中國古代史論文精選(九篇)

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第1篇：中國古代史論文范文

漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中，對天文學(xué)頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。

天文學(xué)上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋問題曾多次交鋒?；缸T（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》。桓譚對天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[ ]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語言學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚雄重視對自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]揚雄認為，儒家學(xué)者應(yīng)當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚雄對天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣?？v人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中，桓譚對于蓋天說的責(zé)難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發(fā)展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對。王莽執(zhí)政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要內(nèi)容是運用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀也?！薄吨芤住非蹙?，音律黃鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法?！?/p>

至于一個朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數(shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元歲”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時相乘之數(shù)也?！躁柧啪胖瑸榱偎氖?，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成?！庇盟闶奖磉_：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運用“三統(tǒng)”解釋歷法時，還涉及歷法理論，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月?！度y(tǒng)歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高?！度y(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風(fēng)平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經(jīng)學(xué)家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經(jīng)遂行于世”[ ]。

賈逵在天文學(xué)上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進步。[ ]另外根據(jù)《續(xù)漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學(xué)上的貢獻還可歸結(jié)為三點：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點逐年西移）的發(fā)現(xiàn)作了準備。其二，主張用黃道坐標測算日月運行的軌道，認為以赤道坐標測算會出現(xiàn)誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認為當時史官“推合朔、弦、望、月食加時，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認為，月行遲疾“乃由月所行道有遠近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復(fù)”。

除了以上所述之外，還有儒家學(xué)者蔡邕、陸績對天文學(xué)也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經(jīng)學(xué)家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經(jīng)”文字，并自書冊于碑，鐫刻立于太學(xué)門外；史稱“熹平石經(jīng)”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補續(xù)《律歷志》。他認為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學(xué)，絕無師法。《周髀》術(shù)數(shù)具存，考驗天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據(jù)史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學(xué)多識，星歷算術(shù)無不應(yīng)覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第175頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁。

[ ] 以上參見《晉書天文志上》。

[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。

[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝?nèi)諈⒁躁芯埃狗謪⒁孕撬?，則得其正?！?/p>

[ ] 揚雄：《法言君子篇》。

[ ] 參見桓譚：《新論離事》。

[ ] 以下引自《隋書天文志上》。

[ ] 見《漢書律歷志上、下》。

[ ] 陳遵媯：《中國天文學(xué)史》(第三冊)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。

[ ] 《續(xù)漢書律歷志中》。

[ ] 《后漢書鄭范陳賈張列傳》。

第2篇：中國古代史論文范文

（1常州工學(xué)院教育與人文學(xué)院 江蘇 常州 2130022

2南京中醫(yī)藥大學(xué)信息技術(shù)學(xué)院 江蘇 南京 210046）

摘 要：在中國古典文獻學(xué)專業(yè)分布、學(xué)位授予、研究機構(gòu)和重點學(xué)科統(tǒng)計基礎(chǔ)上，結(jié)合研究文獻和統(tǒng)計報告，考察了中國古典文獻學(xué)專業(yè)博、碩士研究生招生簡章、培養(yǎng)計劃及本科專業(yè)課程，提出分層、分型、聯(lián)合的“二分一聯(lián)”三維人才培養(yǎng)方案，是國家文化創(chuàng)新的重要使命和數(shù)字人文時代的必然選擇。

關(guān)鍵詞 ：古典文獻；古籍數(shù)字化；研究生；中醫(yī)醫(yī)史文獻；數(shù)字人文

中圖分類號：G643.7 文獻標識碼：A doi：10．3969／j．issn．1665－2272．2015．12．033

0 引言

“古籍”是對古書的雅稱。古籍作為寶貴文化遺產(chǎn)，蘊藏著無窮的知識、智慧與財富。古典文獻是研究中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)。而新世紀以來，信息化和網(wǎng)絡(luò)化浪潮，數(shù)字技術(shù)與人文研究的結(jié)合成了學(xué)者討論的熱門話題。

1 數(shù)字時代中國古典文獻學(xué)發(fā)展問題

數(shù)字時代其實就是電子信息時代的代名詞，因為電子信息的所有機器語言都是用數(shù)字代表的，所以人們將稱為數(shù)字時代。

古典文獻學(xué)是有關(guān)古代文化典籍的研究與整理的學(xué)科，因此與古代文化各個分支的研究都有密切的關(guān)系。我國古代并無“文獻學(xué)”之名，卻有文獻學(xué)之實。這個“實”，就是把目錄學(xué)、版本學(xué)和校讎學(xué)（?？睂W(xué)）三者融為一體的學(xué)問?！拔墨I學(xué)”的概念最早是1920年由梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》一書提出，但是以“中國文獻學(xué)”作為一門學(xué)問立名，則創(chuàng)始于鄭鶴聲、鄭鶴春1930年出版的《中國文獻學(xué)概要》；至于以“古典文獻”作為學(xué)科，則始于1959年北京大學(xué)中文系古典文獻本科專業(yè)。中國古典文獻學(xué)是在目錄學(xué)、版本學(xué)、校勘學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)科的基礎(chǔ)上吸收了現(xiàn)代文獻學(xué)理論和方法而形成的學(xué)科，為漢語言文字學(xué)、中國古代文學(xué)、中國歷史文獻以及其他涉古學(xué)科提供有關(guān)典籍的基本理論知識和文獻處理方法。而所謂“古籍數(shù)字化”，就是從利用和保護古籍的目的出發(fā)，采用計算機技術(shù)，將常見的語言文字或圖形符號轉(zhuǎn)化為能被計算機識別的數(shù)字符號，從而制成古籍文獻書目數(shù)據(jù)庫和古籍全文數(shù)據(jù)庫，用以揭示古籍文獻信息資源的一項系統(tǒng)工作。

第十一次全國國民調(diào)查結(jié)果顯示，34％的網(wǎng)民更傾向于數(shù)字化方式的閱讀。走出書齋，使學(xué)術(shù)研究有益民生，貢獻社會，是人文研究的本義。

古籍數(shù)字化作為新世紀中國古典文獻學(xué)科的新增長極，現(xiàn)階段最核心的問題不是國家大規(guī)模投資，而是復(fù)合型高端人才培養(yǎng)。盡管已有學(xué)者關(guān)注到古典文獻及古籍數(shù)字化學(xué)科建設(shè)，可還未與人才培養(yǎng)微觀結(jié)合，尚缺乏一手數(shù)據(jù)的實證分析。

2 中國古典文獻學(xué)本科專業(yè)課程設(shè)置

2．1 大學(xué)學(xué)科、專業(yè)、課程概念

學(xué)科有兩個含義。第一種是學(xué)術(shù)的分類，指一定科學(xué)領(lǐng)域或一門科學(xué)的分支，有西方學(xué)者將學(xué)科分為純硬科學(xué)（如物理學(xué)）、純軟科學(xué)（如人類學(xué)）、應(yīng)用硬科學(xué)（如臨床醫(yī)學(xué)）、應(yīng)用軟科學(xué)（如教育學(xué)）四個領(lǐng)域；中華人民共和國GB－T13735－92則分成自然科學(xué)、農(nóng)業(yè)科學(xué)、醫(yī)藥科學(xué)、工程與技術(shù)科學(xué)、人文與社會科學(xué)五個門類；第二種指高校教學(xué)、科研等的功能單位，是對高校人才培養(yǎng)、教師教學(xué)、科研業(yè)務(wù)隸屬范圍的相對界定，美國教育部CIP－2000分為17大類：交叉學(xué)科、人文學(xué)科、社會科學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、醫(yī)療衛(wèi)生、工商管理、教育學(xué)、農(nóng)學(xué)、法學(xué)、建筑學(xué)、藝術(shù)學(xué)、公共管理、傳播與新聞學(xué)、圖書館學(xué)、神學(xué)、職業(yè)技術(shù)；我國現(xiàn)為13門類：哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)、管理學(xué)、藝術(shù)學(xué)?！皩W(xué)科”的含義側(cè)重后者，但與第一個含義也有關(guān)聯(lián)。

專業(yè)與課程設(shè)置的方式及其水平從根本上決定了高校的學(xué)科聲譽和人才培養(yǎng)的質(zhì)量。

2．2 古典文獻本科專業(yè)課程設(shè)置

教育部《普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄》（1998）文學(xué)門中國語言文學(xué)類包括漢語言文學(xué)、漢語言、對外漢語、中國少數(shù)民族語言文學(xué)、古典文獻5個專業(yè)和中國語言文化、應(yīng)用語言學(xué)2個目錄外專業(yè)；2012年9月，教育部再次頒布新專業(yè)目錄，中國語言文學(xué)類包括漢語言文學(xué)、漢語言、漢語國際教育（整合原對外漢語、中國語言文化、中國學(xué)三個專業(yè)）、中國少數(shù)民族語言文學(xué)、古典文獻5個基本專業(yè)和應(yīng)用語言學(xué)、秘書學(xué)2個特色專業(yè)。2005年以來，中文本科專業(yè)點快速增加（主要是對外漢語和漢語國際教育），2014年度已達1 089個（見表1）。

從表1可以看出，自1983年在北京大學(xué)、杭州大學(xué)、南京師范大學(xué)和上海師范大學(xué)設(shè)置了古典文獻本科專業(yè)之后，直到2005年，增加河北大學(xué)和陜西師范大學(xué)2個點，才有6個古典文獻本科專業(yè)?！笆晃濉逼陂g，與漢語言文學(xué)和對外漢語專業(yè)發(fā)展數(shù)量相比，“古典文獻”在2007年增加中央民族大學(xué)、天津中醫(yī)藥大學(xué)、金陵科技學(xué)院3個后，近5年再無變化。

3 中國古典文獻學(xué)研究生的學(xué)科專業(yè)

國家重點學(xué)科是國家根據(jù)發(fā)展戰(zhàn)略與重大需求，擇優(yōu)確定并重點建設(shè)的培養(yǎng)創(chuàng)新人才、開展科學(xué)研究的重要基地。到2007年為止，我國共組織了三次評選工作：共評選出6個中國語言文學(xué)一級學(xué)科國家重點學(xué)科（所覆蓋的二級學(xué)科均為國家重點學(xué)科）、8個二級學(xué)科國家重點學(xué)科、217個國家重點（培育）學(xué)科，其中中國古典文獻學(xué)二級國家重點學(xué)科6個（見表2）。

博士研究生培養(yǎng)是學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)的制高點。20多年來，我國先后分5批批準54家單位具有中國語言文學(xué)一級學(xué)科博士學(xué)位授予權(quán)（見表3）。

2006年，中國古典文獻學(xué)二級學(xué)科碩士學(xué)位授予單位15個。目前有151個中國語言文學(xué)一級學(xué)科碩士學(xué)位（其中2010年增列84個）。以鄭州大學(xué)的博士點和上海師范大學(xué)碩士點為例，印證目前中國古典文獻學(xué)研究生培養(yǎng)方案的缺失。

鄭州大學(xué)中國古典文獻學(xué)原與中國古代文學(xué)為同一學(xué)科，1993年獲得碩士學(xué)位授予權(quán)，2005年成功獲得了博士學(xué)位授予權(quán)（第10批），2007年招生。其培養(yǎng)目標提到的博士研究生須要熟練掌握計算機的應(yīng)用、并掌握一門外語、能比較熟練地進行網(wǎng)絡(luò)文獻檢索、熟練閱讀本專業(yè)外文資料并用外文撰寫論文摘要等，實為博士生共同要求。專業(yè)基礎(chǔ)課：中國古典文獻學(xué)研究理論與方法、古典文獻學(xué)專著研究、文化學(xué)概論；專業(yè)課：國典章制度研究、出土文獻與文學(xué)思想研究、“文選學(xué)”研究、區(qū)域文化與文學(xué)研究；選修課：中國文學(xué)經(jīng)典研究、文字音韻訓(xùn)詁之學(xué)、版本目錄學(xué)、中原文學(xué)文獻研究、考古學(xué)、思想史，主要與中國古代文學(xué)、漢語言文字學(xué)、中國古代哲學(xué)、中國古代史學(xué)、考古學(xué)相關(guān)，對古籍數(shù)字化課程還缺失關(guān)注。

上海師范大學(xué)中國古典文獻學(xué)碩士研究生培養(yǎng)目標是：具有較堅實的古代漢語基礎(chǔ)、古代文獻理論基礎(chǔ)和較強的古文閱讀能力，能夠運用文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、目錄學(xué)、?？睂W(xué)等研究手段，進行古籍整理和古籍研究的人才。專業(yè)方向為古白話文獻研究、域外漢學(xué)研究、文學(xué)文獻研究、宗教文獻研究、辭書文獻研究等，雖強調(diào)專業(yè)外語，但無計算機類專業(yè)課程，仍較為傳統(tǒng)。

4 中國古典文獻學(xué)人才培養(yǎng)三維方案

中國古典文獻學(xué)數(shù)字化人才的迫切需求，促使中國古典文獻學(xué)科要多元化發(fā)展。

4．1 分層培養(yǎng)的維度

4．1．1 辦好現(xiàn)有古典文獻本科專業(yè)

北京大學(xué)、浙江大學(xué)、南京師范大學(xué)和上海師范大學(xué)作為高校首批四個古典文獻本科專業(yè)，積淀很深、專業(yè)度高，應(yīng)發(fā)揮優(yōu)勢。河北大學(xué)和陜西師范大學(xué)兩個古典文獻本科專業(yè)，雖然設(shè)置較晚，但依托該校在全國處于領(lǐng)先水平的中國古代文學(xué)、中國古代史，頗具實力。中央民族大學(xué)、天津中醫(yī)藥大學(xué)、金陵科技學(xué)院三個古典文獻本科專業(yè)點，特色鮮明。總體而言，本科階段還是按傳統(tǒng)中國古典文獻學(xué)的理論與方法辦學(xué)為好。

4．1．2 培養(yǎng)中國古典文獻學(xué)研究生

2011年，共有72所高校的中國古典文獻學(xué)碩士點招生（只有9個本科點），本碩結(jié)構(gòu)倒置，雖可廣取英才，但大量生源專業(yè)基礎(chǔ)不牢。因此，招收計算機科學(xué)與技術(shù)、軟件工程、編輯出版、信息管理等相關(guān)專業(yè)的本科生，鼓勵跨學(xué)科報考，改革考試科目，并增加技術(shù)型導(dǎo)師。

博士研究生是高層次人才培養(yǎng)的制高點，但博士、碩士的區(qū)分度還不夠明顯。而就中國古典文獻數(shù)字化人才而言，還沒有一家培養(yǎng)單位的中國古典文獻學(xué)科招此研究方向（中醫(yī)醫(yī)史文獻除外），學(xué)科新增長點不多，創(chuàng)新不足。對照國家“十二五”文化事業(yè)發(fā)展規(guī)劃，當前的情況是政策鼓勵、教育需要、產(chǎn)業(yè)要求。

4．2 分型培養(yǎng)的維度

研究生有學(xué)術(shù)型和專業(yè)學(xué)位等不同培養(yǎng)類別，一般以學(xué)術(shù)型為主。學(xué)術(shù)型研究生主要培養(yǎng)從事教學(xué)和科學(xué)研究工作的學(xué)術(shù)型人才，兼顧其他行業(yè)需要；專業(yè)學(xué)位研究生主要培養(yǎng)適應(yīng)社會特定職業(yè)或崗位的高層次專門人才，應(yīng)根據(jù)不同的培養(yǎng)目標設(shè)計與之匹配的培養(yǎng)方案。2012年，教育部要求專業(yè)學(xué)位研究生比例不低于30％。中國古典文獻學(xué)除跨學(xué)科招生、建設(shè)雙師型隊伍、設(shè)置古籍數(shù)字傳播或電子文獻學(xué)方向之外，一個重要的改革就是制定古籍整理與數(shù)字化傳播專業(yè)學(xué)位研究生招生方案，面向行業(yè)招收從業(yè)編輯人員，以提高古籍數(shù)字出版人員的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。

可以借鑒相關(guān)專業(yè)中醫(yī)醫(yī)史文獻的培養(yǎng)模式。首都醫(yī)科大學(xué)等24所高校設(shè)有碩士點；北京、黑龍江、遼寧、湖北、上海中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)醫(yī)史文獻博士點招生。南京中醫(yī)藥大學(xué)和山東中醫(yī)藥大學(xué)國家重點學(xué)科更為創(chuàng)新，設(shè)信息化方向。

4．3 聯(lián)合培養(yǎng)的維度

無論是高等學(xué)校與科研機構(gòu)聯(lián)合培養(yǎng)研究生試點工作專項招生計劃，還是聯(lián)合培養(yǎng)單位招生計劃，尚未見中國古典文獻數(shù)字化學(xué)科方向博士生，也未見與古籍數(shù)字化出版企業(yè)的聯(lián)合培養(yǎng)。也就是說，目前可供利用的《文淵閣四庫全書》、《四部叢刊》、“國學(xué)寶典”、“漢籍全文檢索系統(tǒng)”、“中國基本古籍庫”等大型電子古籍數(shù)據(jù)庫開發(fā)企業(yè)，還未進入中國古典文獻學(xué)高端人才培養(yǎng)范圍，“研究生計劃主管部門和招生單位要對研究生特別是博士生招生計劃的學(xué)科專業(yè)結(jié)構(gòu)進行認真分析，切實優(yōu)化學(xué)校間、學(xué)科專業(yè)間招生結(jié)構(gòu)”。

面向出版企業(yè)產(chǎn)學(xué)研結(jié)合，聯(lián)合培養(yǎng)研究生，“走出書齋”，鍛煉研究生的實踐能力，更新知識結(jié)構(gòu)，引領(lǐng)社會需求。大數(shù)據(jù)的一個重要特征，就是能夠較方便地將人文社會科學(xué)研究與自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)緊密結(jié)合起來，有效運用自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)最新成果及研究手段，從而有效推動人文社會科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科實現(xiàn)真正的交叉、滲透和結(jié)合，使跨學(xué)科研究不僅成為了解歷史客觀實際的必要，而且成為真正的可能。因此，培養(yǎng)方案應(yīng)考慮以下內(nèi)容：有研究生培養(yǎng)經(jīng)驗的學(xué)術(shù)帶頭人與結(jié)構(gòu)合理的教學(xué)團隊；有堅實的科研基礎(chǔ)并取得重要研究與實踐成果；能開出古籍數(shù)字化方向的核心課程與前沿課程；擁有培養(yǎng)古典文獻數(shù)字方向研究生所需要的文科時間創(chuàng)新中心和產(chǎn)學(xué)研基地。

5 結(jié)語

隨著電子技術(shù)的發(fā)展，電子圖書、大型數(shù)據(jù)庫、圖書編撰、出版和閱讀出現(xiàn)了嶄新的局面。中國古典文獻學(xué)三維人才培養(yǎng)范式的守正出新，必將帶動“古籍電子文獻學(xué)”的興起，為古典文獻學(xué)增益全新的研究領(lǐng)域。未來，與數(shù)字出版互相補充，共同發(fā)展，共同構(gòu)成現(xiàn)代閱讀形態(tài)的兩大體系。因此，學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型不可矯枉過正，傳統(tǒng)中國古典文獻學(xué)的理論與方法，仍然是古籍數(shù)字傳播的根基，仍然是中國古典文獻學(xué)的學(xué)科標識。

參考文獻

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3 毛建軍．古籍數(shù)字化的概念與內(nèi)涵［J］．圖書館理論與實踐，2007（4）

4 達恩頓著．熊祥譯．閱讀的未來［M］．北京：中信出版社，2011

5 中國新聞出版研究院．第十一次全國國民調(diào)查結(jié)果公布［N］．光明日報，2014－04－22

6 托尼．比徹，保羅．特羅勒爾著．唐躍勤，蒲茂華，陳洪捷譯．學(xué)術(shù)部落及其領(lǐng)地：知識探索與學(xué)科文化［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2009

7 龐青山．大學(xué)學(xué)科論［M］．廣州：廣東教育出版社，2006

第3篇：中國古代史論文范文

關(guān)鍵詞：古代；建筑；文化；特色

前言

我國古代建筑可以說是東方的文化以及哲學(xué)的載體，不但本身有著非常高的文化底蘊，同時在其平面以及外觀上也能給人們一種生動并且實際的美的感受，在全球的建筑史的中所展現(xiàn)出了一種獨特的特點。我們國家的建筑學(xué)界對于我國的傳統(tǒng)建筑文化及時有一些關(guān)注，可是對古代建筑文化特色的研究和探討還是很不常見的。積極的總結(jié)我國古代的建筑特點，對我們對傳統(tǒng)建筑文化的內(nèi)涵的理解和把握以及繼承還有發(fā)揚優(yōu)秀民族文化，以及對民族傳統(tǒng)建筑的弘揚是有著非常重要意義的。

一、展現(xiàn)了我國古代建筑文化的主題

中國古代淡于宗教、濃于倫理的舊的文化傳統(tǒng)，主要是和人與自然的親和、天人合一的時空意識相互統(tǒng)一的，我國人文化中有著一種支配的地位神一般都是屬于一種自然神，所以以倫理代替宗教，也就是整個中國文化的一種基礎(chǔ)的品格。主要講的是上下尊卑的一種禮制，在舊的文化中是包含了極大的影響力，以及有著最大的文化范疇。我國古建筑的不同門類也都展現(xiàn)出了相應(yīng)的倫理文化的主題，可以說在一定程度我中國古代建筑文化也屬于是一部開展于東方大地的倫理學(xué)的鴻篇巨制，也是倫理的宗教化和審美化。到封建社會的末期，這樣的一種制度在社會每個方面都已經(jīng)發(fā)展到了極限。宋代的營造法式以及清代的工部工程做法則例可以說屬于建筑著作的代表，規(guī)定了嚴格甚非常嚴厲的建筑工程的做法，這也是按照倫理的原則作為最高的文化思維尺度進行的。

二、風(fēng)水對中國古代建筑的影響非常巨大

中華人們把大自然當做是母親和故鄉(xiāng)，普遍的理解為人和自然是血肉聯(lián)系的、并且是相互對應(yīng)的，人離不開自然，所以也就體現(xiàn)出了天人合一的思想、人和自然相親和的這種哲學(xué)思想。如《周易》關(guān)于天和地以及人相互協(xié)調(diào)的思想以及老莊的道法自然和我自然以及返璞歸真的思想。在古代的人們只可以棲息在山洞土穴的時候，按照需求就選擇了臨水和向陽以及背風(fēng)的地方進行居住，主要是為了方便保溫和防潮以及防獸還有防火，一直到了當代，人們在進行房屋的選擇和建房屋也都要看風(fēng)水，在山區(qū)則主要是以山為主，選擇枕山和環(huán)水還有面屏以及向陽的地方；在平原則是以水為主要的依靠，選擇四面水繞和背河的地方，就是說要選擇整體的環(huán)境較好的地方，也就是風(fēng)水好的地方去進行建筑。這是符合科學(xué)的選擇?？梢岳斫鉃轱L(fēng)水學(xué)中有不好的東西也有合乎自然規(guī)律的東西，比如強調(diào)建筑還有其設(shè)計一定要注意建筑物和自然環(huán)境的緊密配合以及協(xié)調(diào)的關(guān)系，特別是是在風(fēng)景秀麗的地方進行建筑，選址以及建筑物的體量和高度以及色調(diào)等，都一定要和景區(qū)的整體氣質(zhì)進行協(xié)調(diào)統(tǒng)一，不然可能就會產(chǎn)生對景區(qū)景觀的人為的破壞。對風(fēng)水術(shù)的科學(xué)內(nèi)涵以及它的封建迷信外衣一定要進行區(qū)分。風(fēng)水術(shù)在一定的含義上說就是通俗化的中國易學(xué)理論。在這樣的深厚文化的影響下，我國歷史上的興國建邦和城市選址，和相宅都運用了風(fēng)水術(shù)，佛教寺院的選址以及古代建筑的每個方面也都有風(fēng)水理論滲透其中。

三、農(nóng)業(yè)的文化對中國古代建筑起到了決定的作用

文化的材料模式以及組成的語匯。我國古代建筑通常都是都比較平緩，又能夠讓建筑群體在地面上向周圍進行有序的展開，以象征嚴肅的人間的倫理秩序并且時我國古人又受陰陽和五行說的限制，覺得木頭蓋的房子就是陽氣的體現(xiàn)以及生命的所在。這就讓中華文化的發(fā)祥地黃河流域的中華先民，不但有著取之不盡的森林木材以及適合用不同的方法建筑房屋的黃土，也更喜歡用木頭建造房子，于是土和木就成了中國古代建筑使用的主要材料。而以土和木兩種材料的摻和選擇，也就決定了我國古代建筑的技術(shù)和結(jié)構(gòu)以及空間組合還有藝術(shù)的形象。

四、以詩的性情做為主要的思想的自然風(fēng)景式

園林可以說在我國古建筑中有著主要的地位，也是我國古代建筑文化風(fēng)格獨特的建筑之一。我國古典園林的特點是因地制宜和掘地造山，布置房屋和花還有木，并選擇環(huán)境，組織借景，組成有著自然情趣的園林。還通過對大自然風(fēng)景素材的概括以及精煉，建造出的理想意境，是自然景觀的展現(xiàn)，不只對自然的單純仿造。它總是把玲瓏小巧的建筑物巧妙地組織在山和水之間，令之每一景都有詩情畫意，任何空間空間都有浪漫的情調(diào)。這種詩情畫意通常都展示著主人以及士大夫階級的思想情調(diào)，以追求悠閑雅逸的意趣為原則，并且也讓我國古代園林的布局還有一些具體作法有著山水畫式的獨特的風(fēng)格，這正如建筑大師梁思成先生所講，中國園林就是一幅立體的中國山水畫，這就是中國園林最基本的特點。這也是它和別的國家的自然風(fēng)景式園林唯一不同的地方。并且，老舊的建筑形式和裝飾以及色彩，還有繪畫和文字、雕刻以及詩詞的方面也和中國古代建筑文化有著不能分割的關(guān)系，通過它們能夠更深刻地理解以及研究我國古代建筑文化的一些特征。更加準確的了解我國古代建筑的深刻的文化內(nèi)涵，掌握中國古代建筑文化的內(nèi)涵及其特征是研究以及設(shè)計還有保護和搶救、弘揚民族傳統(tǒng)建筑的主要組成。

結(jié)束語

總體來說，在世界上的建筑文化的發(fā)展上，研究中國的古老建筑的平面外形還有其自身的深刻文化內(nèi)涵，對我們繼承以及弘揚民族傳統(tǒng)建筑和民族精神，并且更好地吸納一些外國優(yōu)秀建筑的建筑特點，豐富還有發(fā)展民族傳統(tǒng)建筑文化，創(chuàng)新現(xiàn)代建筑藝術(shù)，有著非常重要的意義。

參考文獻

[1]羅哲文.論中國建筑文化中國建筑文化大觀[C]北京大學(xué)出版社，2011.

[2]王振復(fù).東方獨特的大地文化與大地哲學(xué)[C]北京大學(xué)出版社，2011.

第4篇：中國古代史論文范文

關(guān)鍵詞：古代建筑；裝飾題材；文化內(nèi)涵

中圖分類號：TU-80　文獻標識碼：A　文章編號：1009-3060(2012)01-0027-10

建筑裝飾，一直存在于人類的建筑藝術(shù)創(chuàng)作活動中，是人類建筑審美語言最直觀的物質(zhì)化表述方式，人們通過雕刻、彩繪、鑲嵌、塑造等處理手法賦予建筑外部形貌以獨特的美感，以具體而生動的形象題材敘述一個建筑的思想內(nèi)涵和社會精神。因此，可以說“裝飾，不僅賦予建筑以美的外表，更賦予建筑以美的靈魂”。

在世界建筑體系中，中國古代建筑除了在空間、造型、結(jié)構(gòu)、材料等方面顯示其獨特之外，更以其豐富多樣、精巧絢麗的建筑裝飾令人驚嘆。無論是北京故宮這樣莊嚴雄偉的皇家宮殿，還是遠在邊陲的云南大理白族民居；無論是繁華都市中商賈云集的會館，還是偏僻山村里家族祭祖的宗祠，其建筑中的梁、枋、檁、椽、柱、斗棋、門楣、天花、柱礎(chǔ)、山墻、屋脊等無不展現(xiàn)出形式各異、絢麗多彩、涵意深刻的裝飾。一些國內(nèi)外建筑學(xué)者干脆直言：“中國建筑是裝飾性的建筑?！?/p>

誠然而言，中國古代建筑裝飾風(fēng)格豐富多變、題材內(nèi)容多樣、處理手法嫻熟、色彩絢麗、材料運用廣泛以及雕刻工藝精巧等，在世界建筑體系中的確是獨樹一幟、赫然超群。它不僅有官式裝飾與民間裝飾之分別，而且地域性、民族性的個性特征也十分鮮明。與世界其它國家或地區(qū)的建筑裝飾不同，中國建筑裝飾尤其在題材方面所表述的文化意義更是極為廣泛、寓意深長，它涉及社會倫理、宗教、文學(xué)、戲曲、繪畫、風(fēng)水、生活等諸多內(nèi)容，上至天文、下到地理，縱穿歷史、橫貫江河，既包含嚴肅的倫理說教和人生哲理的題材、又充滿生活情趣、詼諧而活潑的題材，充分體現(xiàn)中國古代建筑所蘊含的多元化文化和深厚的人文精神。

一、裝飾題材的發(fā)展與歷史演變

中國古代建筑中的裝飾，大概以距今約5000多年的遼寧省建平縣牛河梁村女神廟建筑遺址中出現(xiàn)的“彩繪”、“線腳”等為已知最早的建筑裝飾實例。比其稍晚的是陜西省臨潼縣姜寨建筑遺址中龍山文化時期的居室，地面刷飾白灰以求光潔和防潮。

夏商時，因諸事皆“懼鬼崇神”，青銅器裝飾采用繩紋、云雷紋、環(huán)帶紋、夔紋、饕餮紋、象紋、龍紋、鳳紋、鹿紋、蠶紋等抽象化的紋樣為題材，由此可推當時的建筑裝飾題材亦大體相同。根據(jù)相關(guān)考古發(fā)掘資料，此時建筑裝飾的部位可能是人們認為建筑中最為矚目或顯著的構(gòu)件，如大門的獸面鋪首、屋面瓦當?shù)难b飾等。西周晚期，出現(xiàn)半圓形瓦當，紋飾以素面為多，也有重環(huán)紋、紋、回紋、獸面紋和饕餮紋，如陜西寶雞市扶風(fēng)召陳村的西周晚期大型建筑基址發(fā)掘的半圓瓦當紋飾即是重環(huán)紋(圖1)。

春秋戰(zhàn)國，建筑裝飾日益興起，不僅瓦當有裝飾紋樣，而且瓦釘上也有，同時裝飾題材更加豐富，除云紋、山氣紋、星光紋、獸面紋和饕餮紋等紋樣外，還出現(xiàn)鳥、鹿、犬等動物圖像題材以及文字裝飾題材的半瓦當，如：河北燕下都出土的瓦當以饕餮紋和山云紋等裝飾題材為多，尚有少量的對鳥紋。再如，臨淄齊故城出土的瓦當以太極氣樹紋(圖2)及太極氣樹雙獸紋為多(圖3)。此外，建筑山面、梁架和蜀柱等部分構(gòu)件也開始有了裝飾，其中蜀柱的裝飾采用了植物題材，如《論語?公治長》所載：“臧文仲居蔡，山節(jié)藻稅?！迸c此同時，建筑裝飾也逐步形成了比較嚴格的等級規(guī)定，《禮記?明堂位》曰：“山節(jié)藻稅……天子之廟飾也?！笨梢?，前述文獻中“臧文仲”已經(jīng)逾越制度規(guī)定了。東周末年，王朝逐漸衰落，諸侯逾制現(xiàn)象常有發(fā)生，正如漢代荀悅《漢紀?文帝紀上》所說：“及至周室道衰，禮法隳壞，諸侯刻桷丹楹，大夫山節(jié)藻稅?！?/p>

秦代，沿襲戰(zhàn)國陰陽思想的影響，瓦當裝飾題材大量運用各種陰陽氣旋錯行的紋樣，如咸陽窯店出土的秦瓦當(圖4)，其紋飾表述“外部十氣紋為十干，左旋；內(nèi)四陰數(shù)右旋 ”。此外，還有表示“八節(jié)之氣”的瓦當，中乳為陽、八向左旋氣紋為立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至(圖5)。此外，秦代瓦當裝飾還有花蒂紋(如陜西淳化縣下常村出土瓦當)、動物交頸紋(如陜西鳳翔鐵溝村出土瓦當)等。

及至漢代，建筑瓦當?shù)难b飾題材發(fā)生很大的變化，裝飾紋樣更加豐富，除初期繼承和保留戰(zhàn)國至秦代的紋樣外出現(xiàn)了新的紋樣題材，其中有：神獸、星相、文字、動物、幾何圖案等(圖6、圖7)。不僅如此，在宮殿、祀廟和陵寢等重要建筑的鋪地磚、空心磚、條磚上還出現(xiàn)了裝飾有幾何紋、龍紋、文字和建筑圖案等題材的模印花紋，反映了漢代建筑磚瓦構(gòu)件裝飾題材的多樣性特征(圖8、圖9)。

漢代的地面建筑雖然存留不多，僅存于世的為分布在四川地區(qū)及河南登封一帶的石闕、山東地區(qū)漢墓的享堂石祠、北京西郊的漢墓墓表以及西安附近的漢代陵墓石像生等，但是從這些遺留建筑和石像生上，依然可見一些地面建筑局部構(gòu)件裝飾題材的運用情況，如四川雅安縣高頤墓闕的母闕頂部檐下可分為三個部分，上段飾有以祥瑞神獸、羽人、舞樂等為題材的浮雕石刻，中段則裝飾以三朵斗棋以及棋間雕刻舞樂人物，下段四角雕刻力士人物鼎承整個檐部，中間裝飾獸面浮雕；此外，母闕的闕身上部則雕刻車騎出行浮雕圖案，子闕檐部也飾有斗棋、神獸等(圖10)。

漢代地下墓葬建筑中大量畫像磚石上的裝飾題材更是充分地展現(xiàn)了漢代建筑裝飾的社會文化風(fēng)貌特征，其中既有描繪墓主生前奢華的生活場景，又有表現(xiàn)向往神仙世界的圖景，前者如江蘇睢寧雙溝發(fā)現(xiàn)的漢畫像石中雕刻墓主的出行、宴飲、舞樂生活等內(nèi)容(圖11)；后者如山東沂南漢墓中的門楣石、立柱上裝飾題材描繪了傳說中的冥界圖案，內(nèi)部石柱、斗棋雕刻成象征羽化成仙的附翼形象(圖12)。從中可見，漢代社會不僅追求現(xiàn)實的享樂生活，而且還在獨尊儒家文化的同時，依然崇尚先秦的神仙觀、陰陽觀以及民間流行的五行思想。

根據(jù)目前全國發(fā)掘出土的漢墓畫像石的考古研究資料表明，不同地區(qū)漢代畫像磚石的裝飾題材內(nèi)容有所差異，河南南陽漢畫像石早期題材為建筑、歷史故事、星宿圖像等，中期題材為宴飲生活、舞樂百戲和出行圖等，晚期題材為門吏、動物等(圖13)。商丘一帶漢畫像石的裝飾題材主要為祥瑞、神仙、辟邪、珍禽異獸等。山東地區(qū)漢畫像石的裝飾題材比較豐富，主要為生產(chǎn)勞動、現(xiàn)實生活、歷史故事、神話傳說、祥瑞神獸等(圖14)。江蘇徐淮揚地區(qū)的漢畫像石的裝飾題材主要是神話故事、祥瑞神獸、神仙人物、宴飲出行、舞樂百戲以及建筑形象等。四川地區(qū)漢畫像石的裝飾題材則是生產(chǎn)勞動、宴飲生活、車騎出行、舞樂百戲、歷史故事、神話故事、神仙人物等(圖15)。陜北地區(qū)以綏德為代表，裝飾題材則以農(nóng)牧、畜牧、狩獵等為主，也有一些神仙人物和祥瑞神獸等內(nèi)容。

綜上所述，漢代畫像磚石裝飾題材的主要特征表現(xiàn)為以反映現(xiàn)實生活、人物活動和生產(chǎn)勞動等生

動場景為主，同時也有展現(xiàn)神話故事、神仙人物和祥瑞辟邪等寄托精神的畫面，由此折射出漢達的社會經(jīng)濟、深邃的文化意識、嫻熟的雕刻藝術(shù)、先進的模具制作技術(shù)以及豐富的生活內(nèi)容等。

此外，漢代陵墓中隨葬的陶樓明器，也非常直接而具象地反映了當時的建筑特征，其中不少實例很清晰地呈現(xiàn)了一些建筑部位的裝飾形式，不過這些裝飾并非是獨立的，大都結(jié)合建筑構(gòu)件外露部分進行形狀美化的裝飾性處理，如屋頂正脊兩端做成飛翅狀、大門門楣上的門簪做成方形或菱形以及大門上安置鋪首的形象(圖16)等。但是，陶樓明器上的窗欞卻頗具有裝飾性，裝飾紋樣有斜紋格、鎖紋、菱花格等(圖17)。

魏晉南北朝時，儒學(xué)衰落、玄學(xué)興起以及佛教在民間廣泛流傳，導(dǎo)致社會思想意識形態(tài)發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，另外加上多民族文化的融合，促使建筑裝飾題材出現(xiàn)煥然一新的變化。

一方面，繼承和保留了漢代的部分建筑裝飾題材，如北齊時期鄴城宮殿遺址發(fā)掘的云紋、文字、蓮瓣、人面瓦等瓦當裝飾題材。另一方面，產(chǎn)生了新的裝飾題材，如：銅雀臺遺址所發(fā)掘出的東魏北齊時的“石螭首”建筑裝飾構(gòu)件、獸面鋪首、石門墩以及陶制鴟尾，北魏時山西大同司馬金龍墓出土石雕柱礎(chǔ)(圖18)，北朝洛陽宮殿脊獸方磚(圖19)以及南朝陵墓神道兩側(cè)排列著神道柱、天祿、麒麟、辟邪等裝飾物，卻是這一時期特有的題材造型。此外，還有一些石刻反映的建筑形象中屋脊兩端所采用的鴟尾、獸面等構(gòu)件裝飾(圖20)，則具有厭勝驅(qū)邪鎮(zhèn)脊的裝飾功能。

特別是，由于中原漢文化受到北方少數(shù)民族文化和從西域傳來的波斯、印度等外來文化的影響，建筑裝飾題材中又出現(xiàn)了蓮瓣、纓絡(luò)、卷草、火焰、飛天、獅子等許多新的外來裝飾元素，如河南登封嵩岳寺北魏磚塔，塔身門額做成火焰尖券形，上飾三個蓮瓣，券角飾有對稱的外券旋紋；塔身轉(zhuǎn)角砌出倚柱，柱頭飾火焰寶珠與覆蓮，倚柱之間佛龕內(nèi)外有彩畫痕跡；龕下部基座正面兩個并列的壺門內(nèi)各雕一尊獅，立臥各異、造型雄健。

隋唐時期的佛教裝飾題材基本承襲了南北朝的內(nèi)容，但風(fēng)格更加圓潤、飽滿和柔美。裝飾紋樣由單一紋樣轉(zhuǎn)向組合紋樣，如：卷草鳳紋、獅鹿卷草紋、佛像迦陵頻加卷草紋。除此而外，還出現(xiàn)了新的紋樣形式如：回紋、連珠紋、海石榴鳳紋、葡萄紋、團巢紋、寶相花等。而此時的瓦當裝飾紋樣則與以往不同，也由蓮花與連珠兩種題材組合而成。

其他建筑裝飾題材的變化，如塔門兩側(cè)出現(xiàn)持劍武士的雕像、柱礎(chǔ)刻覆盆蓮花、須彌座束腰轉(zhuǎn)角刻力士人像等，這在河北房山縣云居寺小塔、山西平順縣海會院明惠大師塔以及南京棲霞寺塔等建筑中均可見例。另外，在南京棲霞寺塔各層塔檐垂脊端部出現(xiàn)了螭首垂獸的做法；唐代李思訓(xùn)《江帆樓閣圖》、五代衛(wèi)賢《高士圖》等一些繪畫中的建筑山面則出現(xiàn)了“懸魚”形象。在唐獻陵等墓前神道一側(cè)有“鴕鳥”石刻，這種新的動物題材反映了唐代絲綢之路中外文化交流的影響。

北宋商業(yè)經(jīng)濟和技術(shù)工具發(fā)展很快，城市變得空前的繁榮，市民生活多樣化，園林、娛樂性建筑大量興建，風(fēng)格趨向細致工整，柔美絢麗。此時的建筑裝飾，重要建筑除有正脊吻獸外，垂脊上也有垂獸、走獸，而且正脊吻獸一改隋唐“鴟尾”的形象，轉(zhuǎn)變?yōu)榫呦蟮摹褒埼恰被颉棒~龍獸”。其事例均可從《清明上河圖》城樓屋頂、《中興應(yīng)楨圖》的王府、《文姬歸漢圖》等大批宋畫中的住宅屋頂?shù)靡砸娮C。瓦當裝飾紋樣題材有獸面、花卉、花紋等。此外，北宋建筑中還有以“盤龍”、武將人物等裝飾柱子的，前者如太原晉祠圣母殿前檐柱飾雕盤龍；后者如河南登封少林寺初祖庵石雕柱。另，河北省趙縣陀羅尼經(jīng)幢中出現(xiàn)仿寫自然山水的須彌山、城閣和獅象等為題材的裝飾內(nèi)容。北宋彩畫采用卷草、寶相花等植物題材，其中梁枋端頭裝飾題材為“如意頭”、“云頭”和“劍環(huán)”等，這些題材應(yīng)用于官式建筑或其它重要建筑中，并成為《營造法式》規(guī)定的彩繪樣式。

遼代建筑總體上繼承了唐代風(fēng)格，天花、梁檁枋等構(gòu)件以飛天、卷草、鳳凰和網(wǎng)目紋等為彩畫裝飾題材，如遼寧義縣奉國寺大殿。但建筑外檐裝飾題材卻有較大變化，如河北薊縣獨樂寺山門正脊采用“吻獸”，垂脊走獸四件、嬪伽一件；山西靈丘縣覺山寺塔須彌座的束腰部分飾有佛像、力士，平坐欄板以幾何紋、蓮花等為裝飾題材。

元代推崇喇嘛教，由地區(qū)帶來了一些新的裝飾題材，北京居庸關(guān)云臺基座上的券石和內(nèi)壁上的天神、金翅鳥、龍、云等裝飾紋樣，正反映了這一裝飾新特征。另外，宮殿建筑采用紅色配金龍的方式涂飾柱子，并用氈毯、毛皮和絲質(zhì)帷幕裝飾塔壁，顯示了蒙古統(tǒng)治者的生活風(fēng)習(xí)的沿襲和影響。而道教建筑大多以道教人物為題材，在道觀大殿墻壁上繪制巨幅的宣教壁畫，如山西芮城永樂宮三清殿、山西洪洞縣廣勝寺水神殿、河北曲陽縣北岳廟德寧殿等。

明代初期經(jīng)濟尚在恢復(fù)期，主要建筑活動為城市建設(shè)、海防城堡以及宮殿陵寢等，加上明初令律制度嚴格，所以建筑裝飾發(fā)展緩慢。明中葉以后經(jīng)濟繁榮，尤其是江南地區(qū)民間建筑活躍，出現(xiàn)了會館、戲院、旅店等新的公共建筑，建筑裝飾活動達到了歷史的高峰。各地住宅建筑裝飾題材豐富多樣，木、磚、石三雕裝飾發(fā)展起來，同時形成了不同地域的裝飾風(fēng)格。此時，官式建筑裝飾趨向程式化，題材固定單一，手法缺少變化；而民間裝飾題材內(nèi)容卻極其豐富活潑，有：花鳥魚蟲、山水風(fēng)物、人物故事、歷史典故、戲曲藝文、吉祥文字、倫理教化、祥瑞神獸、琴棋書畫、文字四寶、生活場景、風(fēng)雅器物等，特別是一些建筑物件自身，隨著結(jié)構(gòu)功能的退化而逐漸演化為純裝飾性構(gòu)件，從而成為新的裝飾題材。

清代中葉以后，建筑裝飾藝術(shù)走向堆砌、繁縟、瑣碎的風(fēng)格，但地區(qū)性特征更加鮮明，并形成北京、江浙、安徽、廣東、福州、山西、云南、新疆、等地區(qū)性裝飾風(fēng)格或流派，其中以蘇派、徽派、晉派、潮派最為突出。蘇派以磚雕見長、徽派以木雕見長、晉派以石雕見長，潮派以灰塑見長；且各派題材特征明顯，蘇派文儒清雅、徽派商儒兼蓄、晉派尊古重禮、潮派崇禮隨俗。此時期建筑裝飾題材突顯建筑空間內(nèi)、外有別，相比較而言內(nèi)檐題材更多樣、繁華，外檐則簡約、清朗?？梢哉f明清時期是中國古代建筑裝飾題材的一個集大成的時期，這一時期不僅具備了各種裝飾題材類型，而且裝飾工藝技術(shù)、雕刻繪制手法更加多元化，并且與園林、家具、陶瓷器等裝飾題材趨于同化。明清后期建筑裝飾還受到西方傳教士帶來的歐洲大陸新建筑裝飾題材、裝飾風(fēng)格和裝飾手法的影響。

二、裝飾題材的類型構(gòu)成及其特征

中國古代建筑裝飾題材極其豐富多樣，若僅依據(jù)其紋樣、圖案、功能、內(nèi)容或裝飾部位等某一種進行分類難以涵蓋全部，因此，只有綜合歸納分類，方可完整表述其類型構(gòu)成、功能作用、部位特征、思想內(nèi)容及文化意義。為此，根據(jù)中國古代建筑裝飾歷史發(fā)展情況，對現(xiàn)有資料和研究成果進行總結(jié)，綜合劃分為：云氣星象類、祥瑞類、幾何類、文字類、動植物類、神話傳說類、生活場景類、歷史典故類、歷史人物類、宗教類、戲曲類、山水類、器物類、建筑構(gòu)件類以及其它特殊類型等。中國古代建筑裝飾題材類型如此之多，在世界建筑體系中也是非常罕見的。

1　云氣星象類：雷云紋、氣紋、日月、北斗星相等。

2　祥瑞神獸類：龍、鳳、麒麟、四神(青龍、白虎、朱雀、玄武)、白澤、辟邪、獬豸、天馬、天龍、天鹿、夔龍、饕餮、螭、虺、虬、等。

3　幾何類：環(huán)形紋、鋸齒紋、波形紋、折線、曲線、回紋、龜背紋、菱形紋、曲尺紋、編織紋、(萬字)紋等。

4　文字類：瓦當、照壁、柱枋、匾額、牌坊、牌樓等上的文字、對聯(lián)、題字以及與室內(nèi)裝飾結(jié)合的字幅。

5　動物類：獅、虎、象、鹿、馬、牛、羊、猴、雞、龜、兔、狗、鼠、豬、魚、喜鵲、蝙蝠、鴛鴦、錦雞、鷹、蟬等。

6　植物類：松、竹、梅、蘭、菊、牡丹、荷、蓮、桔、柿、桃、杏、桐、柳、柏、槐、榆、梓、、茶、水仙、石榴、山茶、靈芝、琵琶、玉蘭、海棠、百合、芙蓉、桂花、葵花、臘梅、芭蕉、茉莉、梔子、紅蓼、紺蓼、月草、葡萄、芍藥、瞿麥、太平花、寶牙花、寶相花、萬年青、金盞花、雁來紅等。

7　紋樣類：卷草紋、流蘇紋、冰裂紋、花形紋、回紋等。

8　器物類：琴、棋、書、畫、文房四寶、佛八寶、暗八仙、青銅器、玉器、古陶器、古漆器、象牙器、香爐等。

9　歷史故事類：二十四孝、負荊請罪、郭子儀拜壽、岳母刺字、桃園三結(jié)義、梁山聚義、竹林七賢、文王訪賢、木蘭從軍、楊門女將等。

10　神話傳說類：東王公、西王母、蓬萊仙境等。

11　祈福吉祥類：五福捧壽、鯉魚跳龍門、三羊開泰、鳳凰戲牡丹、掛帥封侯、馬上平安、麒麟送子、龍鳳慶壽、連年有余、喜祿封侯、雙囂臨門、喜上眉梢、平升三級、五子登科、六合同喜、連中三元、鹿靈合歡、榴開百子、金玉滿堂、春光長壽、平安如意、八仙祝壽、三星高照等。

12　歷史典故類：漁樵耕讀、鑿壁偷光、孟母三遷、胡人馴獅、鷸蚌相爭等。

13　宗教類：蓮花、飛天、角獸、力神、塔剎、相輪、水煙、日月元光、佛本生故事、八仙過海、劉海戲金蟾等。

14　戲曲類：三國演義、封神榜、水滸傳、西廂記、紅樓夢等古典名著戲文場景。

15　建筑構(gòu)件類：雀替、隔架科、如意斗棋、天花、藻井、盤龍柱、欄桿、門窗花欞、掛落、脊獸、垂柱、懸魚、惹草、鼓墩、上馬石、拴馬樁、照壁、須彌座、鋪地、景窗等。

以上裝飾題材中，云氣星象類當為最早產(chǎn)生的裝飾題材紋樣之一，考古發(fā)現(xiàn)在商周建筑的瓦當和其它器物上出現(xiàn)，后來一直延續(xù)到漢代。云氣紋作為建筑裝飾題材，反映了早期人們對宇宙天地本源的認知，“氣分天地而后生萬物”，以“云氣”象征天體宇宙來裝飾建筑屋宇的瓦當，可見古人將屋頂比作宇宙天空，其間云氣流動，生生不息。

文字類裝飾題材，也是使用最早的裝飾題材之一。由于漢字具有象形、會意、諧音、轉(zhuǎn)義等特殊意義，加上中國文字自身具有獨特的形式美的藝術(shù)特征，經(jīng)后人不斷提煉成為中國特有的裝飾藝術(shù)題材。因此，在中國古代建筑中也就自然而然地成為常見的裝飾題材。

動物類的裝飾題材，也是早期比較常見的裝飾內(nèi)容。這恐怕與原始社會游牧狩獵生活密切相關(guān)。當時，人們以獵獲兇禽猛獸為榮耀，象征男性的勇武和力量，因此部落男子以狩獵技能高低確立社會地位。迄今為止非洲一些部落中男人能否娶妻自立門戶，取決于他們捕獲猛獸的數(shù)量。此外，兇禽猛獸的神化，也許是當時人們認為猛獸具有某種特殊的神奇力量，或是神的化身，所以許多原始部落將其作為自己部落的守護神供奉。隨后，人們又以“善惡”將“神獸”社會化，從而產(chǎn)生祥瑞的神獸與惡煞的神獸，分別賦予其“吉兇”不同的代表意義，如：龍、鳳、麒麟、鶴、鹿等為祥瑞神獸，而饕餮等為邪惡兇獸。善惡不同，裝飾功能與意義也就不一樣。后來，人們創(chuàng)造了更多的動物裝飾題材，這些題材更多地表達人們對美好生活的追求和祈望，“龍鳳呈祥”、“麒麟送子”、“鶴鹿同春”等祝福美好未來的裝飾題材應(yīng)運而生，并成為大眾喜聞樂見的常用裝飾內(nèi)容?！蔼{”、“象”等動物題材是隨佛教傳人而出現(xiàn)的新題材，其最初具有宗教意義，后來逐漸融入世俗社會，成為人們?nèi)粘Ｉ钪袕V泛應(yīng)用的吉祥題材?！蔼{子”，最受人們喜愛的原因：一是發(fā)音與“喜”相諧，二是有鎮(zhèn)宅驅(qū)邪的心理撫慰作用。

植物類裝飾題材，比之動物類題材要略晚一些。西周半瓦當中的樹狀裝飾題材，據(jù)考古研究推測為接天地之氣的神樹。上古人認為高大入云的樹木是登天通神的捷徑，上接天宇下通黃泉，故為“神木”。因此，西周至漢的瓦當?shù)冉ㄖ?gòu)件上常見此裝飾題材。在早期文學(xué)詩歌中常常借用花草詠物寄情，據(jù)有關(guān)研究統(tǒng)計《詩經(jīng)》所涉及的植物大致有二百八十種之多。由此可見，植物題材是早期人們在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動中借物抒情的對象，是籍以表達和比喻愛戀的人或事物的品行和姿貌等，后來被士大夫文人“格物致志”而比擬道德品行，并逐漸成為建筑裝飾的格式化題材，如《離騷》“以盈室兮”，其中“”即蒼耳，因長滿刺而代喻小人；蕙、蘭等則被用來比喻君子。所以古代士大夫文人詠唱的“松、竹、梅、蘭、菊”就被以賦予美德的象征而作為建筑裝飾常用的題材。

戲曲類裝飾題材，是在明代中葉之后才出現(xiàn)的，具有打破嚴格宗法制度下住宅序列空間的單調(diào)沉悶氣氛，創(chuàng)造娛樂生活環(huán)境的積極作用。同時，透過戲文人物，也賦予一定的倫理教化意義。歷史典故類、歷史人物類等題材功能，主要為教育族人和子孫如何遵守儒學(xué)的修身為人的法則，如何勤勞耕讀進身功名、精忠報國、光耀門庭等。祈福吉祥類題材是大眾喜見的題材，應(yīng)用極其廣泛，反映古代人們追求家庭和諧、健康長壽的美好生活愿景。

建筑構(gòu)件類，是中國古代建筑在發(fā)展過程中，由于建筑形式與結(jié)構(gòu)的不斷演進與成熟，一些建筑部位在保持原有功能的同時，以自身形態(tài)為裝飾題材，并針對造型進行恰當?shù)乃囆g(shù)處理，展現(xiàn)其優(yōu)美的裝飾性效果，如江南地區(qū)園亭等建筑翼角起翹，以其舒展、柔美的曲線將整個建筑屋頂塑造為“如鳥斯革，如葷斯飛”的形象。而另一些具有結(jié)構(gòu)功能的建筑構(gòu)件，在建筑不斷美化過程中逐漸喪失了原有的結(jié)構(gòu)功能，僅保留了構(gòu)件的基本外形并轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇獾难b飾性構(gòu)件，如“斗棋”構(gòu)件，就成為中國古代建筑最具代表性和象征意義的裝飾題材。

三、裝飾題材的社會功能與意義

1　社會等級制度的標志

中國古代建筑裝飾與建筑形制等級相一致，也是社會等級制度的一種重要標志。裝飾題材充分體現(xiàn)了封建社會宗法等級制度的影響，題材內(nèi)容反映了使用者的身份與社會地位，例如：商周時，獸面鋪首是封建社會帝王諸侯建筑正門裝飾的象征。魏晉時屋脊飾有鴟尾的門廡以及唐代的烏頭門都是當時貴族府邸大門的地位標志；宋金至明清門窗中的“紋隔扇”是官式建筑的裝飾形式。明清時，“龍鳳”題材是皇家建筑專用的裝飾題材。為此，對于建筑裝飾題材的使用，歷代封建王朝制定了嚴格的條律規(guī)定，如商周時“大夫有石材，庶人有石承”(《尚書?大傳》)，漢代則“按舊制，三公黃閣聽事鴟尾。后主特賜摩訶開黃閣，門施行馬，聽事寢堂并置鴟尾?！?《陳書?肖摩訶傳》)，唐代“非常參官，不得造軸心舍及施懸魚、對鳳、瓦獸、通袱、乳梁裝飾?！怂煳萆幔坏眠^三間四架，不得輒施裝飾”(《唐會要》)，宋代“凡庶民之家不得施重棋、藻井及五色文采為飾，仍不得四鋪飛檐?！?《宋史?輿服志》)，元代

“諸小民房屋，安置鵝項銜脊，有鱗爪瓦獸者，笞三十七，陶人二十七”(《元史?刑法志》)，明代“百官第宅，明初禁官民房屋，不許雕刻古帝后、圣賢人物及日月龍鳳、狻猊、麒麟、犀象之形……。公侯……屋脊用花樣、瓦飾、梁棟、斗棋、檐桷、青碧繪飾，門三間三架，黑油錫環(huán)。”(《明史?輿服志》)，清代“親王府制……繪金云雕龍有禁，凡正門殿寢均覆綠琉璃脊，安吻獸門柱丹堊，飾以五彩金云龍紋，禁雕龍首……余各有禁，逾制者罪之”(《大清會典》)。

龍鳳圖案在建筑裝飾中，標志著帝王至高無上的地位，只有與帝王建筑相關(guān)的裝飾才能使用。同樣是宮殿建筑，主次不同的功能建筑采用的裝飾題材也有等級高低之分，如皇家彩畫裝飾中依據(jù)等級分為和璽彩繪、旋子彩繪和蘇式彩繪三種形式，其中和璽彩繪等級最高，采用的題材為龍圖案，色彩以金色為主。而蘇式彩繪等級最低，題材選擇比較自由活潑、風(fēng)格素雅，花鳥魚蟲、村舍山水、人物故事等均可。此外，建筑大門裝修中，官式建筑大門可以使用“鋪首”、“門釘”、“斗棋”等作為裝飾題材，但一般民居住宅嚴格規(guī)定不得使用。因此，民居的大門裝飾就顯得比較簡樸，江南地區(qū)的民居大門采用“竹片拼花”構(gòu)成回形或其它幾何圖案進行裝飾。門簪的雕飾題材，以荷花、葡萄、梅花、牡丹等，根據(jù)住宅主人的社會地位等級的高低，而有數(shù)量的多寡。

2　社會倫理教化

中國古代建筑裝飾題材的另一個社會功能就是“成教化、助人倫”。自漢代開始由于董仲舒推崇儒家思想，漢代帝王獨尊儒術(shù)，致使中國幾千年來的封建社會文化充分地浸潤了儒家的宗法人倫思想精神，整個封建社會時期一直貫穿著儒家文化思想的影響，歷代統(tǒng)治者大力推崇仁義、孝悌、忠信之類的倫理道德，即“天地之行美也”、“善無小而不舉，惡無小而不去，以純其美”。尤其是自南宋程朱理學(xué)興起以后，社會進一步崇尚儒家嚴格宗法禮儀，以儒家的人倫思想教化民眾，因此，中國古代建筑更以嚴謹有序的平面空間布局形態(tài)，忠實地體現(xiàn)了這種宗法制度的社會人倫關(guān)系，而建筑裝飾題材更是充分反映出“家國同構(gòu)”宗法倫理特征，宣揚封建宗法倫理的“忠孝義節(jié)”、反映儒家文化的“二十四孝”、以“松竹梅蘭菊”標榜傳統(tǒng)文人節(jié)氣等的裝飾題材不斷貫穿于各類建筑中，尤其是民居住宅建筑更是突出。山西靈石王家大院高家崖東堡院中，在兩側(cè)廂房裙墻的四個轉(zhuǎn)角立石上雕刻著“二十四孝”圖面刻畫生動，高度位置適合兒童觀看，這是王氏宗族作為弘揚孝悌、教育家族子孫孝敬父母長輩的一幅幅生動的教材。另外，牌坊也是古代社會作為旌表“忠孝節(jié)義”的紀念性建筑，如貞潔牌坊、孝義牌坊、功德牌坊等，其具有的社會作用就是弘揚儒家所崇尚的社會倫理美德，頌揚婦女、事孝父母、扶貧助弱、精忠報國等功業(yè)，教化社會民眾識仁義、知廉恥，像這一類裝飾性建筑在中國古代城鎮(zhèn)村落成為社會最為廣泛和普遍的標識。在中國古代建筑中涉及社會人倫教化裝飾題材的還有如“文王訪賢”、“孟母三遷”、“竹林七賢”、“三顧茅廬”、“桃園三結(jié)義”、“梁山聚義”、“岳母刺字”、“楊門女將”、“木蘭從軍”等內(nèi)容。

3　祈福辟邪與禁忌警示

中國古代建筑裝飾題材充滿了古人祈福求吉的意愿，人們通過美好的題材表達自己對幸福生活、功名前程等寄予極大的希望和追求，如山西靈石縣靜升古鎮(zhèn)文廟前的元代石雕照壁上，雕刻了“鯉魚躍龍門”的畫面場景，以此作為對前來文廟祭祀孔子、祈求功名的學(xué)子們的美好祝愿。另外，在居住建筑生活空間中還以間接的方式和形式，借助建筑裝飾，以各種題材進行組合構(gòu)成吉祥的圖畫，如鹿與荷花、喜鵲與梅花、花瓶與大象、蝙蝠與壽字、鳳凰與牡丹等，通過語言諧音轉(zhuǎn)義為“六合同春”、“喜上眉梢”、“太平有象”、“五福捧壽”、“富貴高升”等吉祥成語，從而在心里和精神層面獲得幸福的撫慰與喜慶的滿足。與其他國家或地區(qū)的民族一樣，中國古代社會也普遍流行著各種禁忌文化，人們出于驅(qū)兇求吉、祈求平安幸福等目的，在日?；顒又袑τ诰幼?、出行、生產(chǎn)、營造、商貿(mào)、交往等行為進行的場所、時間、環(huán)境、對象等，根據(jù)社會公認的禁忌法則來判斷和確定是否對自己或家人有利和適宜，尤其是對于自己的居住空間和生活環(huán)境更是如此，如古人認為住宅方位若有悖于風(fēng)水、或門窗朝向相對等則是不吉之征兆的禁忌。因此，在營造住宅和裝飾建筑時，人們往往選擇那些傳說中創(chuàng)造的具有超自然力量、并可以寄望保佑自己避受傷害的善良神獸或宗教法器(如陰陽八卦圖、佛八寶、道八仙或道八寶)等裝飾自己居住空間的關(guān)鍵部位，以求得鎮(zhèn)守辟邪、保護宅第安寧的心靈慰藉，常見的事例就是當某民居對著路口或巷道交叉處的墻角被認為是“犯沖”時，房屋的主人就會請人在此樹立一塊刻有“泰山石敢當”文字的石塊作避邪應(yīng)對處理。此外，中國古代建筑裝飾題材還具有警示、告誡和行為拒止等象征意義，如松江方塔園中明代磚雕照壁，原是松江府城隍廟山門外的影壁，其上磚雕題材取自民間傳說，說是世間原來有一種貪婪無比的怪物，吃遍人間金銀財寶，猶貪心不足，妄想連天上的太陽也吞吃，結(jié)果蹈東海而亡。以此題材雕刻裝飾，其意義在于警戒世人不可貪得無厭。

四、裝飾題材的空間意義

在中國古代建筑中，裝飾題材的作用不僅僅是修飾建筑空間，有時還對空間具有強化、限定、警示和引導(dǎo)作用。裝飾可以通過題材內(nèi)容賦予建筑空間以某種涵義，尤其是當某一裝飾題材已經(jīng)成為社會共同的、約定俗成的概念或被大眾賦予某種特定的文化意義時，那么這一裝飾題材在建筑中的運用就會給予空間某種新的詮釋語義。比如歷代帝王陵墓前的甬道空間，由于安放了石羊、石馬、石獅、石人、石闕、石柱等具有特殊含義的裝飾物，甬道空間就具有特殊儀式的性質(zhì)，并被限定作為空間序列的輔助過渡功能，進行儀式活動的人一旦進入這一空間，行為將受到儀禮制度的約束，而上述裝飾物則以某題材語義警示和引導(dǎo)從事儀式活動者的行為。再如“照壁”，是中國古代建筑中最常見的、具有某種風(fēng)水意義的裝飾性建筑，它是構(gòu)成一定空間圍合與限定的重要元素，但若照壁中裝飾題材不同，照壁的意義就會不一樣，像民宅照壁裝飾吉祥花卉的題材，則表示居住空間和諧，給來訪者以親和的空間感。若是佛門照壁，則又裝飾“佛”或“南無阿彌陀佛”的文字題材，作為規(guī)范佛教信眾和香客行為的特殊語言，提醒和告誡眾生進入佛門凈地，不可妄生雜念。

古代建筑中的牌坊或牌樓，常作為村鎮(zhèn)、街巷或建筑群入口的裝飾性標志，具有強化和限定入口空間的功能，如安徽皖南棠樾等明清古村落村口的“忠、孝、義、節(jié)”牌坊群，既是整個村落人口空間的限定標志，更是社會道德模范的精神標桿，它是封建朝廷對整個村落宗族杰出倫理的表彰，是整個宗族的自豪與驕傲。又如，北京故宮天安門前的華表，又名“望君歸”，而門內(nèi)的華表，又名“望君出”，這內(nèi)外各一對華表寓意深長，表達對身處太和殿高堂的君王以施政警示，前者寄望君王常出皇城巡訪體察天下百姓之疾苦；后者則希望君王外出巡察，不要留戀外面的山水美景，及時回歸處理國家朝政。

建筑空間的劃分，有時也可通過不同的裝飾題材加以區(qū)隔。蘇州拙政園西園部分的“鴛鴦廳”，就是對內(nèi)梁架構(gòu)件采用不同的裝飾方法、運用不同的裝飾題材，將大廳空間分隔成北南“一陰一陽”兩個不同的意向空間，北廳梁架以圓作，南廳梁架以扁作，所謂“一雌一雄”，形同鴛鴦；同時也以“鴛鴦”喻意大廳空間的琴瑟和諧之意。

建筑裝飾題材有時卻被用來表述非常含蓄的圖式語言，暗示某一空間的功能或性質(zhì)，以告知某一特定部分的社會群體(如鄉(xiāng)里、宗族等)，提供空間性質(zhì)和功能的可識別性，防止逾越禮制行為的發(fā)生，如浙江永嘉縣芙蓉古村內(nèi)部街巷交叉路口地面鋪設(shè)了不同的裝飾圖案題材，挖掘了大小不同形狀的池塘，構(gòu)成“七星八斗”的空間識別系統(tǒng)，使不懷好意的侵入者尋找不到退卻之路，從而保障村落整體的安全防御。又如江西吉安釣源古村中某宅第，其院落內(nèi)部各功能房間門窗小木裝修用不同的生肖動物和植物作為裝飾題材，標示各房間使用者的性質(zhì)和空間功能，從而避免非家族成員的冒失誤入。類似這樣的以裝飾題材標識和限定建筑空間的事例，在中國民居住宅建筑中比比皆是。

此外，園林中以文字楹聯(lián)或匾額題字作為裝飾題材的目的和功能，一方面是作為對所屬建筑性質(zhì)和特征標識，另一方面更是促使建筑與園林中的景觀及其環(huán)境產(chǎn)生聯(lián)系，激發(fā)人對空間景境的審美聯(lián)想，如蘇州網(wǎng)師園的“月到風(fēng)來”亭中的匾額題字，將亭、池、月、人聯(lián)系起來，激起人的空間想象力，營造詩情畫境般的景觀意境，又如拙政園內(nèi)“與誰同坐軒”之題字，亦為同理。

第5篇：中國古代史論文范文

[關(guān)鍵詞]古代文論研究生 創(chuàng)新能力 培養(yǎng)模式

[作者簡介]王曉恒（1975- ），女，吉林農(nóng)安人，長春師范學(xué)院文學(xué)院，副教授，博士，研究方向為中國古代文論及中國現(xiàn)當代文學(xué)。（吉林 長春 130032）

[基金項目]本文系2011年長春師范學(xué)院研究生教育創(chuàng)新基金資助項目“《中國古代文論》研究生創(chuàng)新課程教育研究”的研究成果。

[中圖分類號]G642.3 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-3985（2012）35-0152-01

一、研究的意義和價值

中國古代文論又稱中國文學(xué)批評史，是漢語言文學(xué)專業(yè)本科生的基礎(chǔ)課程，是中國古代文學(xué)和文藝學(xué)專業(yè)研究生課程中的重要課程之一。作為一門文學(xué)理論課程，中國古代文論在中文學(xué)科的課程中有著不可替代的重要地位和作用，這是由課程的自身性質(zhì)決定的。

在高校研究生課程中，中國古代文論課程是中文專業(yè)古代文學(xué)和文藝學(xué)研究生的基礎(chǔ)課程。從研究生古代文論課程的學(xué)習(xí)看，在教學(xué)中傳授給學(xué)生正確有效的學(xué)習(xí)方法，調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，提高學(xué)生的科研能力和水平，是教學(xué)要達到的重要目標。要繁榮新文藝，建構(gòu)具有民族特色的文學(xué)理論體系，需要總結(jié)和繼承古文論遺產(chǎn)，因此探索研究生古代文論課程的創(chuàng)新能力培養(yǎng)模式具有一定的意義和價值。

二、現(xiàn)有教學(xué)模式分析

從我國高校現(xiàn)有的研究生教學(xué)來看，中國古代文論課程的教學(xué)模式主要有兩種類型：一是以文論史為講述重點，對中國古代文論的發(fā)展過程進行比較全面的介紹，即按照歷史發(fā)展線索介紹古代文論發(fā)展過程中產(chǎn)生的文論思想和代表性文論家及文論作品?；疽越處熤v授為主。二是以對中國古代文論的重點篇章分析為主，從篇章分析帶出文論發(fā)展歷史?；疽詫W(xué)生閱讀為主，教師輔助分析。

以上兩種教學(xué)模式都存在一定問題：第一種教學(xué)模式雖然能比較全面地向?qū)W生介紹文論的發(fā)展歷史，使學(xué)生的基礎(chǔ)知識掌握得比較扎實，但對研究生教學(xué)來說不太適合。大部分研究生在本科階段已經(jīng)學(xué)習(xí)過這門課程，對基礎(chǔ)知識有了一定的基礎(chǔ)，需要在一定程度上培養(yǎng)科研創(chuàng)新能力。這種教學(xué)模式達不到對研究生科研創(chuàng)新能力培養(yǎng)的目的與要求。第二種教學(xué)模式側(cè)重作品研究，雖然從形式上與本科生的教學(xué)有了區(qū)別，但從內(nèi)容上來看還是以文論作品的閱讀介紹文論思想，對學(xué)生來說是機械學(xué)習(xí)，不利于科研創(chuàng)新能力培養(yǎng)。

三、創(chuàng)新能力培養(yǎng)教學(xué)模式探索

對于在本科階段已經(jīng)掌握中國古代文論基礎(chǔ)知識的研究生來說，在教學(xué)中逐步培養(yǎng)創(chuàng)新思維和理論創(chuàng)新能力，是研究生教學(xué)的重要目標。研究生教育要求學(xué)生對研究的領(lǐng)域有自己的觀點，能夠發(fā)現(xiàn)并探索新的研究領(lǐng)域、拓展研究空間，為進行獨立的科學(xué)研究打下基礎(chǔ)，因此，研究生教學(xué)不能只注重基礎(chǔ)知識的灌輸，還要注重從多方面引導(dǎo)學(xué)生思考和探索。

1.區(qū)分教學(xué)對象，明確培養(yǎng)目標。對于研究生來說，中國古代文論課程授課教師大多數(shù)是多年來從事本科課程教學(xué)的教師，基礎(chǔ)理論知識十分扎實，但也會出現(xiàn)一個誤區(qū)，即習(xí)慣性地把本科課程教學(xué)模式運用到研究生教學(xué)中來，沒有明確區(qū)分教學(xué)對象，無法正確地貫徹研究生培養(yǎng)的目標，不能很好地達到研究生人才培養(yǎng)中強調(diào)的注重科研能力和創(chuàng)新能力培養(yǎng)的要求。從上述分析的兩種教學(xué)模式來看，第一種明顯是本科教學(xué)模式的延續(xù)，第二種雖有所改變，但也側(cè)重于基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，更像是中國古代文論作品選課程的演變。兩者都是由于沒有認真研究授課主體、區(qū)分教學(xué)對象造成的。在教學(xué)中要首先明確研究生不同于本科生，他們所需要的不單是知識的傳授，更是能力的培養(yǎng)。研究生培養(yǎng)的主要目標是在不斷的學(xué)習(xí)過程中鍛煉理論思維能力、科研創(chuàng)新能力，培養(yǎng)獨立從事科學(xué)研究的能力，應(yīng)該轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，更新教學(xué)內(nèi)容，探索和使用有效的教學(xué)方法，在課程的教學(xué)中使學(xué)生的能力切實得到提高。

2.轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，完善培養(yǎng)目標。素質(zhì)教育在當今知識經(jīng)濟時代的核心任務(wù)是培養(yǎng)具有創(chuàng)新意識和創(chuàng)新能力的高素質(zhì)人才。研究生教育作為培養(yǎng)專業(yè)人才的教育對創(chuàng)新意識和能力的培養(yǎng)要求更高。這就要求教育工作者更新教學(xué)理念，準確地理解研究生教育的內(nèi)涵。

首先，要明確傳統(tǒng)的以授受為主的教學(xué)模式已不適合研究生教學(xué)，不利于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，要從傳統(tǒng)教育思想中的“知識本位”向“能力本位”觀念轉(zhuǎn)變。要意識到傳統(tǒng)教育中形成的“教師中心”的教學(xué)機制在研究生教學(xué)中應(yīng)該向“學(xué)生中心”轉(zhuǎn)化，以發(fā)展學(xué)生的自主創(chuàng)新意識和能力為主。過去的“灌輸式”和“填鴨式”的教學(xué)方法已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代研究生教育培養(yǎng)，不利于調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和積極性，無法使學(xué)生參與到問題的研討和拓展研究中來。在研究生中國古代文論課程教學(xué)中，注意發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性，調(diào)動學(xué)生的積極性，引導(dǎo)他們參與到課堂教學(xué)中來，建構(gòu)起“以學(xué)帶教”的新教學(xué)模式。例如，針對古代文論文學(xué)化的課程特點，把古代文論的重點篇章布置給學(xué)生，先做文學(xué)層面上的閱讀，在課堂授課時讓學(xué)生結(jié)合具體的作品來理解并講解文論思想，以增強學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和參與性。其次，從研究生培養(yǎng)的教學(xué)目的來看，要明確“發(fā)展創(chuàng)新能力”的教學(xué)目的觀，著力培養(yǎng)學(xué)生的自主創(chuàng)新意識和能力。針對中國古代文論課程的性質(zhì)和特點，進一步完善培養(yǎng)目的。根據(jù)中國古代文論課的理論課的性質(zhì)，在培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新研究能力的同時提高學(xué)生的理論思維能力。對研究生來說，在學(xué)習(xí)和科研的過程中時時處處要以理論支撐觀點，對中文專業(yè)的古代文學(xué)的研究生來說，不了解中國古代的文藝理論思想，很難深入透徹地研究中國古代文學(xué)。對文藝學(xué)方向的研究生來說，中國古代文學(xué)理論是重要的方面。因此，在授課的過程中，要把具體理論的分析講解與普遍規(guī)律的深入研究結(jié)合起來，在培養(yǎng)學(xué)生理論思維的基礎(chǔ)上，進一步提高學(xué)生運用具體理論分析文本的能力。

3.創(chuàng)新教學(xué)方法，拓展研究空間。教學(xué)方法在教學(xué)模式中占有極其重要的地位，使用何種教學(xué)方法直接決定了教學(xué)效果。在研究生古代文論課程的教學(xué)中，應(yīng)該針對研究生創(chuàng)新能力培養(yǎng)的教學(xué)目標，創(chuàng)新教學(xué)方法，促進學(xué)生研究空間的拓展。

首先，在教學(xué)中重視學(xué)生的主體地位，進行研究型教學(xué)。為了提高學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力，使學(xué)生不但掌握知識，更能學(xué)會掌握知識的方法，在研究生課程教學(xué)中應(yīng)該充分調(diào)動學(xué)生的參與意識，培養(yǎng)學(xué)生從事科研的能力。例如，在中國古代文論課的授課中，可以采取以問題帶動研討、以研討帶動科研的方法，邊學(xué)習(xí)邊研究，巧妙地把學(xué)習(xí)與研究結(jié)合起來，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中獲得科學(xué)研究的能力。再如，可以在授課前進行重點內(nèi)容提要講解，設(shè)定一些問題，組織大家討論，也可以把問題先布置給學(xué)生，要求學(xué)生查閱資料，并以報告或小論文的方式在課堂上進行論述。這樣既可以調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性，也可以讓學(xué)生在思考和討論的過程中對問題有更深入的理解，培養(yǎng)學(xué)生主動探究和創(chuàng)新思維的能力。其次，運用啟發(fā)式教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維能力。針對一些比較難理解的問題，教師可以從不同的角度進行啟發(fā)式的引導(dǎo)，開拓學(xué)生的思維空間。例如，在古代文論中，關(guān)于“靈感”問題的論述，在陸機的《文賦》中首先以“應(yīng)感之會”進行了形容，可以聯(lián)系西方文論史中柏拉圖對于“靈感”的論述引導(dǎo)學(xué)生分析，從中西的比較中，深入理解文論問題。還可以從古今文論的論述上來理解古代文論思想，例如，關(guān)于文學(xué)的本體論，當今的文學(xué)概論教材的論述已經(jīng)十分詳盡，有“勞動說”“游戲說”“巫術(shù)說”等說法。在中國古代文論中，劉勰在《文心雕龍》中也對這一文學(xué)理論的基本問題進行了探討，認為文學(xué)“源于道”?？梢园压糯恼摷业恼撌龊彤斀竦奈膶W(xué)理論的基礎(chǔ)知識進行對比學(xué)習(xí)。通過中西、古今文論的多方面的對比學(xué)習(xí)，開闊學(xué)生的理論視野，拓展學(xué)生的學(xué)術(shù)研究空間，培養(yǎng)學(xué)生多層次的創(chuàng)新研究思維的展開，增強學(xué)生在科研領(lǐng)域的創(chuàng)新研究能力。

總之，在研究生中國古代文論課的教學(xué)中，要通過具體的教學(xué)模式的更新，多方面、多角度地調(diào)動和培養(yǎng)學(xué)生的自主創(chuàng)新能力，通過教學(xué)實踐培養(yǎng)高素質(zhì)的研究型專業(yè)人才。

[參考文獻]

第6篇：中國古代史論文范文

3 Edward H.Schafer, The Golden Peaches of Samarkand:A Study of Tang Exotics (Berkeley, Los Angeles:U niversity of California Press) 1963.薛愛華 (謝弗) 著, 吳玉貴譯:《唐代的外來文明》, 北京:中國社會科學(xué)出版社, 1995年, 第508~510頁。中譯本改正了引文的一些錯誤并加了一些研究性的譯注, 極便讀者。薛愛華書中所論偏于文獻考辨, 運用考古資料進行探討的主要著作有:由水常雄:《ガラスの道:形と技術(shù)の交渉史》, 東京:德間書店, 1973年;東京國立博物館編:《東洋古代ガラス:東西交渉史の視點から》, 東京:東京國立博物館, 1980年;干福熹主編:《絲綢之路上的古代玻璃研究》, 上海:復(fù)旦大學(xué)出版社, 2007年。

4 榮新江:《于闐花氈與粟特銀盤---九、十世紀敦煌寺院的外來供養(yǎng)》, 胡素馨編:《佛教物質(zhì)文化:寺院財富與世俗供養(yǎng)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》, 上海:上海書畫出版社, 2003年, 第246頁。

5 Hou Ching-lang, Trsors du m onastre Long-hingTouen-houang:unetude sur le m anuscrit P.3432, dans M.Soym i (dir.) , Nouvelles contributions auxtudes de Touen-houang (Genve:Droz, 1981) :149-168.中譯文侯錦郎:《敦煌龍興寺的器物歷》, 謝和耐、蘇遠鳴等著, 耿昇譯:《法國學(xué)者敦煌學(xué)論文選萃》, 北京:中華書局, 1993年, 第77~95頁。

6 唐耕耦等:《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯, 北京:全國圖書館文獻縮微復(fù)制中心, 1990年, 第1~109頁。

7 姜伯勤先生曾討論敦煌與發(fā)自波斯的香藥之路、珠寶之路、琉璃之路, 其中琉璃之路的提法頗具新意, 但未能展開論述。參看姜伯勤:《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》, 北京:文物出版社, 1994年, 第64~69頁。安家瑤對此有所申論, 參看氏撰:《玻璃之路---從漢到唐的玻璃藝術(shù)》, 《走向盛唐:文化交流與融合》, 香港:康樂及文化事務(wù)署, 2005年, 第21~27頁。

8 (7) 鄭炳林:《晚唐五代敦煌貿(mào)易市場的外來商品輯考》, 《中華文史論叢》第63輯, 2003年, 第72~76、73、74頁。

9 榮新江:《于闐花氈與粟特銀盤---九、十世紀敦煌寺院的外來供養(yǎng)》, 胡素馨編:《佛教物質(zhì)文化:寺院財富與世俗供養(yǎng)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》, 第246~260頁。

10 參看柯嘉豪:《少欲知足、一切皆空及莊嚴具足:中國佛教的物質(zhì)觀》, 胡素馨編:《佛教物質(zhì)文化:寺院財富與世俗供養(yǎng)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》, 第36~37頁;John H.Kieschnick (柯嘉豪) , The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture (Princeton:Princeton University Press, 2003) 2-14.

11 嚴耀中:《佛教戒律與中國社會》, 上海:上海古籍出版社, 2007年, 第194~206、449~468頁。

12 郝春文:《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》, 北京:中國社會科學(xué)出版社, 1998年, 第2~4頁。

13 參看定方晟:《七寶について》, 《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第24卷第1號, 1975年, 第84~91頁。

14 《大正藏》卷54, 第1105頁上欄。

15 《大正藏》卷12, 第346頁下欄~347頁上欄。

16 《大正藏》卷1, 第310頁下欄。

17 小野田伸:《古代ガラスを意味する「琉璃と「0) 璃について》, 《Glass:ガラス工藝研究會志》第43號, 1999年, 第27~30頁。

18 Berthold Laufer, Jade:A Study in Chinese Archaeology and Religion (Chicago:The Field Museum of Natural History, 1912) 110-112.羅佛的看法代表當時學(xué)界的主流觀點, 現(xiàn)在看來需要根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)和文獻資料重新檢證。

19 羅佛在當時佛教和印度學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上提出, Berthold Laufer, Jade:A Study in Chinese Archaeology and Religion, p.111.這一觀點為薛愛華所承襲, 參見《唐代的外來文明》, 第537頁。

20 魏收:《魏書》, 北京:中華書局, 1974年, 第2270頁。余太山認為《魏書》所載波斯物產(chǎn)之文出自《周書》, 《魏書》原文雖然亦有這類物產(chǎn)的記錄, 只是由于并未超出《周書》范圍, 因而被《北史》編者用《周書》的記錄取代。換言之, 《魏書》原始記錄已不可得知。參看余太山:《兩漢魏晉南北朝正史西域傳研究》, 北京:中華書局, 2003年, 第86頁。

21 例如在波斯珠寶商內(nèi)沙不里 (Nayshābūrī) 寫成的第一部波斯語《珍寶書》中, 水精和玻璃就是同一個詞。Muh.m m ad ibn Abīal-Barakāt JuharīNayshābūrī, Javāhir-nāma-yi Niz.āmī, ed.Iraj Afshār (Tehran:Mīrās.-i Maktūb, 2004) .此材料承邱軼皓博士提示, 謹致謝忱。

22 宮嶋純子:《漢譯佛典における翻譯語頗梨の成立》, 《東アジア文化交涉研究》創(chuàng)刊號, 2008年, 第365~380頁。

23 孫望:《韋應(yīng)物詩集系年校箋》, 北京:中華書局, 2002年, 第515頁。

24 蕭滌非主編:《杜甫全集校注》, 北京:人民文學(xué)出版社, 2013年, 第120、5045頁。

25 (4) (5) 陜西歷史博物館、北京大學(xué)考古文博學(xué)院、北京大學(xué)震旦古代文明研究中心編著:《花舞大唐春---何家村遺寶精粹》, 北京:文物出版社, 2003年, 第214~215、101、97頁。

26 奈良國立博物館:《正倉院展 (平成五年) 》, 奈良:奈良國立博物館, 1993年, 圖49。

27 考古報告和研究論著中或稱琉璃、或稱玻璃的情形, 據(jù)引時依舊。

28 《大正藏》卷45, 第405頁上欄。按, 藥師琉璃光如來的名號, 在南北朝時期譯出的《佛名經(jīng)》中即有出現(xiàn), 之后在《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》中更直接展示了東方琉璃世界之莊嚴光明, 所體現(xiàn)的佛性之凈真。

29 趙永:《論魏晉至宋元時期佛教遺存中的玻璃器》, 《中國國家博物館館刊》2014年第10期。

30 (11) 黃征、吳偉:《敦煌愿文集》, 長沙:岳麓書社, 1995年, 第213、215頁。

31 黃征、吳偉:《敦煌愿文集》, 第148頁。以上愿文錄文均據(jù)IDP圖版有所改正。

32 陳藏器撰, 尚志鈞輯釋:《本草拾遺》, 合肥:安徽科學(xué)技術(shù)出版社, 2002年, 第24頁。

33 徐堅等著:《初學(xué)記》, 北京:中華書局, 1962年, 第646頁。

34 王炳華:《瑯玕考》, 《西域考古文存》, 蘭州:蘭州大學(xué)出版社, 2010年, 第225~237頁。

35 中國歷史博物館、新疆維吾爾自治區(qū)文物局編輯:《天山古道東西風(fēng)》, 北京:中國社會科學(xué)出版社, 2002年, 第279、282頁。

36 大廣編集:《中國:美の十字路展》, 大阪:大廣, 2005年, 第134頁。

37 安家瑤:《北周李賢墓出土的玻璃碗---薩珊玻璃器的發(fā)現(xiàn)與研究》, 《考古》1986年第2期。

38 筱原典生:《脫庫孜薩來佛寺伽藍布置及分期研究》, 《石窟寺研究》第1輯, 北京:文物出版社, 2010年, 第197~206頁。

39 河北省文化局文物工作隊:《河北定縣出土北魏石函》, 《考古》1966年第5期;夏鼐:《河北定縣塔基舍利函中波斯薩珊朝銀幣》, 《考古》1966年第5期。

40 安家瑤:《中國的早期玻璃器皿》, 《考古學(xué)報》1984年第4期。

41 安家瑤:《談涇川玻璃舍利瓶》, 《2015絲綢之路與涇川文化學(xué)術(shù)研討會論文集》, 第287~292頁。

42 浙江省博物館、定州市博物館編:《心放俗外:定州靜志凈眾佛塔地宮文物》, 北京:中國書店, 2014年, 第62~63頁。

43 趙永:《論魏晉至宋元時期佛教遺存中的玻璃器》, 《中國國家博物館館刊》2014年第10期。

44 2017年浙江省博物館特展僅陳列四件, 且未加說明。見浙江省博物館、西安市臨潼區(qū)博物館編:《佛影湛然:西安臨潼唐代造像七寶》, 第201頁。

45 中國美術(shù)全集編輯委員會:《中國美術(shù)全集:金銀玻璃琺瑯器》, 北京:人民美術(shù)出版社, 1989年, 圖228。

46 陜西省考古研究所:《法門寺考古發(fā)掘報告》, 北京:文物出版社, 2007年, 第248、228頁, 彩版232。

47 吳立民、韓金科:《法門寺地宮唐密曼荼羅之研究》, 香港:中國佛教文化出版有限公司, 1998年。

48 其中七件玻璃花圖版, 見寧夏固原博物館編:《固原文物精品圖集》 (下冊) , 銀川:寧夏人民出版社, 2013年, 第33頁。

49 羅豐編著:《固原南郊隋唐墓地》, 北京:文物出版社, 1996年, 第61、82、235~239頁。

50 王炳華:《吐魯番新出土的唐代絹花》, 《文物》1975年第7期。圖版見新疆維吾爾自治區(qū)博物館編:《新疆出土文物》, 北京:文物出版社, 1975年, 圖一八三。

51 之前對于絹花只有簡單報道, 前揭王炳華文認為隨葬的絹花只是墓主奢侈生活的一個側(cè)面反映, 未能從信仰層面對其性質(zhì)和功能有所討論。

52 陳海濤:《唐代入華粟特人的佛教信仰及其原因》, 《華林》第2卷, 2002年, 第87~94頁;畢波:《信仰空間的萬花筒---粟特人的東漸與宗教信仰的轉(zhuǎn)換》, 榮新江主編:《從撒馬爾干到長安---粟特人在中國的文化遺跡》, 北京:北京圖書館出版社, 2004年, 第49~56頁。

53 錄文參唐耕耦等:《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第三輯, 北京:全國圖書館縮微復(fù)制中心, 1990年, 第99頁。

54 張廣達、榮新江:《于闐史叢考》 (修訂本) , 北京:中國人民大學(xué)出版社, 2008年, 第89頁。

55 譚蟬雪:《敦煌民俗---絲路明珠傳風(fēng)情》, 蘭州:甘肅教育出版社, 2006年, 第244~246頁;榮新江:《絲綢之路與東西文化交流》, 北京:北京大學(xué)出版社, 2015年, 第279~281頁;郭俊葉:《敦煌壁畫、文獻中的摩睺羅與婦女乞子風(fēng)俗》, 《敦煌研究》2013年第6期。郭俊葉認為, 七夕與七月十五相距不遠, 佛教中七月十五日為盂蘭盆節(jié), 此時有盂蘭盆會、放焰口等一些佛事活動。于闐公主于此時施舍磨睺羅, 有可能是七夕之物, 節(jié)后施舍于寺院供養(yǎng)。按, 此說過于牽強, 于闐公主所施舍之物, 應(yīng)當是專為盂蘭盆節(jié)而造, 與七夕無涉。

56 黎毓馨考證靜志寺佛塔地宮為隋代初建、晚唐改造、北宋沿用, 見《心放俗外:定州靜志凈眾佛塔地宮文物》, 第8~23頁?？上У氖? 圖錄中沒有專門收錄玻璃器。

57 定縣博物館:《河北定縣發(fā)現(xiàn)兩座宋代塔基》, 《文物》1972年第8期。

58 《文物探源》, 《文史月刊》2008年第12期, 封三。

59 宿白:《定州工藝與靜志、靜眾兩塔地宮文物》, 《文物》1997年第10期。

60 唐耕耦等:《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯, 第10、71、15、117頁。

61 干福熹:《中國古代玻璃的起源和發(fā)展》, 《自然雜志》2006年第4期。

62 關(guān)于漢唐間來自龜茲的異物, 參見余欣:《中古異相:寫本時代的學(xué)術(shù)、信仰與社會》, 上海:上海古籍出版社, 2011年, 第294~322頁。

63 榮新江:《于闐花氈與粟特銀盤---九、十世紀敦煌寺院的外來供養(yǎng)》, 《綿綾家家總滿---談十世紀敦煌與于闐間的絲織品交流》, 以上兩文均已收入其《絲綢之路與東西文化交流》, 第263~277、278~294頁。

64 干福熹等著:《中國古代玻璃技術(shù)的發(fā)展》, 第128~140頁。

65 大英博物館監(jiān)修, Roderick Whitfield編集、解說:《西域美術(shù):大英博物館スタインコレクシヨン》, 東京:講談社, 1982年, 圖55~1、55~2、56~2。相關(guān)研究參看安家瑤:《莫高窟壁畫上的玻璃器皿》, 北京大學(xué)中國古代史研究中心編:《敦煌吐魯番研究論集》, 北京:中華書局, 1982年, 第425~464頁。

66 彩色圖版見大廣編集:《中國:美の十字路展》, 第136頁。

67 安家瑤、劉俊喜:《大同地區(qū)的北魏玻璃器》, 張慶捷、李書吉、李鋼主編:《4-6世紀的北中國與歐亞大陸》, 北京:科學(xué)出版社, 2006年, 第38頁。

68 深井晉司:《圓形切子裝飾0) 璃碗---正倉院寶物白0) 璃碗源流問題について》, 氏著:《ペルシア古美術(shù)研究:ガテス器金屬器》, 東京:吉川弘文館, 1968年, 第7~46頁。

69 王銀田、王雁卿:《大同南郊北魏墓群M107發(fā)掘報告》, 《北朝研究》第一輯, 北京:燕山出版社, 1999年, 第143頁;王銀田:《北朝時期絲綢之路輸入的西方器物》, 張慶捷、李書吉、李鋼主編:《4-6世紀的北中國與歐亞大陸》, 第75頁。

70 馬艷:《大同出土北魏磨花琉璃碗源流》, 《中原文物》2014年第1期。

71 李昉等撰:《太平御覽》, 北京:中華書局, 1960年, 第3592頁?！杜f唐書高宗本紀》作龜茲王白素稽獻銀頗羅。吳玉貴疑《太平御覽》所引《唐書》金下有奪文 (吳玉貴:《唐書輯?！? 北京:中華書局, 2008年, 第1069頁) 。唐雯主張《御覽》所引唐書并不是某一部書的專名, 而是包括劉昫《唐書》、吳兢等所編一百三十卷本《唐書》及唐代歷朝實錄在內(nèi)的唐代各類史料文獻的總名。編修者將這一系列史料統(tǒng)一引錄作唐書, 正體現(xiàn)了唐至宋初的士人對于唐書這一概念的認識 (唐雯:《〈太平御覽〉引唐書再檢討》, 《史林》2010年第4期) 。因此, 本條史料雖有異文, 或別有所本, 未必為銀叵羅之誤, 且從下文考證來看, 金頗梨確實存在, 故仍其舊文。

72 魏收:《魏書》, 第2275頁。

73 中國社會科學(xué)院考古研究所:《北魏洛陽永寧寺1979~1994年考古發(fā)掘報告》, 北京:中國大百科全書出版社, 1996年, 第136頁。

74 Hofkunst van de Sassanieden:het Perzische rijk tussen Rome en China (224-642) (Brussel:Koninklijke Musea voor Kunst en Geschiedenis) 266.

75 西安市文物保護考古所:《西安財政干部培訓(xùn)中心漢、后趙墓發(fā)掘簡報》, 《文博》1997年第6期。

76 分型、成分及功能分析, 參看張全民:《西安M33漢代玻璃研究》, 《文博》2004年第1期。

77 南京市博物館:《南京幕府山東晉墓》, 《文物》1990年第8期。

78 關(guān)善明:《中國古代玻璃》, 香港:香港中文大學(xué)文物館, 2001年, 第70頁。

79 頗梨作為七寶之一, 在唐宋時期敦煌佛寺中的功用及其與密教供養(yǎng)觀念的關(guān)系, 拙文《敦煌佛寺所藏珍寶與密教寶物供養(yǎng)觀念》 (《敦煌學(xué)輯刊》2010年第4期) 曾作初步討論, 敬請參看。

80 《大正藏》卷17, 第345頁下欄。

81 《大正藏》卷49, 第306頁中欄~下欄。

82 《大正藏》卷51, 第87頁中欄。

83 魏征等撰:《隋書》, 北京:中華書局, 1973年, 第908頁。

84 《舊唐書》卷四七《經(jīng)籍下》, 第2082頁。《唐六典》集賢殿書院條注略同 (李林甫等撰, 陳仲夫點校:《唐六典》, 北京:中華書局, 1992年, 第280頁) 。據(jù)下引韋述《集賢注記》, 史書庫縹帶之前缺字可補為青。

85 孫逢吉撰:《職官分紀》卷一五引《集賢注記》, 《景印文淵閣四庫全書》, 臺北:商務(wù)印書館, 1983~1986年, 葉八七背。陶敏輯校:《景龍文館記集賢注記》, 北京:中華書局, 2015年, 第222頁。文字和標點參考陶校而有所改易。

86 池田溫:《盛唐之集賢院》, 《唐研究論文選集》, 北京:中國社會科學(xué)出版社, 1999年, 第190~242頁。

87 拙文《〈唐六典〉修纂考》, 朱鳳玉、汪娟編:《張廣達先生八十華誕祝壽論文集》, 臺北:新文豐出版公司, 2010年, 第1161~1200頁。

88 王婕等:《一件戰(zhàn)國時期八棱柱狀鉛鋇玻璃器的風(fēng)化研究》, 《玻璃與搪瓷》2014年第2期。

89 磯部彰編集:《臺東區(qū)立書道博物館所藏中村不折舊藏禹域墨書集成》中卷 (文部科學(xué)省科學(xué)研究費特定領(lǐng)域研究「東アジア出版文化の研究研究成果) , 東京:二玄社, 2005年, 第67頁。

90 林世田、薩仁高娃:《國家圖書館藏敦煌寫本〈金光明最勝王經(jīng)〉古代修復(fù)簡論》, 《敦煌研究》2006年第6期。

91 林玉、董華鋒:《四川博物院藏敦煌吐魯番寫經(jīng)敘錄》, 《敦煌研究》2013年第2期。

92 張彥遠:《歷代名畫記》, 杭州:浙江人民美術(shù)出版社, 2011年, 第47~48頁。

93 Yu X in, Material Culture, Reading Perform ance, and Catalogue System:Sutra Wrapper and Sutra Kerchief in Chinese Buddhist Rituals and the Form ation of the Canon, special lecture at Colum bia University Buddhist Studies Sem inarthe Center for Buddhism and East Asian Religion, January 29, 2016.

94 《大正藏》卷19, 第522頁上欄~中欄。

95 平安時代末期的著名僧人兼意專門收集佛經(jīng)和外典關(guān)于寶物的義理和載記, 匯編為《寶要抄》。關(guān)于杏雨書屋藏此書寫本之研究, 參看Yu X in, Assem bling the Precious Bits:Knowledge of Minerals in the Manuscript Houyoushou, The 12thInternational Conference on the History of Science in East Asia (Johns Hopkins University, Baltim ore, Maryland) July 14-18, 2008.

第7篇：中國古代史論文范文

[關(guān)鍵詞]口耳相傳 巫師 韻文 文獻

〔中圖分類號〕K207 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）03-0105-07

一、口傳歷史時期

語言的出現(xiàn)較文字更早，口耳相傳理所當然地要比成文記事更早。但在人類初始階段，口耳相傳的內(nèi)容并非傳說，而是當時所發(fā)生的事情，由于沒有辦法記錄下來，只能憑著記憶一代一代地傳述。

現(xiàn)代文化人類學(xué)、民俗學(xué)及社會學(xué)的研究成果表明，在人類社會初期，世界范圍內(nèi)普遍存在過一個口頭傳播知識的時期（在當今尚存的無文字落后民族地區(qū)，口耳相傳的方式仍然被廣泛使用），它包括前文字社會和文字產(chǎn)生初期的人類社會。學(xué)術(shù)界對人類社會初期口耳相傳這種現(xiàn)象的關(guān)注，最早是在比較文學(xué)領(lǐng)域，代表人物是北美學(xué)者米爾曼?帕里和艾伯特?洛德。20世紀30年代，他們從對荷馬史詩研究入手，提出了口頭程式理論，對口頭傳播的特點從文學(xué)的角度進行了分析。這一理論現(xiàn)已拓展到對活態(tài)口頭傳統(tǒng)的探究中。

在我國，清代史學(xué)家章學(xué)誠也已比較敏銳地注意到了我國歷史初期的口傳現(xiàn)象。他在論述上古三代與后世歷史知識傳播方式的不同時，指出:“三代盛時，各守人官物曲之世氏，是以相傳以口耳，而孔、孟以前，未嘗得見其書也?！保ā段氖吠x?詩教上》）故而“后世竹帛之功，勝于口耳；而古人聲音之傳，勝于文字；則古今時異，而理勢亦殊也?！?（《文史通義?詩教下》）章學(xué)誠將文字著述取代口耳相傳的原因，歸為“官守師傳之道廢”，有其偏頗之處，但生活于300多年前的他，就已經(jīng)注意到中國上古社會先民以口耳相傳的方式傳播歷史知識有其獨到之處。近現(xiàn)代學(xué)者陳夢家也認為：“古代歷史，端賴神話口傳，神話口傳，遂分衍化；由于口傳一事，言人人殊，故一事分化為數(shù)事，各異面目由于人與神與獸之間分界不清，故人史與神話相雜；由于神道設(shè)教，人史賴神話以傳，故人史皆神話。有此三故，古史因具重復(fù)性與神話性?！视?、夏、商三系本于一種傳說?！盵1]

流傳下來的先秦時代的文獻，關(guān)于口頭傳說時代的記載十分罕見。從一些現(xiàn)存的落后少數(shù)民族地區(qū)的材料中，可以找到一些我們先民在口傳時代的影子。佚名的《彝詩史話》敘述了書寫工具和物質(zhì)載體產(chǎn)生前后的詩歌狀況，其中有“古時的人間，詩歌有人吟，卻無紙來記，無紙可記詩……在那古時候，如若無紙筆，用什么寫詩，用什么寫歌；至于寫歷史，就更加困難了。后來人世間，世間有知識，知識到處傳。世間的男女，他們有知識，有了知識后……那些智者們，他們造出筆，他們造出紙，紙筆造出了，人世間的事，凡事可記事，故事可寫了?！盵2] （P288） 這段彝族古歌，以紙筆的發(fā)明為界限，紙筆的發(fā)明要比文字晚得多，因為沒有紙和筆，所有的詩、歌及歷史，就只能在人們之間通過口頭吟唱的方式流傳，我們可以想象，在前文字社會，歷史的傳播更是完全依賴口頭傳誦了。

同時，由于文字形成初期的不完善及社會發(fā)展進程緩慢等因素限制，在文字形成后相當長的時期內(nèi)，口耳相傳的方式仍然是社會知識傳播的主要途徑。當然，無論在前文字社會或文字形成以后的時期，除了口耳相傳，同時也存在著其他的知識傳授形式，如中國古代的結(jié)繩記事，就是先民記事的一種方式。關(guān)于早期社會中存在的結(jié)繩記事的方式，摩爾根有形象的描述。據(jù)他介紹，在北美易洛魁人中，有一些古老的貝珠帶，按照他們的說法，關(guān)于聯(lián)盟的組織和原則已傳述給這些貝珠帶，因此便把這些貝珠帶加以宣讀或解釋一番。一位巫師（不一定是首領(lǐng)中的人）將這些貝珠帶一條接著一條拿起來，在兩組首領(lǐng)之間來回踱著，同時宣讀這些貝珠帶上所記錄的事情。按照印第安人的觀念，這些貝珠帶通過一位講解人就能把當年傳述給它的章程、條規(guī)和事例原原本本復(fù)述出來，只有貝珠帶是這些章程等等的唯一記錄。他們把紫貝珠帶和白貝珠帶合股編成一條繩，或者用各種顏色不同的貝珠織成有圖案的帶子。其運用的原則就是把某一種特殊的事情同某一串特殊的貝珠或某一個特殊的圖案聯(lián)系起來。這樣，就能對事件作出有系統(tǒng)的排列，也能記得準確了。這種貝珠繩和貝帶是易洛魁人唯一可以目睹的史冊。但是，它們需要一些訓(xùn)練有素的講解人，這些講解人能夠根據(jù)各串或各種圖案將其所隱含的記錄表白出來。[3] （P137-138） 從摩爾根的介紹中不難看出，易洛魁人的巫師主要是依靠口頭傳誦的形式來傳播歷史知識，貝珠帶只是他們采取的一種輔助手段，如果沒有巫師的講解，貝珠帶記事的意義也就不存在了。

在文字產(chǎn)生的最初期，文字被掌握和使用的范圍是極有限的。蘇美爾人的楔形文字是祭司掌握的，楔形文字總共有500多個符號，況且有些字符還有幾種不同的意義，要掌握它極為困難，因此神廟內(nèi)設(shè)有專門訓(xùn)練寫字的學(xué)校，青少年在這里要花幾年時間來學(xué)習(xí)楔形文字。而真正能夠到神廟里學(xué)習(xí)的青少年又不是很多，他們即使學(xué)會了楔形文字，受字符數(shù)量的限制，也不能大范圍地使用。蘇美爾人的楔形文字比我國的甲骨文大約早1700年左右。甲骨文的出現(xiàn)，已經(jīng)是漢字發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物了。從甲骨、獸骨到竹簡、木牘，都是不易書寫的材料，而這些書寫材料的使用又經(jīng)歷了相當長的時間。自上古至公元后3或4世紀，竹簡、木牘一直是中國主要的書寫材料。[4]（P60） 由于竹木笨重且難以制作，勢必限制文字書寫的發(fā)展，這就為口頭傳誦歷史知識留下一個廣闊的舞臺。

因此，在前文字社會和文字產(chǎn)生初期相當長的一段時期，口頭傳誦歷史知識是歷史傳播的一種主要方式。章學(xué)誠以戰(zhàn)國為口傳與文字著述的分界。戰(zhàn)國諸子勃興，諸子對上古一些口頭傳誦的歷史有過不同程度的整理，在這個意義上，章學(xué)誠的認識有其合理性。但章學(xué)誠忽略了一點，戰(zhàn)國諸子在整理上古歷史的時候，材料中很大一部分是來自口頭傳誦，其整理結(jié)果又往往是在師徒之間口傳心授，在這個意義上，戰(zhàn)國時代包括之后的幾百年間，歷史的口頭傳誦仍然是一種普遍的現(xiàn)象。

本文主要對中國早期社會中歷史的口傳現(xiàn)象進行分析。為了論述的方便，我們以章學(xué)誠所說的三代及之前的前文字社會口傳現(xiàn)象為主進行分析，統(tǒng)稱其為口傳歷史時期。戰(zhàn)國時期及以后的口傳現(xiàn)象，就不贅述了。

二、口傳歷史時期的歷史傳播者：由巫到史

在口傳歷史時期，最早的歷史傳播者是巫師。巫史不分是人類文化史上一個必經(jīng)的發(fā)展階段，在人類的童年時期，巫師不但是天然的部落行政長官，同時也是唯一有資格傳播部落文化的人，一些文化要傳給部落子弟，一些文化則只能傳給自己職位的繼承人?！白畛跽莆諝v史的人，是氏族長、家長。滿族有一句諺語：‘老人不講古，小的失了譜?！渲械墓牛褪枪适?、歷史、古規(guī)，如果老人經(jīng)常講古，代代繼承，就能維護氏族的規(guī)范，否則氏族規(guī)范遭破壞，連氏族的譜系都會搞亂，婚姻、家庭關(guān)系也會被破壞。廣西瑤族極其重視對青少年的教育，但無文字，老人就以詩歌的生動形式，把瑤族的歷史故事、英雄傳說、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、習(xí)慣風(fēng)俗編起來，在過節(jié)、娛樂、婚喪等時候誦唱?！薄俺死先?、氏族長而外，掌握歷史知識的人就屬巫師了?！盵5] （P332）

從現(xiàn)存的一些落后的少數(shù)民族地區(qū)的材料看，最初的巫師沒有經(jīng)典，是以口授經(jīng)典的方式保存知識的。彝族古代存在一個文化階層――畢摩，他是彝族文化的中堅。所謂的畢摩，就是彝族原始宗教活動的主持者，他作為彝族自源文字的創(chuàng)制者和執(zhí)掌者，掌握著諸如歷史、文學(xué)、語言、哲學(xué)、天文、歷法、地理等知識，身系一族之本位文化，是彝族社會的知識階層和彝族文化的集大成者。作為民族文化的集大成者，畢摩在紙筆形成前主要依靠口頭傳播歷史知識?！白畛醯奈讕煵]有經(jīng)典，而是口說經(jīng)，如永寧納西族的達巴、佤族的巫師就是如此?！盵2] （P25） 從納西族、佤族、彝族巫師的情況看，在口傳歷史時期，巫師作為最早的歷史傳播者，他們主要是通過口耳相傳的方式傳播歷史知識。因為處于社會發(fā)展的最初階段，在口傳歷史時期，社會知識的積累尚不充分，最初的歷史知識也十分簡單。宋兆麟根據(jù)對永寧納西族、佤族、涼山彝族、云南白族、廣西瑤族等的巫師所做的調(diào)查，指出各族巫師掌握的歷史多是關(guān)于民族歷史、譜系的。以廣西瑤族的巫師為例，他們具備的歷史知識，“其中包括人類起源等神話、創(chuàng)世紀史詩、英雄史詩；掌握氏族部落遷徙歷史和原因；通曉各氏族和家庭譜系以便確定是否通婚；能夠背誦各氏族間的仇殺事件；掌握氏族部落的首領(lǐng)和其他人物事件，以及所供奉的神譜?！盵5] （P332） 這些歷史知識通過巫師們的口耳相傳，在各民族之間歷代相傳，成為各民族早期歷史的主體。在先民的歷史知識中，家族的世系是最重要的內(nèi)容。漆俠指出，“我國古代和周邊各族，也同樣都有自己的口頭傳說的歷史?？陬^傳說歷史中一個極為重要的內(nèi)容是，以父系為中心的父家長世代傳承的情況?！盵6]

巫師必須通過口耳相傳的方式傳播歷史知識，這對巫師本身的素質(zhì)有很高的要求，所以巫師多由見多識廣的部落長老擔任，即使在部落文明晚期，已逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椴柯渎?lián)盟首領(lǐng)的君主仍然被看作是知識的集大成者，中國歷史上黃帝的例子就特別明顯。黃帝是部落時代晚期的首領(lǐng)，作為部落聯(lián)盟的首領(lǐng)，他已經(jīng)不完全等同于部落長老，更接近于后世的君主。在太史公的筆下，黃帝天賦極高，他“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明?！彼鳛椴柯渎?lián)盟的首領(lǐng)，“治五氣”，“迎日推策”，“順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難，時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波，土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火財物。”（《史記?五帝本紀》）據(jù)《世本》等的記載，皇帝任用雍父杵臼，其鼓、貨狄作舟，揮作弓，夷牟作矢，伯余作衣裳，胡曹作冕，大撓作干支，伶?zhèn)愒鞓菲?，夷作鼓，倉頡造字等等，進行了一系列物質(zhì)文化生活方面的創(chuàng)造。從倉頡造字的說法來看，黃帝時代作為文明時代的開始是可以成立的，黃帝也無愧于“人文始祖”之稱，中國的人文文化都可在這樣一個部落聯(lián)盟首領(lǐng)身上找到源頭。這其中肯定有后人的牽強附會，但它傳遞出來的信息告訴我們，在人類社會初期，部落首領(lǐng)是各種知識的掌握者，所以后人才會把所有的發(fā)明都歸在他們身上，從春秋戰(zhàn)國直到漢代，還有人不斷將學(xué)術(shù)的源頭追溯到黃帝，如漢代的黃老之學(xué)和后來出現(xiàn)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，都以黃帝為始祖。

巫師除了必須具備先天的素質(zhì)外，也要接受嚴格的訓(xùn)練。巫師訓(xùn)練的內(nèi)容，“包括掌握各種神話、歷史傳說；熟練精通各種禱詞、咒語和經(jīng)典；能主持祭祀、占卜和釋兆；會施行各種巫術(shù)技能；掌握巫舞；會運用巫醫(yī)；了解一定的天文、地理知識；熟悉各種鬼神形象、特點和職守等?！彼麄兯莆盏倪@些知識，都是用來在具體的巫術(shù)活動中口頭誦唱和表演的。同時，巫師之間知識的傳授，本身就是以言傳身授的方式進行的，“具體有兩種方法：一是口頭方式，即言傳，平時由老巫師進行講授；二是身授，即學(xué)巫者跟老巫師一起從事祭祀、占卜和巫術(shù)活動，既可觀察又能協(xié)助，久而久之就掌握巫師本領(lǐng)了?！盵5] （P53） 這種傳授歷史知識的方式，是人類社會口傳現(xiàn)象最具典型意義的例子。從這個意義上說，我們有理由相信，巫師是我國口傳歷史時期最早的歷史傳播者。

巫師之后，口傳歷史時期的歷史傳播者就主要是“史”了。我國古史中，巫史的分離大概是在商代。商代時史官已經(jīng)出現(xiàn)，這是學(xué)術(shù)界較為認可的看法，陳夢家根據(jù)甲骨卜辭總結(jié)商代職官為三大類：臣正、武官和史官。其中史官類包括：尹、多尹、又尹、某尹；乍冊；卜某、多卜；工、多工、我工；史、北史、卿史、御史、朕御史、我御史、北御史、某御史；吏、大吏、我吏、上吏、東吏、西吏。[7] （P521） 在史官中，陳夢家事實上是分為尹、卜、工、史及吏五類。按照陳夢家的這種觀點，史官在商代社會已算得上是十分興盛了，且其中許多職官（如尹、作冊等）的地位已經(jīng)很高。但需要注意的是，陳夢家對商代史官的描述是建立在對卜辭的解讀上，在先秦文獻中，關(guān)于商代的歷史記載，“史”出現(xiàn)得很少，這就是說，甲骨卜辭與文獻所反映出來的商代史官是有差異的。之所以出現(xiàn)這種差異，是因為商代巫與史的交替尚未完成，巫、史共同存在于殷商的宗教祭祀中，故在不同的文獻中，史與巫出現(xiàn)的頻率也就不同。

就人類文明的普遍規(guī)律而言，巫是人類社會最早出現(xiàn)的宗教神職人員，繼巫之后出現(xiàn)的宗教神職人員，都與巫有著種種淵源關(guān)系。商代，在巫之外，宗教神職系統(tǒng)中也出現(xiàn)了史官群體。西周初，巫已退出了宗教神職的上層，史官群體代之而起，成為宗教神職系統(tǒng)的主要職官。巫、史演變表現(xiàn)為這樣一種鏈條：巫―巫史并列―史。當然巫與史的交替，并不意味著巫的消失。就商代的情況看，巫、史的交替表面上是圍繞著權(quán)力的轉(zhuǎn)移而展開的，它反映的卻是政治文明發(fā)展的一種趨勢，即神職人員的職官化。而隨著神職人員的職官化，口傳歷史時期的歷史傳播者，也逐漸成為政府職官系統(tǒng)中的成員?！笆贰钡闹匾氊?zé)之一是掌文字，但從最初的歷史來看，掌文字的“史”在傳播歷史知識的時候，仍然主要依靠口耳相傳，先秦時期活躍的“瞽史”就是一個很好的例子。

在先秦史學(xué)研究中，“瞽史”之辨是一個長期存在爭議的問題。關(guān)于瞽史的爭論，鄭玄認為瞽即大師，大師是瞽官之長。但他認為“史”不是單指太史。(《周禮注疏》卷37中鄭玄注瞽史，瞽為大師，史為太史、小史，說明鄭玄已不能確定“瞽史”的“史”究竟為大史還是小史。)韋昭認為瞽是大師，史為太史。孫詒讓認為瞽為大師，史為大史。（《周禮注疏》卷26）近代以來，將“瞽史”分為“瞽”與“史”，只得到了顧頡剛等少數(shù)學(xué)者的認同。顧頡剛在《左丘失明》一文中認為，瞽和史是兩種人，這兩種人都是侯王近侍，多談?wù)摍C會，自有各出所知以相熏染之可能，其術(shù)易甚相通。[8] （P223） 徐中舒認為：“春秋時代我國學(xué)術(shù)文化雖有很高的發(fā)展，但有關(guān)歷史的傳習(xí)也還未能脫離這樣的原始方式（只以口語傳誦歷史，以結(jié)繩刻木為輔）。當時有兩種史官，即太史與瞽，他們所傳述的歷史，原以瞽傳誦為主，而以太史的記錄幫助記誦，因而就稱為瞽史?！盵9] 王樹民認為：瞽與史存在職業(yè)分工，“直到近代，許多民間藝人還是由瞽者來作，他們演述的內(nèi)容，一般的是以歷史故事或當時動人聽聞之事為主，從這里我們可以得到啟發(fā)。瞽者的聽力和記憶力比普通人都要強些，最適宜作音樂和演述故事的工作，古代還沒有文字的時候，或已有文字而書寫條件十分困難，那時要想保存歷史事件的具體情節(jié)，惟有利用瞽者這一特長，這樣瞽和史就自然地結(jié)合起來了。遠古時期的歷史傳說能夠流傳下來，應(yīng)歸功于瞽史的作用?！盵10] 暫不論他們對“瞽史”的解讀是否確切，但就目盲、靠口耳相傳的“瞽”與“史”并列，并且有“瞽史”這樣的著作，就不難說明，直到春秋時期，歷史知識的傳播仍然是口耳相傳與文字記載并行不悖。文字記載最終取代口耳相傳，應(yīng)該是在漢代以后了。

三、口傳歷史時期歷史知識傳播的特點

由前文可知，巫師口耳相傳的知識主要是：人類起源等神話、創(chuàng)世紀史詩、英雄史詩；氏族部落遷徙歷史和原因；各氏族和家庭譜系；各氏族間的仇殺事件；氏族部落的首領(lǐng)和其他人物事件，以及所供奉的神譜等。如黔東南巫師所唱的喪葬風(fēng)俗歌《焚巾曲》，其內(nèi)容十分龐雜。它除了唱述死者的出生、成長及戀愛婚姻等情況外，還包括有洪水神話和兄妹結(jié)婚的原因以及民族的來源、民族的戰(zhàn)爭與遷徙，此外很多民俗及某些歷史縮影。[11] （P195） 這表明，口頭傳說的內(nèi)容主要是為了保存母系、父家長制時代氏族顯貴們的家族歷史，這種情況，不限于中國古代，世界其他諸族也同樣如此，因而它具有普遍性的意義?？陬^傳說的歷史起源甚早，著名盲詩人荷馬所歌唱的《伊里亞特》、《奧得塞》 兩篇史詩，就是有關(guān)古希臘英雄時代亦即父家長制時代的歷史。史詩中所提到的一些情況，如古代城堡等，已被后來的考古發(fā)現(xiàn)所證實，因而這個傳說的歷史并非無稽之談，其中不少是可信的。

從人類歷史觀念的形成和發(fā)展，以及從我國周邊各族和中國古代社會歷史演變情況來考察，最原始的歷史編纂形式是以氏族顯貴人物為中心的編年史，是從父家長制轉(zhuǎn)變?yōu)榕`制，從口頭傳說轉(zhuǎn)變?yōu)槲淖钟涊d的歷史。

口傳歷史時期，先民們主要是通過瑯瑯上口的韻文來傳播和保存氏族世襲等方面的歷史，這從最早的文字記載都是韻文可看出一些端倪?！吧瞎胖畷r，先有語言，后有文字。有聲音，然后有點畫；有謠諺，然后有詩歌?！^《列子》所載，有堯時謠，孟子之告齊王，首引夏諺，而《韓非子?六反篇》或引古諺，或引先圣諺，足征謠諺之作先于詩歌。厥后詩歌繼興，始著文字于竹帛?！盵12] （P227） 先民們采用韻文的形式來傳播知識，主要因為韻文是有韻律、有節(jié)奏的形式，易于記憶，易于傳誦，易于傳播，能彌補古時沒有文字的情況下口耳相傳容易走樣和淡忘的不足。

在先民們所采用的韻文中，最重要當屬詩歌?！皬臍v史和考古學(xué)的證據(jù)看，詩歌在各國都比散文出現(xiàn)較早。原始人凡遇值得留傳的人物事跡或?qū)W問經(jīng)驗，都用詩的形式記載出來。這中間有些只是應(yīng)用文，取詩的形式為便于記憶，并非內(nèi)容必須詩的形式的?！盵13] （P1） 古詩最初的功能是記載性的、實用性的，而非情感性的。[14] 口傳時代先民以詩歌記事，也可以在少數(shù)民族中找到一些影子，如瑤族：“作歌記實，是瑤族人民記載本民族歷史的傳統(tǒng)方式。他們的歌，從不同的角度記述了自己的歷史：‘信歌’，記述了瑤族人民的遷徙史；‘歷史歌’，記述著瑤族內(nèi)部不同支系的來歷，揭示了瑤民族形成的進程；‘紀事歌’，記述了他們苦難的經(jīng)歷和辛酸的往事；而《桃源峒》、《梅山峒》和《千家峒》三首古歌，則記述了瑤族的最早源頭，成為多數(shù)史學(xué)家確認瑤族源于‘長沙、武陵蠻’說的有力旁證。有些歌謠，如紀事歌《里八洞》所記述的‘里八洞’衰落史，比《連州志》所記的更為詳盡。從某種意義上說，這些紀事歌就是瑤族的歷史文獻?！盵15] （P8）

文字出現(xiàn)初期，先民們采用瑯瑯上口的韻文來記載歷史知識，其主要的目的是為了便于口頭傳播。我們今天所見到的以文字形式呈現(xiàn)出來的“詩”，在當時則是“樂”，是用來誦唱的?！对姟?00篇全為樂歌。今存《詩經(jīng)》中《雅》、《頌》各篇大都出于宮廷，不少篇章就是為某種需要配合祭祀、宴飲儀式而作的音樂，即使是從民間采集得來的《風(fēng)》，也經(jīng)過太師整理而配以音樂。據(jù)春秋戰(zhàn)國有關(guān)文獻記載，詩歌通常是借“樂”來傳播的。如《左傳》襄公二十九年所記吳公子季札來聘于魯，觀于周樂，魯襄王使樂工為之歌舞，所奏樂章和所觀歌舞全是今存《詩經(jīng)》的篇目。[16] 所以朱自清曾指出孔子時代，詩樂開始在分家。從前是詩以聲為用；孔子論詩才偏重在詩義上去。[17] 春秋戰(zhàn)國時期仍然有為數(shù)眾多的韻文出現(xiàn)在各種文獻中，“就韻文而言，在春秋時代，雖然沒有集成的專書，但是像《詩經(jīng)》一類的歌詞，仍然散見于群經(jīng)諸子之中。例如《左傳》中之‘晉輿人誦’，‘宋城者謳’，‘魯國人誦’，‘（宋）筑者謳’，‘鄭輿人誦’，‘萊人歌’，‘齊人歌’，與《詩》之‘國風(fēng)’的體裁幾無二致。此外如《晉語》（二）中之‘暇豫歌’，《孔子世家》中之‘去魯歌’，其詞調(diào)亦無異《詩經(jīng)》中之歌曲，惟更通俗而已。到戰(zhàn)國時代，《孟子?離婁》的‘孺子歌’，《荀子》的《成相》與《賦》，《燕策》中的‘渡易水歌’”，[18]（P382） 這些“誦”、“歌”之類的韻文和《詩經(jīng)》廣為先秦時代的賢達所征引和傳誦，表明春秋戰(zhàn)國時期，口頭傳播仍然是知識傳播的重要手段。

口傳歷史時期，先民們以口耳相傳的方式保存本民族的歷史記憶，口耳相傳中傳播者在復(fù)述傳說的過程中，不可避免地會對傳說的內(nèi)容有所編輯加工，所以同一素材的歷史記憶，在不同的傳播者中就有了不同的內(nèi)容，這造成了同一史事在流傳過程中就會產(chǎn)生不同的版本，我們以流傳甚廣的“趙氏孤兒”為例進行說明。

關(guān)于“趙氏孤兒”最早的版本出現(xiàn)在《左傳》中：（成公五年）晉趙嬰通于趙莊姬（按：莊姬，趙朔之妻，趙朔為趙盾之子，趙嬰與趙莊姬是夫叔與侄媳通奸）。五年春，原、屏放諸齊。嬰曰：“我在，故欒氏不作，我亡，吾二昆其憂哉。且人各有能，有不能，舍我，何害？”弗聽。成公八年，晉趙莊姬為趙嬰之亡故，讒之于晉侯，曰：“原、屏將為亂。”欒、s為鍘A月，晉討趙同、趙括。武從莊姬氏畜于公宮，以其田與祁奚。韓厥言于晉侯曰：“成季之勛，宣孟之忠，而無后，為善者其懼矣……乃立武，而反其田焉?！保ā蹲髠鳌烦晒迥辏?/p>

而到了《史記》中，司馬遷在《晉世家》、《韓世家》 中采用了《左傳》的說法，在《趙世家》中則又提供了另外一種關(guān)于“趙氏孤兒”的版本：屠岸賈是晉靈公的寵臣，晉景公時出任晉國的司寇，他以治“靈公之賊”為名，誅滅弒靈公的趙盾之后趙朔等趙氏家族成員，趙朔之妻是成公姊，她帶著遺腹子躲在宮中，屠岸賈索于宮中，趙氏的門客程嬰、公孫杵臼大義救主，公孫杵臼犧牲自己，程嬰帶著趙孤躲入山中，趙武長大后在韓厥的幫助下，趙孤（趙武）殺了屠岸賈，恢復(fù)了趙氏。(注:限于篇幅，這里并未全列引文，具體引文見《史記?趙世家》。)

《左傳》、《史記》 之外，漢代學(xué)者劉向也提供了兩種關(guān)于“趙氏孤兒”的傳說，一見《新序?節(jié)士》，其中關(guān)于“趙氏孤兒”的敘述，與《史記?趙世家》的記載相似，它主要昭顯程嬰、公孫杵臼的義薄云天，于韓厥的事跡言之不多，二者只是在文字上有個別字詞的不同。一見《說苑?復(fù)恩》，其中的記載，文字上《史記?趙世家》多相同，主題與《史記?韓世家》相同，突出的是韓厥不忘趙氏提拔之恩。

值得注意的是，正如《史記》在《趙世家》與《晉世家》同時保留了兩種“趙氏孤兒”的說法一樣，《說苑》對“趙氏孤兒”的記載，在《復(fù)恩篇》與《貴德篇》也是迥然不同?！顿F德篇》中，智果諫智伯應(yīng)防備禍患時說：“夫s氏有車轅之難，趙有孟姬之讒，欒有叔祁之訴，范、中行有亟治之難，皆主所知也?！彼^的孟姬之讒，應(yīng)是《左傳》所謂的趙莊姬進讒言打擊趙氏，這與《左傳》的論調(diào)略同。

漢代之所以會出現(xiàn)多個關(guān)于“趙氏孤兒”的不同記載，是由先秦兩漢歷史口耳相傳的特點決定的。(注:陳夢家說：古代歷史，端賴神話口傳，神話口傳，遂分衍化；由于口傳一事，言人人殊，故一事分化為數(shù)事。參閱《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報》第20期。)因為口耳相傳，所以先秦典籍的形成本身就是動態(tài)的，一種典籍最原始的面貌是什么樣子？何時何人編成？漢代人都不十分清楚，他們也無法看到一部完整的典籍。[19] 所以，在漢代學(xué)者對前代文獻進行整理時，同一史事往往就有不同的版本流傳，《左傳》、《史記》、《說苑》、《新序》 中關(guān)于“趙氏孤兒”的不同記載，反映的就是這個特點。

先秦時期歷史相傳以口耳，到戰(zhàn)國開始述舊聞而著于竹帛，《左傳》中很多材料就來自“傳聞”。[20] 春秋各國史官留下的編年記注，其中包括承告的材料，多為提綱式，如《春秋》體，而在這種提綱體外，‘本事’另有傳承形式，比如瞽淶拇誦，以及聆聽這種傳誦的國子學(xué)生。春秋戰(zhàn)國之際，這些口耳相傳的本事逐漸被記錄為史記了，左丘明的工作，就是其中最重要的一次。[21] （P91-92）

歷秦漢，對先秦口耳相傳之歷史一直處于整理中。戰(zhàn)國后，陸續(xù)有三代時典籍成書，儒家所謂的六經(jīng)也開始出現(xiàn)。秦統(tǒng)一六國，焚書坑儒，非史官所藏之典籍多為秦火所燒，之后項羽火燒秦宮，焚書之余存，亦難免灰燼。然當時之書主要依賴口耳相傳，秦始皇、項羽之火，于三代以來書籍的毀壞，并無史傳所言之慘烈。

西漢政權(quán)中漢惠帝時首開大規(guī)模整理舊書籍的端緒，史稱：“大收篇籍，廣開獻書之路。訖孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上謂然而稱曰，朕甚閔焉。于是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府?！保ā稘h書?藝文志》）政府既置寫書之官，對口耳相傳的典籍進行文字記錄，但這些以文字書寫的材料在民間流布不易，“朔初入長安，至公車上書，凡用三千奏牘，公車令兩人共持舉其書，僅能勝之。人主從上方讀之，止，輒乙其處，讀之二月乃盡。”（《史記?滑稽列傳》）所以漢人“故欲學(xué)者皆口說，非師師相傳，其學(xué)無由”，[22] （P39） 知識的流傳仍然以口耳相傳為主，《左傳》的傳布也不例外。

《左傳》中主要的材料來自“傳聞”，西漢初《左傳》又無寫定之本，不同的傳本在記事上肯定存在差異。司馬遷在寫《史記》時也曾以口傳史料為著述的重要來源，如寫荊軻刺秦王，材料就是來自朋友相告：“公孫季公、董生與夏無且游，具知其事，為余道之如是?！保ā妒酚?刺客列傳》）寫韓信，就親臨淮陰，從當?shù)厝四谴蚵犼P(guān)于韓信的事，“吾如淮陰，淮陰人為余言，韓信雖為布衣時，其志與眾異，其母死，貧無以葬，然仍行營高敞地，令其旁可置萬家。余視其母冢良然！”（《史記?淮陰侯列傳》）司馬遷或許就是從文字記載材料和口耳相傳的材料中，看到了關(guān)于趙氏孤兒不同的說法，本著信以傳信、疑以傳疑的實錄精神，為我們保留了兩種關(guān)于趙氏孤兒不同的記載。

漢代官方雖然設(shè)了書寫之官，書寫之官把在民間口耳相傳的知識用文字記載下來?！霸谖粽戎脤憰?，而民間流布不易，故欲學(xué)者皆口說，非師師相傳，其學(xué)無由，故最重家法?！笨梢娍诙鄠魅匀皇菤v史傳播的重要手段，如儒家重要的典籍《孝經(jīng)》在漢昭帝時仍然以口頭傳誦形式流傳，“古文孝經(jīng)者，孝昭帝時魯國三老所獻，建武時給事中議郎衛(wèi)宏所校，皆口傳，官無其說?！保ā稘h書?藝文志》）為什么口誦呢？如前文所述，文本的流傳在當時是特別困難的?？梢哉f，漢代的經(jīng)今古文之爭，最根本的原因就在于漢之前包括漢初，經(jīng)典主要依賴口耳相傳而無文字定本，也正是這個原因，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)一直強調(diào)“文”（文字材料）與“獻”（口頭傳誦）并重。

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