智慧，對中國文化的衍射是多向、多維的，對中國人的文化心理結(jié)構(gòu)、認知世界的方式、處世態(tài)度、人生態(tài)度、謀略思想、軍事思想、美學(xué)思想乃至生態(tài)意識等都產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響”，尤其是其政治哲學(xué)理想對當(dāng)代的和諧理念的形成至關(guān)重要。當(dāng)然緣于這種智慧魅力的吸引，人們對道家哲學(xué)的傳承與取“用”應(yīng)世，也成為當(dāng)代中西方哲學(xué)比較會通和“國學(xué)熱”研究中的一大亮點。

當(dāng)代中西方現(xiàn)代文明呈現(xiàn)出趨同的態(tài)勢，生存方式、文化文明與政治思維的交織融匯，開啟了全球一體化的端倪，但其中也映射出整個人類所亟需解決的共同性難題。自文藝復(fù)興和啟蒙運動以來，人文主義精神得到彰顯，人被賦予了崇高的地位，以此扭轉(zhuǎn)了黑暗中世紀神對人性的壓迫，理性在思想上統(tǒng)治了世界，工具理性于其中更是獨占鰲頭。但是經(jīng)過資產(chǎn)階級革命的洗禮，整個世界卻進入了一個危機的怪圈，道德危機、信仰危機、生存危機接踵而來，各種社會矛盾多發(fā)，生存信念游離虛無，造成了馬克思所說的“生存異化”危機，這使得人們對于這個物化社會產(chǎn)生了極大懷疑，并促使一些學(xué)者創(chuàng)立不同的理論形式去反思這種窘境。在這個西方文化強勢，且中西文明合流的時代，中國當(dāng)代文化語境和社會政治環(huán)境也難免陷入其中，解決這些問題成為了中西方文化所共同的當(dāng)務(wù)之急。面對這些危機，一些西方學(xué)者企圖訴諸于非理性的方式，誠然非理性主義的方式對理性具有一定的束縛作用，但是非理性所憑借的直覺、本能、欲望、意志等形式，卻更容易讓人走入一個荒誕無止的極端，“過猶不及”。正像一些學(xué)者所說：人們“陷入了非理性的體驗及享樂主義困境，人們的精神生活也由此呈現(xiàn)為種種病理狀態(tài)”，非理性主義的方式無法解決這一困境，反而又陷入了另一個桎梏，得不償失。

這種理性與非理性的思辨形式之爭，無疑使得真理為世俗現(xiàn)象所蒙蔽，更易陷入難解的窠臼，故單純寄托于理性與非理性范疇的藩籬，無法擺脫這些危機的桎梏。究其根原，以中國傳統(tǒng)境界論觀點來看，是世俗之務(wù)（有）擾心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之體”，無、有“一旦分離，其中的‘要妙’就蔽而難見了。后人對它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意建構(gòu)”。以近性思維方式應(yīng)對危機的乏力，也就宣告著與之對應(yīng)方法的完全失效，而追根溯源，以古為鑒或許閃耀著“敞亮”的曙光。自古以來，中西方先哲們更加青睞理智的智慧方式來認識世界與感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代內(nèi)在光照的做法”，正是這種文化危機和政治困境的根源，只有棲身于智慧的光照下才能擺脫困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交織所透顯出的張力背景，正為這種理智的還原提供了一種生存境遇下的原發(fā)視野。作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧老者――老子則以一種更高的辯證視角審視現(xiàn)實，超越了理性與非理性之爭，用獨特的境界智慧詮釋問題，為危機的解決提供了終極答案。

老子在《道德經(jīng)》一書中批判了混亂黑暗的社會，并揭示了亂世成因，將其歸結(jié)為統(tǒng)治者的貪心胡為和人們無限物欲。老子首先將戰(zhàn)亂的主導(dǎo)原因指向了昏庸的統(tǒng)治者，老子說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！保ā兜赖陆?jīng)》七十五章）；而對于物欲橫流的社會風(fēng)氣，老子也批判了人們無限擴張的欲望，老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā兜赖陆?jīng)》十二章）知曉了原因，至于如何去做，老子認為人們應(yīng)遵守“自然之道”，修養(yǎng)“自身之德”。老子言：“多言數(shù)窮，不如守中”（《道德經(jīng)》五章），老子以自然無為之境關(guān)照人生，勸誡人們不要利用世俗所學(xué)（理性知識）做作胡為，否則必為世俗所困，要做到虛靜無為，蕩滌心靈“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”（《道德經(jīng)》十六章），恪守自然之“中道”，擁有這種境界的智慧才能擺脫西方式困境，做到“歿身不殆”（《道德經(jīng)》十六章）。老子這種政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰顯，是我們當(dāng)代人文精神領(lǐng)域所亟需的“光照”，它不僅對我們這個社會的調(diào)節(jié)有很大的指導(dǎo)意義，同時照亮了我們個人的人生旅途，為迷茫的心靈找到了一個安棲之所。

四、結(jié)束語

當(dāng)代世界是一個發(fā)展極不均衡的世界，集中體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的不均衡而造成的人與人自身、自然、社會不能和諧相處的境況?？v觀近代歷史，這種人與社會發(fā)展的不平衡，正是極端個人主義、拜金主義、享樂主義、功利主義產(chǎn)生的溫床。透過傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)文化視角，我們發(fā)現(xiàn)在認識世界與處世實踐方面人們陷入了工具理性的濫用和非理性沉迷的漩渦當(dāng)中，進而造成了威脅后現(xiàn)代社會發(fā)展的道德危機、生存危機和信仰危機。當(dāng)前中國社會所面臨的挑戰(zhàn)，是與世界所共同面臨的難題緊密相連的。一些影響面很大的社會性問題：比如，公務(wù)員熱、國企熱、房地產(chǎn)熱、投機熱等等，無不體現(xiàn)了我們這個社會的喧囂和人們心靈的浮躁。然而危機與機遇是并存的，鑒于西方思維模式不能徹底全面的解決中國目前所面臨的社會難題，并且在思維方式和文化心理等很多方面與中國人的傳統(tǒng)文化和行為習(xí)慣志趣相異，這促使近些年來挖掘自身傳統(tǒng)的“國學(xué)熱”潮流興起。作為中國傳統(tǒng)文化精髓的道家哲學(xué)思想，由此“機緣”煥發(fā)出新的人文視野張力。老子哲學(xué)以其獨有的思維張力，跨越時空，通達中西，下落到當(dāng)代生活世界境域，透過“緣”出之“幾微”（道作用的顯現(xiàn)，非道體），開顯“道”的原初意蘊，發(fā)揚“實踐理性”的道德政治理想，為關(guān)照生存、安頓心靈、化解危機、構(gòu)建和諧社會提供了一條良道。

參考文獻：

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第3篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

［關(guān)鍵詞］自然無為;至人;真人;全人教育

一、道家哲學(xué)的概念界定及其思想簡論

1．道家哲學(xué)的概念界定。道家是中國古代哲學(xué)派系中的重要流派之一，始于春秋末年。秦以前稱為“老學(xué)”，直到漢代才用“道家”或“德家”來稱呼它。在先秦諸子百家中，道家學(xué)派的弟子雖然沒有儒、墨兩家多，影響也遠沒有這兩大顯學(xué)廣泛。但在歷史前進的車輪下，道家哲學(xué)憑借其對宇宙、社會和人生獨有領(lǐng)悟，最終呈現(xiàn)出了永恒的價值與生命力。在論及道家教育哲學(xué)思想前，我們先要厘定道家哲學(xué)的范疇。先秦道家和后來的道教既有聯(lián)系，又有區(qū)別，筆者在本篇中所涉及的道家哲學(xué)是狹義的，專指先秦的道家哲學(xué)。

2．道家哲學(xué)中的教育思想簡述?，F(xiàn)存道家哲學(xué)思想源頭是老子的《道德經(jīng)》，它也是我國歷史上首部完整的哲學(xué)著作。該書分為《道經(jīng)》和《德經(jīng)》上下兩篇，《道經(jīng)》突出“道”的自然性、自發(fā)性，是一種理性主義的自然哲學(xué)，多形上玄思;《德經(jīng)》多關(guān)注形下的現(xiàn)實世界，主張修德、博愛、無為。老子之后，楊朱提出“貴己”、“重生”，強調(diào)“為我”與“全生”，重視個體生命的尊嚴與獨立;而田駢等提出“公而不黨、易而無私”;后來的莊子更是對老學(xué)進行極大地繼承和發(fā)展，形成了“莊學(xué)”，亦稱“心靈哲學(xué)”，強調(diào)個體人生，追求精神自由與人格獨立。道家哲學(xué)一個“道”字，涵蓋了知識論、本根(體)論、宇宙觀、人生觀等。在知識論上，道家成功的區(qū)分了“為學(xué)”與“為道”，理清了“明理”和“體道”的認識路徑;在本根(體)論上，道家講道體有無、道體德用，旨在曉明自然的“本理”并以此作為修身立人的依據(jù);在人生觀上，主張“重生貴身、全性保真，不以物累形”，既堅持安之若命，又要突出主體，力主“我命在我不在天”。道家所崇尚的“道”是自然之道，指出“道即自然”，將“行道”、“修道”、“悟道”、“得道”作為終極目標。

二、道家哲學(xué)“自然無為”全人教育思想的內(nèi)涵

(一)“自然無為”和全人教育的含義

1．“自然無為”的含義?！兜赖陆?jīng)》第二十五章指出:“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］“自然”既為道家借以洞察世界的理論范式，也是我們把握“道”和解讀其教育哲學(xué)思想的關(guān)鍵?！盁o為而無不為”出自《道德經(jīng)》第四十八章?！盁o為”也是道家為“道”的重要思想?！白匀粺o為”就是順勢依循“自然之道”，不“妄為”。

2．全人教育的含義。美國的隆•米勒(RonMiller)是當(dāng)今提出現(xiàn)代意義上“全人教育”的第一人。［2］全人教育是人之為人的教育，它把傳授知識和促進學(xué)生心智和諧發(fā)展以形成健全人格同時進行。其教育目標是在健全人格的基礎(chǔ)上，促進學(xué)生的全面發(fā)展，讓個體生命的潛能得到自由、全面、和諧、持續(xù)發(fā)展，最終培養(yǎng)出知、情、意和諧發(fā)展的“全人”。［3］日本教育家小原國芳曾提出:理想的教育應(yīng)包含人類的全部文化，理想的人應(yīng)是全人，應(yīng)具備全部人類的文化，即培養(yǎng)真(學(xué)問)、善(道德)、美(藝術(shù))、圣(宗教)、健(身體)、富(生活)全面發(fā)展的人。［4］

(二)道家哲學(xué)里的全人教育思想

道家教育思想立足其“自然無為”的思想，涵蓋了德、智、體。第一，“澹然無極而眾美從之”的“至美”觀。道家所追求的是天真自然之美，他們關(guān)注美的形式與內(nèi)容，在體現(xiàn)美的尺度與規(guī)律的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)人的自主、自由。這種美育追求的是處事慎重、真誠去偽、篤厚良善、襟懷坦蕩人格美。第二，“貴德循道”的“至善”觀。真正德行是機體內(nèi)心情感的自主自覺，唯此才是自然德行、至善德行。道家的德育觀具體體現(xiàn)在謙和、寬容、孝慈、敦厚、樸實、真誠、嗇儉等方面。第三，“絕圣棄智”與“倡明”相克相生的“至真”觀。很多人認為道家反對智育，其實這是對道家教育思想的片面理解。道家的一些言論中確有“絕圣棄智”、“絕學(xué)無憂”以及“焚符破璽”的名言，但他們所反對的“智”與“圣”是統(tǒng)治者的“權(quán)詐之術(shù)”，主張“學(xué)不學(xué)”，突出“明”與“智”。他們的智育觀倡導(dǎo)自然而非人為的智育，是形而上的哲學(xué)智育和自我教育。第四，“全生”、“貴生”的“身育”觀。道家講求形體的養(yǎng)生與修煉，觀強調(diào)強健體魄，身氣相補。綜上來講，道家哲學(xué)中的教育思想涵蓋了真善美的美育和知情意行的德育，同時它也兼顧了智育和體育。

三、道家哲學(xué)“自然無為”教育思想的施教方法

普列漢諾夫說過:“只有嚴肅的哲學(xué)教育達到相當(dāng)?shù)睦碚撍季S的民族，才會嚴肅對待方法論問題?！钡兰艺軐W(xué)中的全人教育無論是悟而致知，抑或修煉致知，都講究獨特的施教策略和方式方法。就教育的主客體而言，分為“不言之教”和“不學(xué)之學(xué)”［5］;就貫穿主客體雙方，為雙方共用的方法而言，可以概括為“澄懷觀道”和“營衛(wèi)養(yǎng)生”。

1．“不言之教”和“不學(xué)之學(xué)”。道家認為“道不可言”，力主“不言之教”。不言之教并非不教，而是教的又一特殊形式，它強調(diào)人們應(yīng)該坦然面對自然之道并從中汲取智慧，反觀內(nèi)心開啟自我主觀悟性。其具體方法就是重視內(nèi)心“體驗”，老子觀道和莊子的體道都是心靈體驗。道家認為“為學(xué)日益，為道日損”，他們追求的是得道。學(xué)習(xí)者宜于切身體驗“自然之道”，遵從人的自然性塑造自我完美人格。

2．“心齋”、“坐忘”和“滌除玄鑒”的凈心之法。“心齋”、“坐忘”［6］和“滌除玄鑒”既是修煉之道，也是教育之法。這一方法要求學(xué)習(xí)者掃除心靈中的雜念，持手心齋、忘己忘物、忘利忘害，以達到“朝徹見獨”、“虛室生白”的佳境。

3．“營衛(wèi)養(yǎng)生”的健體之法。道家特別注意形體的煉養(yǎng)。“營衛(wèi)養(yǎng)生”健體的方法是借助導(dǎo)引、按摩、叩齒、禹步等手段煉養(yǎng)身體和強健體魄。

四、“自然無為”全人教育思想的現(xiàn)實意義

當(dāng)前世界各國學(xué)者都在挖掘本民族的文化資源，并詮釋和弘揚傳統(tǒng)文化中積極思想因子以供今用。筆者在此極力闡釋道家哲學(xué)里的積極教育思想，就是想從中國傳統(tǒng)文化中汲取豐富的養(yǎng)分以服務(wù)于當(dāng)前的教育實際。可以說，道家的哲學(xué)思想對當(dāng)前的素質(zhì)教育有著極為深遠的現(xiàn)實意義。

1．有助于我們更好地認識和依循教育規(guī)律?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰艺軐W(xué)的理論基石，在此基礎(chǔ)上進一步提出“自本自根，自古以固存”的大道。道家哲學(xué)中的“人法自然”思想充分肯定了教育要順應(yīng)學(xué)生實際，以人為本，并極力凸顯教育的自主性和自為性，要求教育主體自信自足、自發(fā)自辟、自生自主、自誠自明、自樹自救，批判教育奴性和人格奴性。

2．有助于我們培育獨立自主、個性自由的時代國民。道家哲學(xué)中“無為無不為”和“我命在我不在天”的思想涉及個性的自由發(fā)展，揭示人生價值觀的多元化，反對用既定價值觀束縛人性，同時也強調(diào)學(xué)生心靈的開放和自由，否則思想就會僵滯。道家哲學(xué)中蘊含的平等觀也同樣有助于今天對學(xué)生平等人格的塑造。毋庸置疑，道家哲學(xué)里的這些思想對當(dāng)前教育要求培育學(xué)生獨立、健全、自由、平等人格極具影響。

3．有助于培養(yǎng)身心和諧統(tǒng)一公民。道家哲學(xué)注重生命體悟，主張去奢去泰，養(yǎng)生盡年，主張“全性保真”和“澹然無極”的心靈恬靜，特別注重形神、心靈雙修雙煉，并與自然和諧統(tǒng)一。他們摒棄為了外在的目的而迷失本真，鄙視那種“與接為構(gòu)，曰以心斗”、“危生棄生以殉物”和“以仁義異其性”的異化人教育。在當(dāng)代社會生活中，很多人處于一個上不在天、下不在地，內(nèi)不在我、外不在人進退維谷的虛浮狀態(tài)中，更有甚者有些人處于心身分離，心疾侵擾的困境。道家哲學(xué)“自然無為”全人教育思想有助于解決如何在強健身體的基礎(chǔ)上保持心理的健康的難題。

4．有助于培養(yǎng)具有超越意識與包容精神的合格公民。道家不同于儒家站在人生之中審視世界，而是站在人生邊上用超越的視角審度宇宙中的矛盾與荒謬。道家哲學(xué)中的“挫銳”、“解紛”、“玄同”、“不爭”，化解人類面臨的矛盾和沖突，抵制其理智的專斷和驕橫。他們常立于“道”的高度來審物度人，由此超越自我的拘囿。人們只有不斷拓寬視野，提升層次，不斷超越自我，才能升華自我。道家哲學(xué)中的包容精神利于我們?nèi)【煤?、博采眾長，有利于多元文化和觀念的認可和接受。

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第4篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》 文化負載詞 陳榮捷 Peter Merel

《道德經(jīng)》作為中國哲學(xué)史上不可或缺的一部經(jīng)典著作，對中國文化的形成有著深遠的影響，西方漢學(xué)家們普遍認為《道德經(jīng)》中體現(xiàn)了中國哲學(xué)的精髓.20世紀五六十年代，西方翻譯研究轉(zhuǎn)向語言學(xué)層面，70年代，翻譯轉(zhuǎn)向了文化層面。王佐良指出，“沒有比翻譯更能體現(xiàn)出文化的聯(lián)系和交流的了”（王佐良，1991：80）。正確翻譯文化負載詞，尤其是中國典籍文學(xué)中具有中國特色的文化負載詞，在翻譯向文化層面轉(zhuǎn)向的現(xiàn)代和在全球化大背景下文化交流日益緊密的今天，顯得尤為重要。本文通過比較陳榮捷和Peter Merel的《道德經(jīng)》的英譯本，指出在翻譯中國典籍文學(xué)作品時要重視文化負載詞的翻譯。

一、文化負載詞和《道德經(jīng)》

英漢兩種語言屬于不同的語系，因此必然存在文化上的差異和障礙。譚載喜將其稱之為由于不同的生活經(jīng)歷、不同的世界觀、語言和文化上的差異所導(dǎo)致的“詞匯空缺”。按照《劍橋英語國際詞典》的定義，文化是指特定社會或社會內(nèi)部在特定的時期所擁有的特殊的生活方式，包括習(xí)俗、信念，以及持續(xù)不斷的文學(xué)、藝術(shù)、音樂等傳統(tǒng)。文化負載詞，是指那些承載著特定文化內(nèi)涵的詞匯或短語。按奈達的觀點，文化負載詞可分為生態(tài)文化負載詞、物質(zhì)文化負載詞、社會文化負載詞、宗教文化負載詞和語言文化負載詞。因此，正確理解和翻譯文化負載詞對于打破跨文化交際障礙、傳播文化、填補詞匯空缺起著關(guān)鍵作用。

《道德經(jīng)》，又稱《道德真經(jīng)》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為當(dāng)時諸子所共仰，是道家哲學(xué)思想的重要來源。它是由東周春秋末、周收藏室吏老子（老聃）所著，共81章，前37章為“道經(jīng)”，后44章為“德經(jīng)”，是中國歷史上首部完整的哲學(xué)著作。老子的思想作為“道家思想的源泉，對傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大的影響，而且對中國人的文化心理結(jié)構(gòu)也產(chǎn)生了重要的影響。他的思想不僅對哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、詩學(xué)方面產(chǎn)生了影響，而且在教育、政治、法律、經(jīng)濟、邏輯學(xué)、心理學(xué)和宗教方面都產(chǎn)生過不可忽略的影響”。西方人最初了解老子不是通過電視的形式。早在唐朝，玄奘法師就將《道德經(jīng)》譯成梵文，傳到印度等國。從16世紀開始，《道德經(jīng)》就被翻譯成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。此后，《道德經(jīng)》英譯本數(shù)量之多難以計數(shù)，在西方，《道德經(jīng)》的翻譯數(shù)量僅次于《圣經(jīng)》。

二、《道德經(jīng)》中文化負載詞翻譯比較

（一）語言文化負載詞的翻譯

語言文化負載詞是指那些承載著特定語言團體、語言系統(tǒng)的音系、語法和形式等特征的文化詞匯。英漢兩種語言來自不同的語系，英語屬于印歐語系，漢語屬于漢藏語系，漢語是具體和象形的，重意合；英語則是抽象和由字母組成的語言，重形合。

（1） 執(zhí)大象，天下往。（Chapter35）

Peter：If you accord with the Way，all the people of the world will keep you.

陳榮捷：Hold fast to the great form （Tao），And all the world will come.

英語是形合語言，主語是不能省略的，而漢語是意合語言，尤其是古代漢語中，主語時常省略。上述例子中就是主語省略的典型。事實上，綜合上下文來看，此句話的意思是只要統(tǒng)治者掌握了“道”，那么普天之下就會追隨他。分析Peter和陳榮捷的譯本可以看出，Peter用一個人稱代詞“you”來作為例（1）前一分句的主語，后一分句的主語譯為“all the people of the world”，顯而易見Peter意識到了此句實際上是指“（圣人）執(zhí)道，（天下）往”，前后分句主語不同。與之相比，陳榮捷翻譯第一分句用了祈使句，主語是“all the word”。這兩個譯文，雖然與原文的意思有一點小小的出入，但都還算是比較好地譯出了原文的語義。

（二）物質(zhì)文化負載詞的翻譯

物質(zhì)文化負載詞，指的是最能反映一個民族中物質(zhì)文化特點的詞匯。例如：特定語言團體日常所用能反映其日常生活的食物、服飾、工具、設(shè)備和產(chǎn)品的文化詞匯。

（2）道常無名，樸，雖小，天下莫能臣也。（Chapter32）

Peter：The Way has no true shape， and therefore none can control it.

Wing-Tsit Chan：Tao is eternal and has no name. Through its simplicity seems insignificant， none in the world can master it.

“樸”是老子哲學(xué)思想的重要概念，這體現(xiàn)在不同章節(jié)的論述中：“敦兮若樸”（第十五章）；“見素抱樸”（十九章）；“復(fù)歸于樸，樸散為器”（第二十八章）；“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”（第三十七章）；“我無欲，而民自樸”（第五十七章）。例（2）中，“樸”已不再指“樹”，而是指與“道”相同的一種壯態(tài)，此狀態(tài)與具體的事物是一種相對的狀態(tài)。具體說就是“視而不見，聽之不聞，搏之不得”（第十四章），是一種“看不見，聽不著，觸不到”的質(zhì)樸的狀態(tài)。Peter的翻譯，在讀者看來是很難理解的。Wing-Tsit Chan則將“樸”的內(nèi)涵用“simplicity”（簡單）一詞翻譯出來，頗能體現(xiàn)“道”的“合而為一”，易于讀者對整句意思的把握。

（三）生態(tài)文化負載詞的翻譯

生態(tài)文化負載詞是反映某一語言團體所處的地理位置、氣候以及生存條件等環(huán)境特色的文化詞匯。

（3）吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。（Chapter31）

Peter：……

Wing-Tsit Chan：In auspicious affairs，the left is honoured.In inauspicious affairs，the right is honoured.The lieutenant general stands on the left. The senior general stands on the right.This is to say that the arrangement follows that of funeral ceremonies.

Peter省略了例（3）兩句話的翻譯，造成了嚴重的語意缺失和文化缺失。

此處的“尚左”“尚右”是古代社會的一種重要觀念。這句話解釋了在古代中國，以左為上為尊，以右為下為卑，君子貴左，吉事尚左；而在喪事、軍事等所謂兇事活動中，則以右為上為尊，以左為下為卑，用兵貴右，兇事尚右。古人以左為陽，右為陰，陽生而陰殺；老子所說的“兇事尚右”，是他的反戰(zhàn)思想的集中表現(xiàn)。在同一章中老子曾說“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”。老子之所以說“上將軍居右”“君子居則貴左，用兵則貴右”，是因為在他看來真正的君子平時要保持謙卑的狀態(tài)，要嚴肅而審慎地對待戰(zhàn)爭，即使到了迫不得已需要戰(zhàn)爭時，對于陣亡之人要給予最大的同情，將其尊為“右”位。Wing-Tsit Chan對例（3）做了詳細的翻譯和解釋，譯文不僅忠實于原作，而且傳遞出了古代中國文化的原味。

（四）社會文化負載詞的翻譯對比

社會文化負載詞是指承載一定社會習(xí)俗、社會生活和行為方式的詞匯或短語。例如顏色類的詞匯，對人的謂語等。

（4）知其雄，守其雌?！浒祝仄浜??！錁s，守其辱（Chapter28）

Peter Merel：Using the male，being female…. Using strength，being weak….using the light， being black.

Wing-Tsit Chan：He who knows the male and keeps to the female；…He who knows the white and yet keeps to the black.…He who knows glory but keeps to humility.

中國文化源遠流長，古漢語中許多詞匯的語義在現(xiàn)代漢語中許多詞義都已發(fā)生了變化，這要求譯者必須正確理解古代漢語文化詞匯，并根據(jù)上下文準確再現(xiàn)其當(dāng)時的含義。例（4）中，“雄”與“雌”并非單純指性別上的差異，它們指主要兩種不同的狀態(tài)：前者指“剛強”，后者指“柔弱”。Peter和陳榮捷都將這兩個詞分別直譯成“male”和“female”，顯然不太符合邏輯。不過，Peter在后面一句的翻譯中解釋了這兩個詞所隱藏的意思，即“剛強”和“柔弱”。在對“知其白，守其黑”的翻譯中。陳榮捷將“黑”翻譯成“black”。在西方，black一詞往往表示“悲哀、不幸”等語意。peter將句中的“黑”翻譯成“l(fā)ight”“dark”說明，Peter較恰當(dāng)?shù)貍鬟f出了句中的比喻義，但由于Peter省略了“知其榮，守其辱”這句話的翻譯，因而造成了一定的語意和文化的缺失。

（五）宗教文化負載詞的翻譯對比

宗教文化是重要的人類文化之一。幾乎每個社會團體都有自己的。宗教文化負載詞是指那些承載著特定語言團體的特定宗教傳統(tǒng)的詞匯和短語。在處理涉及到宗教詞匯的翻譯時，要注意恰到好處地再現(xiàn)原文的宗教文化。

（5）道。

Peter Merel：The Way

陳榮捷：Tao，doctrine，the way.

“道”是老子思想的核心概念，共出現(xiàn)74次?！暗馈敝饕腥N含義：一是形而上學(xué)的實存者，即構(gòu)成宇宙萬物最初的本源；二是指宇宙萬物發(fā)生、存在、發(fā)展、運動的規(guī)律；三是指人類社會的一種準則、標準。陳榮捷大部分使用了音譯，將“道”譯為“Tao”，以保留其精神實質(zhì)，同時還可以保持這個核心概念在《道德經(jīng)》中的貫穿和統(tǒng)一。但陳榮捷簡單地將“道”字譯為“Tao”，而并未做任何注解，這就使“道”這個原本博大精深，富含哲學(xué)韻味的詞泛化成為概念不清的詞，原詞的文化內(nèi)涵和哲學(xué)深意都隨之消解。譯者應(yīng)該根據(jù)不同的“道”給出不同的翻譯，或者將“Tao”加注以便幫助目的語讀者更好地理解“道”的文化內(nèi)涵。而Peter Merel采用了意譯的方法將“道”翻譯成不同的詞匯，這在一定程度上反映了“道”的多重文化意義，特別是在“道”翻譯成way（s）時，西方宗教元素已經(jīng)滲入了，不僅將中國的“道”介紹給西方，也保持了“道”的“原汁原味”了，對文化的交流和傳播起到重要作用。在西方，“Way”一詞有著濃厚的宗教意義，它是和“Life”（生命），“Truth”（真理）相并列的詞匯?！兜赖陆?jīng)》的多種英譯本中，許多西方學(xué)者選擇了“way”一詞，有著深層次的宗教文化原因。

（6）道生一，一生二，二生三，三生萬物。（Chapter42）

Peter Merel：The way bears sensation， sensation bears memory，sensation and memory bear abstraction，and abstraction bears all the world.

陳榮捷：Tao produced the One，The One produced the Two，The Two produced The Three，The Three produced the ten thousand things.

數(shù)字在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的比較頻繁，而且具有宗教文化意味。此處的“一”“二”“三”并非指確切的數(shù)字或具體的事物。事實上，“一”“二”和“三”一起代表著萬物從無到有的變化過程，也是《道德經(jīng)》中非常重要的概念?！耙弧本褪侵笟猓岸敝戈庩?，“三”為天地人。Peter將“一”、“二”和“三”分別翻譯成具體可數(shù)的事物，而Wing-Tsit Chan各將“一、二、三”分別翻譯成“One、Two、Three”，大寫首字母，將它們概念化，符合《道德經(jīng)》中數(shù)字的概念，也符合老子思想。

三、結(jié)語

漢語典籍翻譯自身的特殊性與復(fù)雜性，漢語典籍著作是中國傳統(tǒng)思想和文化的結(jié)晶，它在思想內(nèi)容、語言形式、文化意蘊等方面都獨具特色，不同于現(xiàn)代作品。如果說一般的翻譯要溝通兩種不同的語言、文化和受眾，那么典籍的翻譯則還需要跨越時間去溝通（蔣堅松，2002： 11），譯者不同的文化背景以及時代的局限性，都增加了《道德經(jīng)》翻譯的難度。

翻譯不僅僅是語言之間的轉(zhuǎn)化。奈達指出：“真正成功的翻譯，二元文化要重于二元語言，因為語言只有在文化中才能起作用，才有意義”。總之，翻譯承載著文化傳遞的使命，尤其是在全球化的今天。文化因素要比技術(shù)因素更加重要。通過對《道德經(jīng)》兩個不同英譯本的分析比較，發(fā)現(xiàn)譯者在文化負載詞的翻譯上各有千秋。

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第5篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞： 山水畫 古典哲學(xué) 藝術(shù)構(gòu)成 藝術(shù)形式

中國古典哲學(xué)思想主要以儒、道兩家的哲學(xué)體系為中流砥柱，兼以南北朝時傳入我國的佛教為主要內(nèi)容；作為我國傳統(tǒng)文化的主流價值體系，古典哲學(xué)對我國詩詞、書法、繪畫、建筑等方面的影響是深遠的。其中，中國山水畫在其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的文化歷程中，一直沐浴著中國古典哲學(xué)思想的陽光與雨露。顧名思義，中國山水畫以山川自然景觀為主要描寫對象，隋唐時期開始獨立成派，五代、北宋時趨于成熟，成為中國畫的重要畫科。本文在理清中國山水畫與中國古典哲學(xué)的定義的基礎(chǔ)上，從藝術(shù)構(gòu)成和藝術(shù)表達兩個角度分析中國山水畫與中國古典哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。

一、從藝術(shù)構(gòu)成的角度看，中國古典哲學(xué)是中國山水畫的文化內(nèi)核。

中國山水畫是山川自然與人格之美完美結(jié)合的產(chǎn)物，其核心思想是中國古典哲學(xué)，以儒家和道家思想為主干的哲學(xué)體系對山水畫藝術(shù)的興起與發(fā)展有著十分重大的意義。

1.儒家哲學(xué)思想

傳統(tǒng)的儒家思想作為我國的主流哲學(xué)思想，滲透在中華民族文化的方方面面，也同樣影響著歷代山水畫家的世界觀和審美標準。在儒家思想的熏陶下，中國山水畫中的山、水、樹、花等不再是單純的自然景物，而是被賦予有機主義的象征和隱喻，寄托著作者的思想表達、價值取向。

首先，儒家“天人合一”的理念是中國山水畫最常見的思維模式。儒家孔子在《論語》中說：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。”這是儒家思想首次在哲學(xué)的立場審視山水，不僅引出了“動”與“靜”的辯證概念，更提出了“人”與“物”的哲學(xué)理念，以及“天人合一”的觀察自然的方式，為山水畫的創(chuàng)作奠定了思想基調(diào)。后世的宗炳在《畫山水序》中提出了“夫以應(yīng)目會心為理者：類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會，應(yīng)會感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉”的觀點，認為人與自然是一個無法分割的藝術(shù)整體，山水畫創(chuàng)作應(yīng)該把自然和人格之美結(jié)合起來，通過大自然的山與水表達出人的理想心態(tài)和人格。

其次，儒家“積極入世”的思想是中國山水畫的主題之一。儒家“積極入世”的思想對山水畫的影響主要體現(xiàn)在魏晉南北朝時期，山水畫家在畫中對自己的心意與大自然景觀進行了細致入微的分析，刻意表現(xiàn)人與山水之間的依存關(guān)系，并賦予了明勸誡、著沉浮、建立社會禮教的說教功能?！读秩咧隆罚骸按荷降比缧?，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡”，充分體現(xiàn)了儒家物我融和積極入世的思想。以北宋的范寬為例，他一生致力于把傳統(tǒng)山水畫的世外情節(jié)改造為入世的山水畫，不僅獨成一家，而且直接影響了后世李可染、張仃、羅銘等畫家的山水畫風(fēng)格。他的傳世作品《雪景寒林圖》篇幅滿大，氣勢恢宏，呈現(xiàn)出雄偉峻厚的氣勢，給人以重厚結(jié)實的大印象，明顯帶有沖和、中庸的儒家積極入世思想。

再次，儒家思想中“尊卑、主次”的倫理道德在中國山水畫中得以充分的體現(xiàn)。宋代山水畫成熟時期的李成盡管因為不得志，言行怪誕，但是在繪畫中卻皈依儒家哲學(xué)精神。他主張“凡畫山水，先立賓主之位，決定遠近之形，然而后穿鑿景物”，這不但是其作畫的風(fēng)格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有別的社會行為道德準則在其山水畫中的充分體現(xiàn)。

2.道家哲學(xué)思想

聞一多曾斷言“中國文藝家精神出自道家”，魯迅指出“中國根底全在道教”，因為中國傳統(tǒng)文化是以道儒兩家為主脈而不斷發(fā)展的，道家的貢獻主要在哲學(xué)方面，而對山水畫的影響主要體現(xiàn)在：

一方面，“道”是貫穿中國山水畫的一根紅線?！吧剿孕蚊牡馈笔巧剿嫷幕纠碚?，不僅符合“畫以載道”的繪畫思想，還影響著山水畫創(chuàng)作的技巧和方法。山水畫創(chuàng)作中濃淡干濕的運用、造型和布局、構(gòu)圖和設(shè)色……無不體現(xiàn)著老子所言的“生一、一生二、二生三、三生萬物”。歷史上很多山水畫家深受道家思想的影響，唐代的張璪作山水畫后云：“觀夫張公之藝，非畫也，真道也！”宋代的韓拙論山水畫云：“夫畫……默契造化，與道同機?！边@便說出了道畫一體的重要性。清代山水畫家王昱說：“畫雖一藝，其中有道?！薄暗馈笔秦灤┲袊剿嫷囊桓t線。《畫山水序》是中國第一部以哲學(xué)精神為主導(dǎo)的山水畫論著作，宗炳認為山水畫是用來體現(xiàn)圣人之道的，并闡述了：用畫的形式把“道”的哲理內(nèi)容表達出來，作山水畫是為了體“道”、觀山水畫是觀“道”。與他同期的六朝玄學(xué)家也認為山及水和“道”相通。自此形成的“澄懷觀道、含道映物”道家繪畫哲學(xué)取向，成了中國山水畫發(fā)展史的基本審美趨向，讓中國山水畫呈現(xiàn)出素樸自然，簡淡肅靜的藝術(shù)風(fēng)格。

另一方面，“藝法自然”是中國山水畫創(chuàng)作的常用方法?！白匀弧笔堑兰艺軐W(xué)思想永恒的主題，老子云：“道法自然”，并認為“造乎自然”是美的極致，這是道家哲學(xué)思想追求素樸自然、簡淡肅靜的藝術(shù)精神。在中國山水畫發(fā)展史上，王希孟、范寬、董源等人因為不得志而紛紛選擇歸隱自然。所以，“自然”在中國山水畫中是一個極其重要而又富有哲學(xué)內(nèi)涵的創(chuàng)作主題，大自然中的山與水成了繪畫的對象，“藝法自然”成了中國山水畫美學(xué)脈絡(luò)之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列與之相應(yīng)的山水畫創(chuàng)作理論，這都與道家哲學(xué)思想對藝術(shù)的影響密不可分。

因此，諸多山水畫大師善于用“藝法自然”這種道家哲學(xué)精神完成山水畫創(chuàng)造。例如，五代時期的荊浩是用老莊哲學(xué)進行山水畫創(chuàng)作的典型代表畫家，他強調(diào)在繪畫中“思而取物之真、去偽存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水創(chuàng)作的董源以江南丘陵溪流為山水畫題材，讓自己的山水畫形成獨具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了濃厚的高隱哲學(xué)色彩，這正是道家宣揚的出世隱居思想在山水畫中的體現(xiàn)。

二、從藝術(shù)表達的角度看，中國山水畫是中國古典哲學(xué)的一種藝術(shù)表達方式。

如果說中國哲學(xué)是內(nèi)在的文化的話，山水畫就是一種外在的藝術(shù)形式，作為兩種互相影響共同發(fā)展的中華文化，山水畫是我們更好學(xué)習(xí)、理解中國哲學(xué)的有效方式，因為中國山水畫是中國古典哲學(xué)的一種藝術(shù)表達方式。

1.山水畫是畫家表達悟得宇宙自然本質(zhì)的有效途徑

深受道家哲學(xué)思想影響的中國畫家，一直以來都與自然山水有著不解之緣。畫家長期游歷、隱居于山水之間，啟發(fā)靈性，借助山水之靈氣感悟生命真諦，對激發(fā)自身精神和情感有著不可估量的功效，更是獲取宇宙精神體驗，通達精神王國的橋梁。所以，古代畫家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本質(zhì)。

當(dāng)山水畫家對宇宙自然本質(zhì)的這種感悟積累到一定的程度時，就需要把自己這種最真切的感受表達出來，從而創(chuàng)作山水畫無疑成了最直接、最有效的表達途徑。因此，山水畫不是畫景，而是畫家通過對自然的描繪尋求生命內(nèi)在頤養(yǎng)和靈魂的安頓。這是中國書畫家獨特的表現(xiàn)方式，不僅僅是對山水的簡單寫生或再現(xiàn)，還蘊含著豐富深刻的人文內(nèi)涵，是自己內(nèi)心對自然規(guī)律的感悟和表達，是一種對大自然哲學(xué)化的依戀和敬重。元四家之一的倪瓚在《清秘閣》提出的“寫胸中之逸氣”，形象地解釋了山水畫的創(chuàng)作欲望，倡導(dǎo)通過山水畫創(chuàng)作實現(xiàn)宇宙的生命之美與其形上本體的圓通和回歸，奠定了我國書畫家精神凈化之美的審美心理建構(gòu)。與之異曲同工的是宗炳的“暢神說”，從藝術(shù)審美的角度闡述了山水畫的本質(zhì)是“澄懷觀道”，也就是通過山水形式實現(xiàn)對中國哲學(xué)精神更深刻的理解。

例如，王希孟的長卷《千里江山圖》不僅是一幅山水圖，而且融入了作者“生命有限、江山無涯”的感悟，作者窮盡自己畢生精力表現(xiàn)“山性即我性、山情即我情”，表達了“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！钡恼軐W(xué)辯證思想。

2.山水畫是畫家抒情達意的一種表現(xiàn)手法

中國山水畫是中國人情思中最厚重的沉淀，具有較強的抒情性，歷代書畫家都有通過山水畫抒情達意的創(chuàng)作習(xí)慣?？梢?，山水畫既是自然山水用筆墨進行表現(xiàn)的成果，又是畫家的精神訴求與流露，是畫家人生態(tài)度的表達，是畫家人生追求的體現(xiàn)。倪云林的“余繪畫不求形似，草草數(shù)筆，以解胸中之逸氣耳”，董其昌的“寄樂于畫”，石濤的“借筆墨寫天地萬物而陶泳乎我也”，都印證了通過山水畫進行抒情達意是中國山水畫家表達主觀情思的一種強有力的繪畫手段。

縱觀山水畫名作，山、水、河、樹、草等自然景物無一不被賦予儒家哲學(xué)思想的“象征”與“隱喻”，是作者借筆墨表達自己的心態(tài)，傳遞自己的感情。正如清代畫家石濤所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山煙云連綿，人欣欣；夏山佳木繁蔭，人坦坦；秋山明凈遙落，人蕭蕭”、“山如春如慶，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水畫創(chuàng)作理論，這些正是儒家“物我相融”哲學(xué)思想在山水畫創(chuàng)作中的應(yīng)用。

研究證明，中國山水畫、中國古典哲學(xué)是兩股相互影響、共同發(fā)展的中華文化形式，在藝術(shù)構(gòu)成、藝術(shù)表達上有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。一方面，古典哲學(xué)是貫穿山水畫發(fā)展的文化主軸，對其內(nèi)容選材、藝術(shù)風(fēng)格起著潛移默化的作用。另一方面，山水畫以其形象性和意境，為古典哲學(xué)的推廣和普及提供了一種有效的藝術(shù)表達方式。

參考文獻：

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第6篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

當(dāng)今全球都被生態(tài)破壞這一問題所困擾，相應(yīng)的更多的研究人員開始研究如何恢復(fù)良好的生態(tài)環(huán)境。在生態(tài)問題上世界上不同的國家和地區(qū)對生態(tài)的問題在態(tài)度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經(jīng)濟的進步和發(fā)展對生態(tài)所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態(tài)問題，哲學(xué)學(xué)者對此也形成了自己的價值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經(jīng)對生態(tài)問題有過認識，所以無論是如今的法律構(gòu)建還是哲學(xué)思考都應(yīng)當(dāng)重新審視古典哲學(xué)對生態(tài)的觀點，繼而引領(lǐng)現(xiàn)代走向未來，為我們的生態(tài)健康發(fā)展做出貢獻。

一、古典哲學(xué)對生態(tài)的表達

我國的古典哲學(xué)以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態(tài)有著自己的觀點和理念，有相似之處，也有各自的特點，對此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國古代儒家思想對生態(tài)最為有影響力也是最能表達儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學(xué)對待生態(tài)的最有力的總結(jié)，是從古至今哲學(xué)的基本觀念即人與自然的統(tǒng)一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態(tài)的認識，即對天的認識與西方的上帝觀點大為不同，生態(tài)是指自然界的所有，是真實存在的，而其形而上的才是超乎現(xiàn)實存在的天道、天德，這兩方面在傳統(tǒng)的儒家看來是統(tǒng)一不可分的。儒家對人的認識是與自然緊緊相連的，認為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學(xué)家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認為人在生理上與自然也是統(tǒng)一的，這種學(xué)說在如今看來似有不科學(xué)之處，但是從人來源于自然，與自然同生發(fā)展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點會得到相應(yīng)的驗證。明代的哲學(xué)家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達，是說世間萬物都是人生存發(fā)展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質(zhì)來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認識發(fā)展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態(tài)的體悟。人對天的認識實際上體現(xiàn)了對人與自然關(guān)系的認識，只有人在認識行動上與自然的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)，才能夠從自然中得到物質(zhì)支持，才能發(fā)展人類自身，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，達到“天人合一”的境界。

所以說中國古代儒家認為的“天人合一”明確體現(xiàn)了人與生態(tài)相依相存的特點，儒家的先哲們也從中總結(jié)出了天即自然生態(tài)是人內(nèi)心思想的源泉，只有人心與自然生態(tài)相伴發(fā)展、互為體現(xiàn)時才能進步，只有人善待生態(tài)才能在自然界不斷的繁衍發(fā)展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態(tài)觀點以及人與自然的關(guān)系上都存在著哲學(xué)上的認識差異，傳統(tǒng)道家認為宇宙是由太極發(fā)展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經(jīng)典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態(tài)的整體性觀點，“二”“三”則體現(xiàn)的是人的動態(tài)發(fā)展及與自然發(fā)展的和諧性，萬物是我們在發(fā)展中所產(chǎn)生的、遇到的各種新層次的事物，體現(xiàn)了生態(tài)的多樣性。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價值的，也是現(xiàn)今所提倡的和諧理念。

道家哲學(xué)思想對生態(tài)的觀點重在“以天和人”，認為生態(tài)在其演化發(fā)展中對人具有包容性，而這一觀點的弊端也正在于此，對人的主體性和獨立性認識不到位，相對于儒家哲學(xué)思想對人的重視存有不足。但是關(guān)于人與生態(tài)的地位認識上道家哲學(xué)思想?yún)s有其先進性，道家認為人與生態(tài)萬物都是平等的。

從道家哲學(xué)總體上看，強調(diào)生態(tài)的價值多于儒家，主要體現(xiàn)在人與自然生態(tài)的關(guān)系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關(guān)系要不斷維護，人的發(fā)展要放到整個自然生態(tài)大環(huán)境之下，尊重生態(tài)的發(fā)展規(guī)律。

無論是儒家還是道家的哲學(xué)都是認為人與自然應(yīng)當(dāng)共生發(fā)展的，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點理念上還存在著諸多方面的差異?？偠灾畬ι鷳B(tài)的關(guān)注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發(fā)展道路。

二、生態(tài)哲學(xué)中的宗教問題

上文中已經(jīng)提到過在有形的物質(zhì)世界的自然生態(tài)視野之外，還存在著形而上觀點的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學(xué)與西方哲學(xué)最為明顯的區(qū)別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現(xiàn)實的空想理論，而是與生態(tài)自然統(tǒng)一的在意識形態(tài)領(lǐng)域的新體現(xiàn)，它來源于自然，也為自然的發(fā)展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強調(diào)的是自然的主宰作用，在整個自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學(xué)精神對生態(tài)的意義非同凡響，從中可以領(lǐng)悟自然生態(tài)并不是單純的認識領(lǐng)域，自然界與人的關(guān)系也不是以人的主觀意識來構(gòu)建的，是需要人們認真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時要規(guī)范自己的行為，盡量減少對生態(tài)的破壞，才能繼續(xù)的生存發(fā)展下去。相反，如果肆意破壞自然生態(tài)，上天會對人有所懲罰，從現(xiàn)今來看我們?nèi)祟愐呀?jīng)越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業(yè)化發(fā)展建設(shè)中對生態(tài)的破壞已經(jīng)超乎了必要的限度，對生態(tài)毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現(xiàn)在的生態(tài)已經(jīng)瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國哲學(xué)的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現(xiàn)在人們對自然生態(tài)的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認為天地是人的父母，人是自然界的產(chǎn)物，所以要對自然生態(tài)報答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內(nèi)心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護自然生態(tài)環(huán)境是有益的，對今天的哲學(xué)和生態(tài)發(fā)展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思想對當(dāng)代生態(tài)問題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統(tǒng)的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發(fā)展統(tǒng)一的思想，對我們解決目前所面臨的生態(tài)問題，重新使生態(tài)回歸良性發(fā)展上具有重要的意義。

儒家哲學(xué)認為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態(tài)上的體現(xiàn)就是要求與生態(tài)和諧相處，這種認識觀念值得我們今天來弘揚，因為過去對生態(tài)的破壞急需我們來修復(fù)這段不和諧的關(guān)系，審視我們自身的德行，到底該如何發(fā)展。對比現(xiàn)今的主流生態(tài)價值觀，儒家哲學(xué)早就對此做出了指導(dǎo)，所以對我們今天和未來的生態(tài)發(fā)展是有很深刻的價值可借鑒的，是對待生態(tài)的寶貴的精神財富。

但是社會發(fā)展至今，原來的社會環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了重大變革，社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)也由原來的農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會完成過渡，并逐步向著信息社會發(fā)展，“天人合一”的基礎(chǔ)土壤也已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，生態(tài)環(huán)境受到的也是深層次的破壞，傳統(tǒng)的觀念已經(jīng)不能根本改變這一現(xiàn)狀，所以對傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀應(yīng)當(dāng)取其精華，不斷豐富發(fā)展其內(nèi)涵，與現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)價值觀相結(jié)合來解決現(xiàn)今全球性和環(huán)境污染和生態(tài)破壞問題才能奏效。

第一，儒家哲學(xué)對倫理秩序的維護重在人際關(guān)系方面，而忽視對自然生態(tài)的規(guī)范和調(diào)節(jié)，對整體以及深層次的生態(tài)缺乏深刻的認識，時展至今，需要我們對傳統(tǒng)思想繼承、弘揚和發(fā)展創(chuàng)新，對儒家的哲學(xué)生態(tài)觀結(jié)合當(dāng)今的科學(xué)技術(shù)知識和新的發(fā)展觀念加以改造，解決自然生態(tài)與人在發(fā)展上的矛盾，克服傳統(tǒng)哲學(xué)思想的片面性。

第二，對人的教育感化以人自身參悟為主，使思想的指導(dǎo)作用局限于道德層面，而對實踐中踐行和諧發(fā)展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動和解決實際的生態(tài)問題還沒有系統(tǒng)科學(xué)的論證。所以我們對此要在尊重社會發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，結(jié)合實際，結(jié)合科學(xué)，運用于調(diào)節(jié)人與生態(tài)關(guān)系上。

第三，仁的思想給生態(tài)觀冠以了神學(xué)色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎(chǔ)的，在此基礎(chǔ)上對自然生態(tài)也賦予了仁的色彩，漢代哲學(xué)家董仲舒提出的“天人感應(yīng)”思想使得神學(xué)的色彩更加濃厚。我們對此在理解時應(yīng)當(dāng)從人與自然生態(tài)和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關(guān)系，用這樣的密切關(guān)系來指導(dǎo)我們看待生態(tài)的態(tài)度，樹立和諧共生的發(fā)展觀。

總而言之，用古典哲學(xué)的生態(tài)觀來解決目前所遇到的嚴重的生態(tài)問題，需要對傳統(tǒng)的思想理念進行批判的吸收，取其精華，并在此基礎(chǔ)上加以改造創(chuàng)新，與時代的特點緊密結(jié)合，與先進的科學(xué)技術(shù)手段相結(jié)合，共同致力于對生態(tài)環(huán)境的恢復(fù)，實現(xiàn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展相處的美好愿景。

產(chǎn)生我們現(xiàn)在所面臨的生態(tài)問題的原因是多方面的，有社會進步帶來的負面影響，有人們價值觀念的問題，也有制度內(nèi)容的缺陷等等，環(huán)境變化體現(xiàn)著價值觀念的變化，也正因為此，法律生態(tài)化是對生態(tài)哲學(xué)的一種反映，是傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀逐漸發(fā)展為制度保證的一種趨勢，是指導(dǎo)價值觀念樹立的一種國家活動，對解決生態(tài)環(huán)境問題也是一種不可忽視的力量。

第7篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞:仿生學(xué);哲學(xué)思維;室內(nèi)設(shè)計

仿生設(shè)計向室內(nèi)設(shè)計延伸，主要是對室內(nèi)的格局、色彩、材料、室內(nèi)裝飾品等要素模仿自然界生物體的某一形象特質(zhì)，以自然界生物的發(fā)展規(guī)律和生態(tài)現(xiàn)象為依據(jù)而展開的室內(nèi)設(shè)計活動。［1］(P238～239)以達到適宜人類生活、美化生活空間，達到人居環(huán)境更優(yōu)化、裝飾材料更加環(huán)保的目的。比如，現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中經(jīng)常加入一些植物、石頭、花草、樹木等自然元素，不但給室內(nèi)空間增添生機活潑的氣息，更會彰顯視覺游動的愉悅感。使得人們隨意棲身室內(nèi)的某一位置都會感受到自然的錯落之美，甚至催動自身生理機能的調(diào)節(jié)。視聽美感與生理的兼而有之，充分詮釋了室內(nèi)設(shè)計引入仿生設(shè)計理念中的哲學(xué)思想。

一、仿生設(shè)計與“與人為善”

優(yōu)雅的居家環(huán)境，重要的不是給別人看，而是希望通過仿生設(shè)計的理解來解釋一種生活態(tài)度和習(xí)慣。隨著歷史的發(fā)展，環(huán)境創(chuàng)造了人類，而人類又不斷地改造著環(huán)境，努力尋找和營造一個能與大自然深度融合，更適合人與環(huán)境和睦相處的空間。然而當(dāng)下高科技與高節(jié)奏并重的社會生活，標志著人類開創(chuàng)了全新的社會文明，這使得建筑也隨之飛速發(fā)展起來，并呈現(xiàn)出設(shè)計理念的國際范式化趨勢。經(jīng)由上述社會背景的干預(yù)，現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計被推向了機械化，崇尚“機器”美。使得設(shè)計師把現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計理解成為利用現(xiàn)代裝飾材料、裝飾空間的形式、比例、顏色、重組和構(gòu)成的象征。這種“機械化”的設(shè)計行為不單單是設(shè)計學(xué)科發(fā)展呈低端化的根由所在，更是現(xiàn)代人追求更高心理需求的障礙?？旃?jié)奏的社會生活，讓每一個經(jīng)過繁忙工作的人們回到家里，面臨擁擠喧鬧的街區(qū)和如同鳥籠般的單元房時，內(nèi)心都充斥著矛盾。既想掙脫快節(jié)奏的工作所帶來的壓抑生活，又離不開繁雜的人工環(huán)境所帶來的生活便利。人們逐漸向往自然，渴望住在天然綠色的環(huán)境當(dāng)中，要求從“物的堆積”中解放出來。而此時人們需要的正是脫離于城市節(jié)奏，那么以自然元素作為架構(gòu)的室內(nèi)設(shè)計手段，真正貼合了“與人為善”的室內(nèi)環(huán)境。孟子說:“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！逼湓馐蔷幼罡叩牡滦芯褪峭瑒e人一道行善。現(xiàn)在，與人為善的語意拓展為以善意的行為對待他人，為他人著想，助他人之樂。室內(nèi)設(shè)計引入仿生設(shè)計就體現(xiàn)了“與人為善”的哲學(xué)觀。當(dāng)大自然的元素引入室內(nèi)設(shè)計領(lǐng)域，無論視感的強烈或是溫和，都已經(jīng)由自然而成相互的制約力做出了最佳的調(diào)配。只要尊重自然選擇、元素應(yīng)用得當(dāng)，那么自然界滲透出的平和氣質(zhì)，也隨之成為室內(nèi)環(huán)境的主旋律。并且通過人與自然的和諧接觸更能促進人們自覺增強環(huán)境保護意識，創(chuàng)造人們向往自然，渴望天然綠色環(huán)境的居室。這樣的室內(nèi)環(huán)境可以撫平人內(nèi)心的浮躁，更符合和貼近中國人的哲學(xué)理念，體現(xiàn)一種更強調(diào)細致、細節(jié)的主張，讓每一個走進這個家的人都能自由呼吸。［2］(P27)

二、仿生設(shè)計與“天人合一”

談到人與自然的統(tǒng)一，隨即就會想到“天人合一”的哲學(xué)思想。似乎這樣的話題已經(jīng)在反復(fù)討論中失去了原有的新鮮感，甚至被理解成膚淺的。然而消極探討狀態(tài)的產(chǎn)生不應(yīng)該只是看到問題本身的局限性，作為探討問題主體的人的認知局限也是不得不思考的矛盾面。室內(nèi)仿生設(shè)計與中國的“天人合一”哲學(xué)思想是相一致的，仿生所蘊涵的文化內(nèi)涵追求的就是“天人合一”的理想境界?！肚f子•齊物論》早有論述:“天地與我并生，而萬物與我為一”。古人把“天、地、人”視為一個整體，換句話說人要以自然為師。而室內(nèi)設(shè)計的直接結(jié)果就是一個文明的服務(wù)本體的直接產(chǎn)物，是人為自己本身創(chuàng)造的“人工自然物”，它可以集中接收社會背景、哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)思想，集中體現(xiàn)民俗文化內(nèi)涵、社會和精神的內(nèi)容。那么現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中，自然和諧之美的體現(xiàn)不能是單純的裝飾效果，從語詞層面分析，“室內(nèi)設(shè)計”明顯區(qū)分于“室內(nèi)裝飾”。對于自然物形式或功用的偏重都屬于背離了設(shè)計本意，設(shè)計本身是以設(shè)計師對所提取應(yīng)用元素的深層理解為前提，通過判斷設(shè)計成果的應(yīng)用歸屬，進而展開設(shè)計行為對應(yīng)用元素的多元化權(quán)衡。例如，人們對居室墻面的裝飾有了新的追求，以往簡單粉刷已經(jīng)變成對美的追求和享受。所以在墻面設(shè)計上有了多種適應(yīng)居者需求的仿生元素的裝飾實踐，中老年人的居室墻面設(shè)計成穩(wěn)重大方仿古風(fēng)格，青年人的居室設(shè)計成簡潔、明快的現(xiàn)代風(fēng)格，小孩的居室充滿童趣、活潑的田園風(fēng)格等。在設(shè)計思維中，人類的文明應(yīng)該起到提升人與自然物關(guān)系層面的作用，使得人類加強對自然事物的掌控能力，從而更加緊密地貼合自然環(huán)境。這種室內(nèi)與自然相結(jié)合、相一致的設(shè)計，就是哲學(xué)中的“中庸和諧”“天人合一”“寧靜致遠”。

三、仿生設(shè)計與簡約主義

“少則得，多則惑”，這就是老子的簡約主義的哲學(xué)思想的表達，六個字告訴了人們大道至簡，悟在天成的大道理。其實我們認真地總結(jié)做事的成功經(jīng)驗，都蘊涵著復(fù)雜的事情要簡單去做，簡單的事情要重復(fù)去做，重復(fù)做的事情要用心去做，堅持下去就沒有做不成的思想。這種哲學(xué)思想也在影響著現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計走向。回顧室內(nèi)設(shè)計的歷史演進，“簡約”貫穿整個室內(nèi)設(shè)計的發(fā)展歷程。簡約主義的提出實際上是在20世紀80年代，但是簡約主義并無關(guān)乎“簡單”或是“減少”。對于這一設(shè)計觀念的解讀，應(yīng)該是絕對的制衡功能與形式在不同應(yīng)用層面的配比。但是由于多方理解的不同被解讀成以功能為前提，設(shè)計形式要追隨功能的設(shè)計思想。這種錯誤的理解觀點強制了設(shè)計的本意，打破了設(shè)計活動對形式與內(nèi)在功能的制衡，導(dǎo)致了相關(guān)的設(shè)計作品過于強調(diào)功能忽略形式，使得簡約主義給世人留下了單調(diào)、呆板的負面印象。簡約的設(shè)計應(yīng)該是并重形式與功能的同時，最大程度的滿足實際要求，并且揚棄掉不切實際的設(shè)計堆積。而這一設(shè)計理念正在沿著符合我國國情和民情需要的方向發(fā)展。在仿生設(shè)計向室內(nèi)裝飾延伸的時候，同樣應(yīng)該遵循“少則得，多則惑”的“簡約”設(shè)計理念和風(fēng)格。［3］(P24)［4］(P166)我國是一個發(fā)展中國家，經(jīng)濟發(fā)展還不平衡，一些地方還相對落后。在室內(nèi)設(shè)計中，極簡主義強調(diào)“經(jīng)濟設(shè)計”的設(shè)計模式和大眾的概念是追求的目標。仿生設(shè)計延伸過程中注意室內(nèi)裝飾簡約，是通過合理設(shè)計為人們提供合適的和愉快的生活環(huán)境。相反，奢華的設(shè)計風(fēng)格不可取，不應(yīng)提倡。從目前國情與個人的經(jīng)濟狀況出發(fā)，室內(nèi)設(shè)計風(fēng)格的理念應(yīng)該是“合理的花錢”，設(shè)計活動應(yīng)該提倡使用經(jīng)濟、合理的設(shè)計理念為人們設(shè)計良好的生活環(huán)境。我國著名科學(xué)家嚴濟慈先生曾經(jīng)說過一句話，“所費多于所當(dāng)費，或所得少于所可得，都是浪費”。在我看來，簡約主義設(shè)計風(fēng)格，是為了避免不必要的復(fù)雜方式和元素使用到室內(nèi)設(shè)計中，盡量做到繁雜變得簡單。所倡導(dǎo)的設(shè)計精致的細節(jié)，要基于“節(jié)約與經(jīng)濟”的原則，更多關(guān)注當(dāng)下流行的時尚元素，并發(fā)展自己的獨特的個性，以經(jīng)濟設(shè)計為主要發(fā)展方向，帶給人們溫暖和舒適的生活環(huán)境。簡約主義在當(dāng)今已經(jīng)滲透到人們生活的方方面面，而針對室內(nèi)設(shè)計賦予的各種意義，從語詞層面上看起來似乎繁雜，卻給予了設(shè)計活動更多層面的考慮。簡約主義就是一種不斷追求極致的設(shè)計理念，這符合人們現(xiàn)今快速的生活節(jié)奏與不斷追求舒適、簡單和高品質(zhì)的生活的心理特征?，F(xiàn)代人追求的是認真地工作、快樂地生活，所以室內(nèi)設(shè)計要滿足人們工作之余快樂生活的節(jié)奏，設(shè)計一個簡單、純凈的生活空間來緩解工作中的壓力，讓身心得到徹底的放松。簡約主義設(shè)計風(fēng)格提倡的摒棄繁瑣與復(fù)雜，在設(shè)計上努力追求簡潔明了的設(shè)計理念正好符合人們的這一要求。相信隨著信息和技術(shù)全球化的不斷推進，以及我國生產(chǎn)力水平的不斷提高，簡約主義設(shè)計風(fēng)格在我國室內(nèi)設(shè)計中的地位和作用將會越來越明顯。［5］(P154～155)

四、仿生設(shè)計與審美

黑格爾在著名的《美學(xué)》中指出:“美的要素可以分為兩種，一種是內(nèi)在的，即內(nèi)容，另一種是外在的，即內(nèi)容借以出現(xiàn)意蘊和特性的東西?！焙诟駹枌?nèi)容與形式、形式美的作用作出了準確而精辟的論述。具體到室內(nèi)設(shè)計，我們追求人與自然的和諧統(tǒng)一，其實質(zhì)就是用人們耳熟能詳?shù)摹疤烊撕弦弧钡恼w觀、和諧觀、生命觀等美學(xué)觀點在現(xiàn)實中的運用和體現(xiàn)。室內(nèi)設(shè)計引入仿生設(shè)計其意義在于，利用審美規(guī)律創(chuàng)造新的、符合人們意愿的、保持生態(tài)形態(tài)的合理性的、符合社會的發(fā)展需要并反映其特征的新美學(xué)，其目的就是使室內(nèi)裝飾不僅要追求自然美，更要追求裝飾的內(nèi)容、形式與美的緊密結(jié)合。隨著社會物質(zhì)財富的豐富，人們要求從“物的堆積”中解放出來，要求室內(nèi)設(shè)計更能體現(xiàn)美，無論是在形式感還是功能性的把握上，都應(yīng)該追求完美的藝術(shù)境界。這種室內(nèi)設(shè)計風(fēng)格，以追求現(xiàn)代主義與節(jié)能環(huán)保理念為前提，創(chuàng)造空間本質(zhì)的美?！独献印返恼軐W(xué)體系對“美”持有獨到視角，老子認為美是一種需要自己去體會、去悟的內(nèi)心感受，是“可意會而不可言傳”的。任何事物不僅注重外在的美，更注重精神層面的美，這是一種無法用言語表達的情境。而現(xiàn)代室內(nèi)裝飾引入仿生設(shè)計的理念，注重的恰恰是這種“情境”。我們追求室內(nèi)設(shè)計的美，不僅是一種外在的、表面的、感官上直接享受的美，而更多的是追求內(nèi)在的、滿足感官需求與精神需求相一致的美。這種功能和形式相統(tǒng)一的設(shè)計，使室內(nèi)設(shè)計的結(jié)果做到形式美、價值美、裝飾美和時代美與人們對居室的預(yù)想、追求合拍、同步，這才是人們物質(zhì)生活和精神審美的完美體現(xiàn)。

〔參考文獻〕

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［2］張志均．對當(dāng)今商品住宅設(shè)計發(fā)展趨勢的分析［J］．建材與裝飾(下旬刊)，2008，(9)．

［3］徐剛．淺談簡約主義與簡約設(shè)計［J］．藝術(shù)與設(shè)計理論，2007，(4)．

［4］黎浩．簡約主義———現(xiàn)代設(shè)計的風(fēng)格傾向［J］．中國高教研究，2004，(10)．

第8篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：道法自然；自然；天人合一；生態(tài)倫理學(xué)

中圖分類號：B223 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）14-0032-02

老子的“道法自然”是從宇宙的整體性的觀點出發(fā)提出生態(tài)倫理思想的?，F(xiàn)代世界科學(xué)高度發(fā)展，科學(xué)技術(shù)正在對我們的生活產(chǎn)生極大的影響。現(xiàn)代人在享受科技帶來生活便利的同時，我們也在承受科技帶給我們的惡果，如大氣污染，高科技犯罪等等都是科技帶來的負效應(yīng)?？茖W(xué)、技術(shù)本來是無所謂倫理學(xué)意義的，它是一種客觀的知識，和一種實用的技術(shù)，但由于人類的不合理利用，我們不得不去承擔(dān)科技帶來的后果。因此，我們需要反思人類對大自然的行為，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運而生。

一、“道法自然”

“道法自然”出自《道德經(jīng)》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然?！睆堘纺杲忉尀椤叭艘缘貫榉?，地以天為法，天以道為法，道則唯以自己為法，更別無所法?！比卫^愈先生將“道法自然”譯為“道效法它自己?！睂τ谶@個命題，迄今沒有完全的定論?？傮w來說，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行依歸，道效法自己的自然而然，不需要尋求它物。

“道”是天地萬物之母，是一切生命個體的本源，它存在于萬物之中，但又不去決定左右萬物的發(fā)展。它讓萬物按照各自本性自由發(fā)展，雖然萬物的本性也是“道”賦予的?！暗馈笔侨f物的本質(zhì)，在不同的條件下，每個物種根據(jù)自己的內(nèi)在價值而發(fā)展，最終形成了萬千世界。而“道”就體現(xiàn)在這萬物的形成與發(fā)展過程中，它給予萬物完全的主動性。這也就體現(xiàn)了“道”的本性“無為”。無為不是說不作為，而是“道”的活動方式是不控制、不干預(yù)，讓萬物自己發(fā)展。這也是在當(dāng)代非人類中心主義者所積極倡導(dǎo)的，因此很多西方學(xué)者希望從東方思想中尋找生態(tài)倫理思想。道不是主宰者，只是“法自然”而運行。

“自然”是指事物的自己如此、本來如此，而不是指現(xiàn)在的客體自然界。“老子的“道法自然”正式將“自然”作為一種理想的價值觀念提出來，“自然”作為一種理想的生存在世狀態(tài)與過程，體現(xiàn)了對一切存在者的當(dāng)下生存狀態(tài)和現(xiàn)實生存境域的觀察?！痹谀壳暗娜祟愖匀挥^中，人類在不斷地控制自然，利用自然，在很大程度上成為生態(tài)破壞的一個重要原因。從老子的思想來看，我們應(yīng)該模仿和觀察世間萬物的規(guī)律與天地萬物，并將其作為指導(dǎo)人類行為的根本則準則。而萬物是按照自己的本性自我變化，自我行事，這也就是“自然之道”。

二、天人合一

中國文化的價值取向是“天人合一”，這種傳統(tǒng)的價值取向?qū)τ诮鉀Q人與自然關(guān)系緊張發(fā)揮一定的積極作用?！敖裢艁怼笔侵冈谏鷳B(tài)倫理學(xué)理論研究中有一種明顯的歷史回溯視角，認為過去的人與自然的關(guān)系正是今天應(yīng)當(dāng)恢復(fù)或模仿的，過去的智慧是需要積極從歷史深處打撈出來的，那里面已經(jīng)包含了十分完整和成熟的生態(tài)倫理思想。

普遍絕對的“道”以自身為本原創(chuàng)造了整個世界，整個世界包括天、地、人所有一切。老子說“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大。人居其一也?！边@句話闡釋出，人是整個世界的一部分，人與天地萬物一起在服從于自然運行法則之下構(gòu)成了有機統(tǒng)一的共同體。老子進一步指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在老子的自然觀中，這是統(tǒng)領(lǐng)自然的一個根本法則，也是現(xiàn)代國家倡導(dǎo)生態(tài)文明建設(shè)所應(yīng)該遵循的。在神圣對的大自然中，萬物有自己的生存法則，并依其自然運行，形成了生物圈。近代以來，人認識到了自己的主體地位，而去不斷地改變生態(tài)循環(huán)，自然界也就用自然災(zāi)害來提醒人類。就像馬克思所說，自然的客觀規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

人是自然界的一部分，人應(yīng)效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，按照自然“道”的天，即“無為”，從而反對破壞自然界的“人為”。道家以超越一切的道為出發(fā)點，從自然的天道契入天人關(guān)系，以自然無為為宗旨，要求順應(yīng)自然，去除人為，遵循天地循環(huán)所造成的自然界的和諧秩序，平等的對待萬物，以此實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。天道就是人道，天不具有鬼神作用，也不具有仁義品行，而是自然無為，不言，不爭，處下，容納?！吧挥?，為而不恃，功成而弗居?！碧斓赖钠犯窬褪恰盁o為”。道家一向倡導(dǎo)“無為”，通過無為達到有為的結(jié)果。人類的行為做法和遵循的道德法則，應(yīng)該向自然索取，從自然中得到“人道”。這樣，老子就將通過宇宙觀將天道與人道聯(lián)系在一起，從而告誡統(tǒng)治者應(yīng)該“無為”，順應(yīng)天道，以更好地治理國家與社會。

從天人關(guān)系來說，人類對待天地萬物的標準，應(yīng)該是順應(yīng)自然，自然而然的發(fā)展。老子認為，自然是一個“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。故道生之蓄之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之；生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德?！保ǖ谖迨徽拢┑挠幸?guī)律的發(fā)展過程。“道”為天下之母，為宇宙的根源，產(chǎn)生了天地，天地再生養(yǎng)萬物，所以萬物皆是“道”化生而來，隨之便有了“德”的蓄養(yǎng)，其實“德”就是“道”的性能；由于道與德的功勞，萬物各自形成并發(fā)展。道生萬物，但卻讓物順其自然，各自蓄養(yǎng)，各自成長。人作為自然界中的一員，并沒有高出其他萬物的特權(quán)，也應(yīng)該遵循萬物的準則，以自然德性為最高德性【玄德】。如果一旦做出破壞與違背自然的事情，也一定會遭到報復(fù)，破壞自然界，也就是破壞人類自身?！爸Ｔ幻?；不知常，妄，作兇。”（第十六章）

老子通過天道去認知人道，最終得出結(jié)論，人道就是天道。治理社會的準則也就變成“人道”，人類就應(yīng)該與自然規(guī)律一樣，自然發(fā)展，而不是拔苗助長，一切以經(jīng)濟建設(shè)為目標，人為改變生態(tài)法則。這就是道家將人道合于天道的天人合一觀的基本傾向。

三、生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)倫理學(xué)的核心問題是講求人與自然的和諧，達到生態(tài)平衡。所謂生態(tài)平衡是指生物與生物、生物與環(huán)境之間憑借生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能的作用，實現(xiàn)相對平衡與動態(tài)演進。其機理在于，通過生態(tài)系統(tǒng)所持有的循環(huán)機制和反饋機制，保持能量和物質(zhì)的輸出與輸入平衡和結(jié)構(gòu)處于最佳狀態(tài)。人作為生態(tài)系統(tǒng)中的一員，跟其他系統(tǒng)有著密切的關(guān)系，生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞，必然會殃及人類的生存與發(fā)展。

在目前的環(huán)境倫理學(xué)中，存在兩大陣營，即人類中心主義和非人類中心主義。在非人類中心者看來，人與世間萬物平等，都是整個生態(tài)中的一員，并不是萬物的主宰。自然不僅是被利用的資源，更有其他的價值，審美價值，科學(xué)價值等等。大部分自然的東西都比人造的東西好，人工美永遠比不上自然的壯美。

而有的學(xué)者倡導(dǎo)通過科學(xué)技術(shù)而改善生態(tài)環(huán)境問題?！艾F(xiàn)代的科技是典型的征服性科技，現(xiàn)代主義大寫了人，把人提升到上帝的至高地位，認為人為的才是文明的，徹底的人工世界才是最美好的世界，他們的最高文明理想是徹底消滅地球上的野生生物，把地球徹底人工化?！边@些主張都是極端化的，人作為自然界的一部分，要滿足自己的生存欲望無可厚非，我們要借助科學(xué)技術(shù)來提高我們的生活質(zhì)量，同時，我們也要有一顆敬畏大自然的心，才能保護好大自然，保護好我們賴以生存的家園。

“環(huán)境倫理道德的建立，是把人類的善惡、正義、平等、責(zé)任等傳統(tǒng)用于人與人關(guān)系的道德觀念擴大到人與自然的關(guān)系上，它不僅表現(xiàn)人類行為中人與人之間的利益關(guān)系，認為破壞環(huán)境，因而侵犯他人利益的行為是不道德的，而且表現(xiàn)人與自然的利益關(guān)系，認為破換環(huán)境，危害其他物種的生存權(quán)利也是不道德的?！比祟悜?yīng)該反思自己的主體地位，并以此來約束我們的行為。大自然不能說話，但眾多的自然災(zāi)害是它對我們的警告，我們應(yīng)該反思自己的行為，以建立可持續(xù)發(fā)展的藍圖。

西方文化自笛卡爾以來形成了“主客二分”的思維方式，人是主體，具有主體性和主動性；而自然界是客體，是人類利用、征服和改造的對象，并沒有其內(nèi)在價值。這樣的思維方式強調(diào)了人與自然的分離和對立。也就容易導(dǎo)致過分抬高人的地位，而忽視自然界的本身的利益。當(dāng)今世界，臭氧層破壞，全球變暖等一系列的自然災(zāi)害都給我們上了最沉重的一課，我們應(yīng)該反思人類的行為。

在環(huán)境倫理學(xué)流派中，還有一個重要流派，即生態(tài)流派。他們主張資本主義制度對當(dāng)前環(huán)境危機有很大的責(zé)任，資本主義制度的追求剩余價值、異化消費，都使人類只管追求物質(zhì)享受，從而擴大了對大自然的索取。他們主張改變社會制度，從而改善環(huán)境。

在中國哲學(xué)思想中，“道法自然”這一思想，給我們當(dāng)今生態(tài)治理提供了借鑒。人與自然不再是主客二分的關(guān)系，而是合為一體，并且不能分離。這就要求人應(yīng)該順應(yīng)與尊重自然之道。這在根源上體現(xiàn)了東方“天人合一”觀比西方“主客二分”的思維方式在生態(tài)倫理學(xué)方面的優(yōu)勢。而中國作為社會主義國家，在生產(chǎn)方式，國家干預(yù)等方面對治理環(huán)境都有優(yōu)勢，政府應(yīng)該發(fā)揮職能，在各方面敦促環(huán)境治理。

人作為生態(tài)系統(tǒng)中的一員，有責(zé)任和義務(wù)去保護我們的生態(tài)系統(tǒng)。人類是自然界的組成部分，又是靠自然供養(yǎng)而生存和發(fā)展的。在目前嚴重生態(tài)危機的困擾下，我們必須尋找出路，以保護我們賴以生存的環(huán)境。不管是對目前各種各樣的環(huán)境倫理學(xué)流派的批判，他們對我們解決生態(tài)危機提供了指導(dǎo)意義。我們一方面要相信科學(xué)和理性的力量，另一方面也要深刻反思人與自然的關(guān)系。道家的自然觀念對當(dāng)今社會有重要的啟迪與指導(dǎo)意義，我們應(yīng)該理論加上科學(xué)技術(shù)手段，更好地了解自然，發(fā)現(xiàn)自然，以便更好地“道法自然”。

參考文獻：

[1]何懷宏.生態(tài)倫理――精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)[M].保定：河北大學(xué)出版社，2002.

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[3]盧風(fēng)，劉湘溶.現(xiàn)展觀與環(huán)境倫理[M].保定：河北大學(xué)出版社，2004.

[4]肖巍.生態(tài)倫理學(xué)何以可能[J].復(fù)旦學(xué)報，2002（2）.

第9篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

《道德經(jīng)》前六個字，可稱“六字真言”，它不僅提示了“可道”與“常道”的關(guān)系，從而奠定了整篇的立論基礎(chǔ)，而且蘊藏了極其玄妙、深刻、豐富的思想，隱含了老子的整個“可道哲學(xué)”。基本弄懂這六個字，對于把握老子的宇宙本體論和教育觀，關(guān)系重大。遺憾的是，大多數(shù)研究者，包括一些道學(xué)專家在內(nèi)，對此的理解明顯是過于簡單、敷衍了。這就是歷史作弄人、令人嘆息的地方：這樣一部經(jīng)天緯地的大書，我們甚至連開頭都沒有搞懂，還怎么談去發(fā)揚光大呢？

“可道”極不尋常，“可道”里面有很大的名堂。

這里涉及的問題有三：一是如何理解“可道”概念;二是如何理解“可道”與“常道”的關(guān)系;三是如何理解老子“可道哲學(xué)”的本質(zhì)。三個問題是連帶的，只有破解了一題，才能正確解答二、三題。

究竟什么是“可道”？許多學(xué)者異口同聲將其解釋為“可以言說”“可用語言表述”。是這樣嗎？如果是這樣，我們就不能認定“可道”與“常道”存在某種重要的關(guān)系;如果是這樣，“道可道，非常道”也難以成為整個《道德經(jīng)》的立論基礎(chǔ);如果是這樣，老子深邃、宏大的“可道哲學(xué)”就根本不能成立。

不是這樣的。這是一個很大、很致命的誤解！

關(guān)于可道的“道”，南懷瑾先生有一個求證，他說：“有人解釋《老子》（即《道德經(jīng)》）第一章首句的第二個‘道’字，便是一般所謂‘常言道’的意思，也就是說話的意思。其實，這是不大合理的。因為把說話或話說用‘道’字來代表，那是唐宋之間的口頭語?！盵1]我是同意南先生意見的，我認為“可道”應(yīng)該不是“可以言說”那么簡單。

在我看來，可道的“道”，是名詞的使動用法，意指“可以為道”，就是說，道（指常道）因為有跡可循、有相可示，可以作為道路來指導(dǎo)人們。

那么什么東西“可以為道”―能夠作為道路來指引方向呢？那就是道表現(xiàn)出的某些跡象、征候。比如，日月輪轉(zhuǎn)、四時交替、植物枯榮、人事興衰，這就是道的運行的一些表象，我們從中可以理解到道的存在和特點，從而把握生存的正確法則和方向?！兑捉?jīng)》講：“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之?！雹?可道正是“天垂象”的結(jié)果;沒有天垂象，就沒有可道。南宋邵若愚說：“此無始無終，長存不改之道。自虛無始化一氣，因有一氣之跡，是故可道?！盵2]道有跡可循，可以為道，便是可道。

道“可以為道”這層意思，如果用一個單字來表示，那便是“導(dǎo)”（В。在繁體字“А崩錚包含著更為直觀的“可道”的奧秘?？傻溃褪侵v道之б的作用?？傻兰揣?讕哂幸А⒋У墓δ堋5朗僑死嘧詈蟮牡際Γ師）。

所以說，可道，不是簡簡單單的“可以言說”的意思，而是老子哲學(xué)體系里的一個關(guān)鍵性概念，它表明了道這種“玄之又玄”的形而上的東西如何在現(xiàn)象界中表現(xiàn)以及具有何種價值。

理解了“可道”的基本意思，也就容易理解“可道”與“常道”的關(guān)系。道作為“一”，是體、相、用的綜合體，它在現(xiàn)象界中的表現(xiàn)，就是其“相”;它具有價值，就是其“用”。分開說的話，常道與可道的關(guān)系，就是體相、體用關(guān)系。我們說道是“可道”的，即是說道有其相、有其用，只是這個相和用，無論如何廣博，無論如何窮盡，永遠不等于老子心中那個永恒、終極、純粹的道―“常道”（“恒道”）。老子生怕人們誤解他的意思，只按照表象（相）和價值（用）的認識來解讀他的道，所以特別強調(diào)了一下“常道”這個詞，來加以明確區(qū)分。

在《莊子?天運》里，莊子轉(zhuǎn)述了一段老子對孔子說的話，其中有：“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[3]意思是說，如今你所談?wù)摰臇|西，就好像是足跡;足跡是腳踩出來的，然而足跡難道就是腳嗎！如果借用二者來比喻，那么，腳作為體應(yīng)是道，足跡作為腳留下的印記（相）就是腳的可道。足跡當(dāng)然不是腳，可道當(dāng)然也不是道。

常道與可道的體相、體用關(guān)系，構(gòu)成整個《道德經(jīng)》的立論基礎(chǔ)。沒有常道，道就沒有本體，道就是一般現(xiàn)象之物，沒有什么深奧可言，老子也就根本沒有必要花功夫來講一部《道德經(jīng)》;沒有可道，道完全看不見摸不著，等于不存在，也就根本無從講起。所以，常道與可道是缺一不可的。

過去禪宗有一句話，叫“妙高頂上，不可言傳;第二峰頭，略容話會”。常道是妙高頂上的本體信仰，只能存之乎心，不可言說，故一筆帶過，而可道則是第二峰頭的宇宙哲學(xué)，可以多說幾句?？傻溃堑乐畳煲宦┤f的無奈表達，或者說，是道的“降低”高度的勉強解說。

綜合起來，關(guān)于《道德經(jīng)》開篇這“六字真言”，老子的意思是說：一方面，道雖然妙不可言，可它總還是有跡可循的，這些暴露出來的行跡大略可以作為道路來指引方向（“可道”）;另一方面，那些可以作為道路來指引方向的種種道的跡象，卻不等于那個真正的、整體的、終極的道（“常道”）。這里面，有兩個轉(zhuǎn)折、兩次否定;是邊肯定邊否定、同時肯定同時否定。

那么，由常道與可道的體相、體用關(guān)系，能夠幫助我們引申出一種怎樣的宇宙觀呢？或者說，能夠幫助我們建立一幅怎樣的世界景態(tài)呢？對這個問題，我想以自己的一種理論模型―“一體三態(tài)論”來做一個勉為其難的詮釋。

“一體三態(tài)”是什么意思呢？“一體”，就是常道，常道為體。體是萬物的根本和創(chuàng)造者，但它無形無狀，不可思議，不可致詰;體要把自己外化，通過它創(chuàng)造的現(xiàn)象界來展示自己。“三態(tài)”，就是由常道這個本體產(chǎn)生、演化出來的三種現(xiàn)象界的形態(tài)（也就是三種世界的“相”）?，F(xiàn)象界是我們看得見、摸得著的世界，也是我們能夠勉強理解的世界。我們現(xiàn)在所說的“世界”，其實就是這個現(xiàn)象界;當(dāng)我們說“世界”的時候，一般不包括也不會考慮到“體”的問題。對這三種現(xiàn)象界形態(tài)，我們往往不加分別，也不了解其中的相互關(guān)系和微妙差異，所以我們一般的所謂“世界觀”還是經(jīng)驗層次的。這里順便說一下，在康德哲學(xué)里，也有一個關(guān)于“物自體”和“現(xiàn)象界”的劃分，但他的“物自體”是“虛置”的，所以后世有的哲學(xué)家認為那是“多余”的擺設(shè)，盡管在我看來這個“虛置”的“物自體”其實足夠偉大，但它還是不能與道體相提并論;至于“現(xiàn)象界”概念，由于康德哲學(xué)奠基于牛頓的經(jīng)典物理學(xué)成果，他本人并不懂量子物理學(xué)關(guān)于疊加態(tài)、波函數(shù)、量子糾纏的種種奧秘，他把現(xiàn)象界當(dāng)成了一成不變的存在，因此，與我們奠基于量子理論的“現(xiàn)象界”理解也有很大不同。

在“一體三態(tài)”中，第一種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界1”），是“現(xiàn)象疊加態(tài)”。它是怎樣形成的呢？它是由道生萬物形成的。老子說：“道生一， 一生二， 二生三，三生萬物?！雹?又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物?！雹?按照老子的表述，這是一個“玄之又玄”的、混沌的、恍惚的世界，用我們今天的科學(xué)術(shù)語說，也就是疊加態(tài)世界。疊加態(tài)的特點，是若干種特性、形態(tài)、可能性摞在一起，相依共存?，F(xiàn)象疊加態(tài)可以說是一個未經(jīng)人類明顯干預(yù)的“原生態(tài)”的大自然，事物之間保留著無比復(fù)雜、豐富的有機聯(lián)系。到這個時候，道的體相、體用關(guān)系是自然（即“原本如此”）純樸的。

但這種自然純樸的體相、體用關(guān)系，注定要被人類破壞和改變，因為它無法滿足人類的特定需要和選擇;人類一定要創(chuàng)造出滿足自身目的性的新的世界形態(tài)，這就是第二種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界2”），我稱之為“現(xiàn)象確定態(tài)”?！艾F(xiàn)象確定態(tài)”是一個人工的、人化的、人為的世界，也是我們所熟悉、所迷戀、所深信不疑的世界。我們甚至誤以為它就是唯一的、天經(jīng)地義的原本世界。這個世界是怎么形成的呢？是我們對“現(xiàn)象疊加態(tài)”做了一個動作，一個“抽象”（這個“抽象”，是“抽”大自然之“象”）的動作，即抽取疊加態(tài)的某些性狀、某種可能性，讓疊加態(tài)“坍塌”變?yōu)槟撤N確定態(tài)而形成的（如果我們不了解人為干預(yù)會導(dǎo)致大自然疊加態(tài)坍塌的奧秘，很容易以為世界原本就是這樣的）。通過幾萬年的文明拓展，特別是近幾百年的工業(yè)革命，人類以自己的思想和實踐活動深刻改變了大自然，創(chuàng)造出了打上自己目的印記的人工世界，這就是“現(xiàn)象確定態(tài)”。

我們的抽象動作并沒有停止。近幾十年來，通過信息技術(shù)，我們又創(chuàng)造了第三種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界3”），我稱之為“現(xiàn)象虛擬態(tài)”。它又是如何形成的呢？它是我們在“現(xiàn)象確定態(tài)”的基礎(chǔ)上對大自然做的第二次“抽象”（抽象的抽象）所形成的。如果說，第一次抽象，抽取的是大自然的部分性狀和可能性，但還保留了大自然的部分有機聯(lián)系（只是“坍塌”了部分疊加態(tài)），那么，第二次抽象，抽取的僅是大自然的“純形式”，如形狀、色彩、數(shù)量關(guān)系、程序、語言語法等，而舍棄了大自然的靈魂和血肉。這樣形成的“現(xiàn)象虛擬態(tài)”，是一個無機的世界，沒有了大自然豐富的有機聯(lián)系。

柏拉圖曾經(jīng)說過，藝術(shù)是模仿的模仿。他認為世界的本體是“理型”，物質(zhì)世界的產(chǎn)生只是對理型的模仿，而藝術(shù)又要模仿物質(zhì)世界，所以是模仿的模仿。柏拉圖對藝術(shù)是頗有微詞的，主要就是因為他覺得藝術(shù)離理型隔得太遠了一些。現(xiàn)在，我們對“現(xiàn)象虛擬態(tài)”的看法與柏拉圖對藝術(shù)的看法有點類似?！艾F(xiàn)象虛擬態(tài)”是在“現(xiàn)象確定態(tài)”對大自然抽象的基礎(chǔ)上做了又一次抽象，是抽象的抽象，是純形式的無機組合，它與原生態(tài)的、純樸自然的疊加態(tài)隔得“山重水復(fù)”！結(jié)果可能就是回家“疑無路”。

這就是道通過體相、體用關(guān)系演化出的世界景態(tài)。在這個演化過程中，人類不斷地對大自然進行抽象、抽取，建立了龐大而復(fù)雜的文明世界。我們?yōu)榇硕老补奈?。然而，在我們一路高歌猛進的時候，可能也需要對一個根本性的問題有所敬畏和警覺，那就是我們的人性結(jié)構(gòu)是否隨著文明的繁榮進步而退化，或者產(chǎn)生執(zhí)著、迷癡而致刻板？在有機度極高的現(xiàn)象疊加態(tài)（世界1）里，我們?nèi)祟惻c大自然一起，具有高度豐富、靈動的自由靈性;到了有機度降低的現(xiàn)象確定態(tài)（世界2）里，我們的靈性開始萎縮和喪失，代之以程序化的僵硬理性;而當(dāng)無機的現(xiàn)象虛擬態(tài)（世界3）向我們鋪天蓋地襲來的時候，我們的人性構(gòu)造里除了刻板還能剩下什么呢？

這正是老子之憂?。±献涌嗫谄判?，擔(dān)心的就是我們?nèi)祟悤粫半x道自生”，越走越遠，以致不能“復(fù)命歸根”―找不到回家之路。我想，這應(yīng)該是老子力圖要讓道發(fā)揮教育作用、變成“可道哲學(xué)”的初衷吧。

總起來講，發(fā)現(xiàn)一個“玄之又玄”的道，高懸那無限幽遠的常道，是老子思想極其精妙的地方，也是他對于中國文化的莫大貢獻。關(guān)于這一點，我們后人是無論如何贊嘆與嘉褒也不為過的！但是，因為常道是“不可致詰”（無從追問）的，它要通過可道來顯示自己的存在和價值，因此《道德經(jīng)》的重心（是重心，而不是中心或核心），其實并不在解說常道，而在闡發(fā)可道。只有可道―道表現(xiàn)出來的現(xiàn)象和應(yīng)用價值才是可以具體闡發(fā)、具體發(fā)揮的。所以我們說，老子哲學(xué)的重心在闡發(fā)可道，其特質(zhì)，可以歸結(jié)為“可道哲學(xué)”。所謂可道哲學(xué)，即由形而上的道本體論出發(fā)，通過常道與可道的內(nèi)在矛盾運動，即其體―相、體―用關(guān)系，來展示道的各種表現(xiàn)和妙用，探索道在國家治理、社會調(diào)和與人生修養(yǎng)諸方面對人們的啟發(fā)、引導(dǎo)價值，換言之，就是讓道成為方法論，成為引導(dǎo)者，衍生出一整套社會治理哲學(xué)和人生哲學(xué)。

毫無疑問，在老子的可道哲學(xué)里，隱含了他的自然教育觀。他認為道具有“可道”的本性，可以通過無為自化的內(nèi)在力量，引導(dǎo)人類加入大自然的恒久聚會，與萬物相擁而舞、和諧共存。《道德經(jīng)》八十一章五千余言，沒有講別的，講的全是這個。因此，老子的可道哲學(xué)，題中應(yīng)有之義即是廣泛意義上的“道的教育學(xué)”，或者說是大自然的教育學(xué)。

這里我們要順便評論一下關(guān)于道（常道）的“副產(chǎn)論”（或稱“外求論”）。臺灣學(xué)者陳鼓應(yīng)先生是老莊哲學(xué)研究的重要人物，他對于老子于中國哲學(xué)之貢獻的評價，我是十分贊同的。他說，“中國哲學(xué)的主干部分是道家思想而非儒家”“老子是中國哲學(xué)之父”“中國‘哲學(xué)的突破’始于老子”“老子在中國哲學(xué)史上的影響，遠超其他各家?！盵4]這些評價，我以為是恰當(dāng)?shù)?。老子道本體論的宇宙觀，奠定了中國本體論哲學(xué)的第一塊基石，實現(xiàn)了中國“哲學(xué)的突破”。

但是，陳鼓應(yīng)先生沒有考慮到，老子哲學(xué)的特質(zhì)是什么，為什么會有這種特質(zhì)，因此，他在老子哲學(xué)的本末關(guān)系、因果關(guān)系上做了錯誤的臆斷。他在《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成和開展》一文里說：“老子哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是由‘道’這個觀念開展出來的，而‘道’的問題，事實上只是一個虛擬的問題。‘道’所具有的種種特性和作用，都是老子所預(yù)設(shè)的。老子所預(yù)設(shè)的‘道’，其實就是他在經(jīng)驗世界中所體悟的道理，而把這些所體悟的道理，統(tǒng)統(tǒng)托付給所謂的‘道’，以作為它的特性和作用?！盵5]在陳鼓應(yīng)看來，老子的哲學(xué)思想，都是經(jīng)驗世界里體悟出來的道理，是（在沒有“道”這個假定以前）“預(yù)設(shè)”好的，然后再把它們安置到一個叫作“道”的形而上的假定上面去。陳鼓應(yīng)的“預(yù)設(shè)論”，應(yīng)該受到徐觀復(fù)“推求論”一定的影響。徐觀復(fù)說：老子的哲學(xué)是“由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。”[6]

不論是陳鼓應(yīng)的“預(yù)設(shè)論”，還是徐觀復(fù)的“推求論”，都是把老子的道當(dāng)作了經(jīng)驗世界的“副產(chǎn)物”來看待，他們認為老子只是為了說明他的政治理想和人生理想才蓄意推出一個“道”來的。這實在是本末倒置、因果顛倒了！其一，老子關(guān)于道的宇宙本體論，是如有神啟、妙不可言的天才思想，其價值遠勝過任何經(jīng)世濟用的政治設(shè)計或人生理想。其二，這樣的天才思想，不是通過“總結(jié)經(jīng)驗”就可以得到的?！俺５馈薄耙曋灰?，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！雹?它是總體的、唯一的、超驗的東西，怎么可能從經(jīng)驗雜多中推導(dǎo)出來呢？感性世界的道理，無論怎樣積累，也永遠不可能“提升”到形而上的境界。其三，經(jīng)世濟用的政治設(shè)計或人生理想，反倒是從老子的宇宙本體論自然“流淌”出來的，是老子宇宙本體論的“副產(chǎn)品”，唯其如此，二者才可能形成這樣一脈相承、渾然一體的高度一致。

道可以為道，可道即導(dǎo)，這是大自然無所不在的偉大的教育學(xué)。

參考文獻：

[1]南懷瑾. 老子他說[M]. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2014：48.

[2]老子著. 河上公， 王弼， 范應(yīng)元等注. 名家集注道德經(jīng)（冊一）[M]. 北京：印刷工業(yè)出版社， 2011：10.

[3]安繼民， 高秀昌注釋. 莊子[M]. 鄭州：中州古籍出版社， 2008：284.

[4]陳鼓應(yīng). “二次修訂版序”， 老子注譯及評介（修訂補本）[M]. 北京：中華書局， 1984：7-8.