過程哲學(xué)的基本內(nèi)容精選(九篇)

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第1篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

戰(zhàn)后幾十年中發(fā)展起來的現(xiàn)代教育理論，依其基本主張大致可分為下列幾種主要的類別。

一、新傳統(tǒng)派教育理論

30年代末，首先在美國(guó)出現(xiàn)了新傳統(tǒng)派教育思潮。它以反對(duì)現(xiàn)代派教育為出發(fā)點(diǎn)，直接抨擊現(xiàn)代派教育理論、堅(jiān)決要求恢復(fù)傳統(tǒng)教育原則的新傳統(tǒng)派教育理論，它們包括要素主義（Essentialism）、永恒主義(Perennialism)、新托馬斯主義等派別。

1、要素主義教育理論

要素主義教育理論是新傳統(tǒng)派教育理論中最重要的一個(gè)派別。它強(qiáng)調(diào)在民族生活、文化歷史發(fā)展過程中的基本的、永恒不變的、青年人必須學(xué)習(xí)的文化與知識(shí)要素，同時(shí)也堅(jiān)決主張傳統(tǒng)的教育、教學(xué)的基本內(nèi)容、原則、方法等仍應(yīng)是現(xiàn)代教育必須保留并發(fā)揚(yáng)的要素。

要素主義教育理論與其它一些理論流派不同，它不是某一種哲學(xué)理論在教學(xué)問題上的表述，也不僅僅是闡述教育的一般的、思辨性的基本原理，它完全立足于現(xiàn)實(shí)的教育、教學(xué)問題，探討現(xiàn)存教育、教學(xué)制度之弊病，闡明教育、教學(xué)的理想實(shí)施原則、內(nèi)容與方法，它批評(píng)、指責(zé)以實(shí)用主義教育理論為支柱的現(xiàn)代派教育措施中的種種缺點(diǎn)，而重新論證已為近代傳統(tǒng)教育所證實(shí)的諸種教育原理，并使其與當(dāng)代需要相適合。

要素主義的核心人物、美國(guó)教育家巴格萊(WilliamChandlerBagley1874-1946)，19世紀(jì)末做過公立學(xué)校和師范學(xué)校教師，有豐富的教育經(jīng)驗(yàn)。1917年后，擔(dān)任美國(guó)哥倫比亞大學(xué)師范學(xué)院教育學(xué)教授。本世紀(jì)20、30年代他出版過《教育過程》、《教學(xué)概論》等書。在這些著作中，表述了重視傳授系統(tǒng)知識(shí)和重視發(fā)展智力的基本觀點(diǎn)。

要素主義教育的幾項(xiàng)基本要求：

重建嚴(yán)格的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的嚴(yán)格訓(xùn)練；教育過程的核心應(yīng)是吸收預(yù)先規(guī)定的教材，必須重新考慮學(xué)科設(shè)置與課程體系的建立；開展天才教育；重申教育過程中的主動(dòng)權(quán)在教師而不在學(xué)生。

2、永恒主義的教育理論

永恒主義也是在上世紀(jì)38年代產(chǎn)生的一派屬

第2篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

學(xué)校文化 變革 建構(gòu) 文化哲學(xué)

一、學(xué)校文化建設(shè)的案例分享：宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)的“首善”文化之旅

三峽地區(qū)是巴楚文化的交匯之地，歌舞盛行，三峽民間文化藝術(shù)具有自己鮮明的地域特色，是當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)和文化生活的重要資源。宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)坐落于此，學(xué)校充分意識(shí)到這一資源的巨大價(jià)值，開發(fā)以三峽文化藝術(shù)為特色的課程體系，在推動(dòng)課程建設(shè)的過程中，逐漸生發(fā)出學(xué)校文化建設(shè)的理念。

1.從項(xiàng)目到研究

1989年春天，宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)成立了宜昌市首個(gè)校園藝術(shù)團(tuán)，同時(shí)學(xué)校藝術(shù)教育中心也相繼成立，并開展了一系列的藝術(shù)教育實(shí)踐探索。2008年，學(xué)校將“新芽藝術(shù)團(tuán)”升級(jí)為“七色花藝術(shù)團(tuán)”，進(jìn)一步提升學(xué)校藝術(shù)教育品牌，開展“三峽文化藝術(shù)進(jìn)校園”的課題研究，分別在教育目標(biāo)、教育方法、教育渠道、教育手段和教育策略五個(gè)方面積累了豐富的藝術(shù)教育經(jīng)驗(yàn)。

2.從學(xué)科到學(xué)校

在宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)藝術(shù)教育逐漸實(shí)現(xiàn)特色學(xué)科教育系統(tǒng)化之后，學(xué)校也開始不斷反思“特色”背后的教育價(jià)值深度取向問題。首先，就藝術(shù)特色教育學(xué)科而言，其本身的發(fā)展已經(jīng)趨于成熟，但是單項(xiàng)特色項(xiàng)目就學(xué)校整體發(fā)展而言，缺少總體的架構(gòu)和長(zhǎng)遠(yuǎn)的設(shè)計(jì)。其次，從對(duì)區(qū)域文化的汲取過程來看，文化資源的吸取還停留在表層直接利用層面，對(duì)地域文化的精神內(nèi)涵尤其是核心價(jià)值理念的理解上，還沒有深入挖掘。在這樣的背景下，學(xué)校提出了“首善”的文化理念，意為“學(xué)校為育才首善之地，教化所從出，非行法之所”，確立了學(xué)校文化建設(shè)和發(fā)展的整體框架，提出了藝術(shù)特色到“首善文化”建設(shè)的構(gòu)想。

3.從校園到組織

宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)在確立了“首善”文化作為學(xué)校的核心辦學(xué)理念和育人價(jià)值理念之后，在學(xué)校的管理與領(lǐng)導(dǎo)方面，管理重心逐漸由物轉(zhuǎn)向人，以尊重人、發(fā)展人、成全人作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，學(xué)校針對(duì)班級(jí)的組織文化建設(shè)開展學(xué)生自主管理實(shí)踐探索，調(diào)動(dòng)學(xué)生的主體性，營(yíng)造濃厚的班級(jí)文化氛圍。

二、案例反思――文化哲學(xué)的視角

學(xué)校文化的研究始于20世紀(jì)20年代，西方社會(huì)學(xué)家開始關(guān)注對(duì)社會(huì)造成重大影響的青年頹廢問題及其文化成因問題。1932年，美國(guó)學(xué)者沃勒（Waller.W）從社會(huì)學(xué)中結(jié)構(gòu)主義的視角分析學(xué)校這一社會(huì)體系的結(jié)構(gòu)和功能，指出學(xué)校是一種形式的社會(huì)雛形，由于同質(zhì)的學(xué)生參與學(xué)校，學(xué)校必然成為一個(gè)獨(dú)特的“社會(huì)體系”，有獨(dú)特的社會(huì)性格，有一定人口，有錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系，有獨(dú)特的文化。[1]學(xué)校文化在我國(guó)作為一門社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象，在理論上進(jìn)行深層次的探討始于上個(gè)世紀(jì)80年代對(duì)高校校園文化建設(shè)的關(guān)注，90年代之后逐漸擴(kuò)大到各個(gè)層次的學(xué)校教育系統(tǒng)之中，伴隨著課程改革中對(duì)學(xué)校建設(shè)及人才培養(yǎng)問題的思考，文化考察的視角成為教育研究中的重要取向和研究領(lǐng)域，學(xué)校文化的研究也逐漸取代校園文化的研究，成為一個(gè)重要的教育實(shí)踐研究場(chǎng)域。顧明遠(yuǎn)先生借鑒張岱年和程宜山對(duì)“文化”概念的闡述，將“學(xué)校文化”定義為，經(jīng)過長(zhǎng)期發(fā)展、歷史積淀形成的全校師生的教育實(shí)踐活動(dòng)方式及其所創(chuàng)造的成果的總和。[2]

學(xué)校文化與社會(huì)大文化的關(guān)系以及學(xué)校文化自身的規(guī)定性決定了學(xué)校文化的總體特征。學(xué)校文化作為社會(huì)大文化的一部分而存在，社會(huì)大文化必然會(huì)影響、制約學(xué)校文化的形成和發(fā)展。其次，學(xué)校文化對(duì)社會(huì)大文化有反作用力，表現(xiàn)在學(xué)校文化對(duì)社會(huì)文化的生成和發(fā)展有一定的導(dǎo)向性。但是由于社會(huì)大文化的籠統(tǒng)性和泛化，僅以文化的社會(huì)大傳統(tǒng)作為學(xué)校文化建構(gòu)的整體參照，只會(huì)使得學(xué)校文化呈現(xiàn)出內(nèi)容上的空洞、形式上的不穩(wěn)定以及文化符號(hào)語境的模糊。宜昌實(shí)驗(yàn)小學(xué)的學(xué)校文化建設(shè)之路正是在社會(huì)文化轉(zhuǎn)型和學(xué)校變革的雙重背景下，探索以校為本的文化建設(shè)之路，并表現(xiàn)出強(qiáng)烈的地域色彩，代表了我國(guó)當(dāng)前學(xué)校文化建設(shè)的一種發(fā)展模式。通過這樣一個(gè)學(xué)校建設(shè)的案例我們發(fā)現(xiàn)，就目前學(xué)校文化研究的關(guān)注點(diǎn)來看，學(xué)校文化的研究主要是從文化人類學(xué)的視角，所使用的文化概念，還是對(duì)學(xué)校文化的概念、分類、建設(shè)等問題，關(guān)注點(diǎn)仍然是文化學(xué)分類中制度文化、組織文化、管理文化方面，所探討的領(lǐng)域還是在人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的范疇內(nèi)。如果以此為學(xué)校文化建設(shè)的架構(gòu)的話，那么它與學(xué)校教育的區(qū)別何在？是否二者之間存在基本的一致而非本質(zhì)的差別呢？我們的問題是，學(xué)校文化的研究是否在研究旨趣上借用了文化研究的概念，而事實(shí)上并未真正走進(jìn)一個(gè)文化的問題場(chǎng)域？在去除學(xué)校文化現(xiàn)象的外衣，作為學(xué)校定主體的教師和學(xué)生，他們的獨(dú)特生存方式和實(shí)踐活動(dòng)背后的結(jié)構(gòu)模式、生成過程、價(jià)值選擇等問題的追問，卻是引導(dǎo)我們從哲學(xué)終極意義上對(duì)學(xué)校文化研究的一種觀照。

當(dāng)代人類所面臨的世界越來越呈現(xiàn)為文化世界，文化問題成為人們?nèi)找骊P(guān)注的哲學(xué)主題。如果不從哲學(xué)研究層次上予以深究，研究者通常多是認(rèn)為文化就是“人類在社會(huì)歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和”或“文化，是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗，以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體”。基于這樣貌似“包容性”極大的概念出發(fā)，對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行研究，其實(shí)是潛藏某種研究的邊界危機(jī)的，它極易混淆某一特定學(xué)科的研究邊界，如教育文化與教育理論的研究，其研究過程和研究結(jié)論很難嚴(yán)格區(qū)分。因此，必須對(duì)特定的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象作具有前提性的追問，這樣才能對(duì)文化的基本內(nèi)容、本質(zhì)特征和表現(xiàn)形式進(jìn)行學(xué)理性的揭示。在此基礎(chǔ)上所進(jìn)行的文化研究，應(yīng)采用歷時(shí)性思維與共識(shí)性思維相結(jié)合的方法論視角，將社會(huì)個(gè)體特定的精神性的自由追求，通過具有表現(xiàn)形式的文化符號(hào)的起源、生成過程、基本內(nèi)容和感性特征的揭示，來闡發(fā)其個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的價(jià)值與意義。這樣的文化研究，才具有終極性的定位和解釋力。

三、文化哲學(xué)視野下學(xué)校文化變革與建構(gòu)的維度

人們對(duì)教育的關(guān)注，離不開對(duì)教育理論和實(shí)踐問題的思考，尤其是當(dāng)教育作為一種獨(dú)立的活動(dòng)，其運(yùn)行過程中不斷會(huì)面臨著各種各樣的矛盾與困惑，如知識(shí)的無限性與個(gè)體發(fā)展的有限性的矛盾，個(gè)體潛能的無限性與教育的可能性的矛盾，教育中的科學(xué)主義取向與人文主義取向的矛盾，如此等等。教育中的人不得不尋求從自然世界和文化世界獲得根本性認(rèn)識(shí)，繼而生發(fā)出對(duì)解決教育中矛盾和困惑的方法，因此教育中的哲學(xué)訴求也就成為一個(gè)永恒的話題。

文化哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是對(duì)人的認(rèn)識(shí)，人是文化哲學(xué)語境中的關(guān)鍵要素。學(xué)校是學(xué)生和教師日常實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)生地，學(xué)生又是學(xué)校教育中的核心，作為特殊場(chǎng)域下的人的群體，他們的自我活動(dòng)和自我行為的實(shí)現(xiàn)過程，必須借助所在文化世界的結(jié)構(gòu)。因此，學(xué)校文化構(gòu)建中，不應(yīng)當(dāng)僅僅停留在文化現(xiàn)象的層面做文章，還應(yīng)重視文化本體性問題的考察，即學(xué)校文化的獨(dú)特發(fā)展模式、學(xué)校文化的實(shí)踐性本質(zhì)和學(xué)校作為特殊的場(chǎng)域?qū)θ说陌l(fā)展的文化價(jià)值。學(xué)校文化的研究應(yīng)采用歷時(shí)性思維與共識(shí)性思維相結(jié)合的方法論視角，將學(xué)校中個(gè)體特定的精神性的自由追求，通過具有表現(xiàn)形式的文化符號(hào)的起源、生成過程、基本內(nèi)容和感性特征的揭示，來闡發(fā)其個(gè)體發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的價(jià)值與意義。文化哲學(xué)作為當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型范式，對(duì)學(xué)校文化的研究同樣具有范式轉(zhuǎn)換的借鑒意義。在文化哲學(xué)的視野下，學(xué)校文化的建設(shè)和研究可以從以下維度給予觀照。

1.學(xué)校文化的本質(zhì)結(jié)構(gòu)――共時(shí)性的基準(zhǔn)模式構(gòu)建

學(xué)校作為一個(gè)文化場(chǎng)域，是生活在其中的“人”特有的文化世界。這個(gè)文化世界里包含學(xué)校中的人所有意向性活動(dòng)的時(shí)空條件和物理?xiàng)l件，人的活動(dòng)是這個(gè)世界的基本運(yùn)動(dòng)方式。生命存在的表象不是文化哲學(xué)所應(yīng)把握的對(duì)象，而真正的對(duì)象是作為這種表象的基礎(chǔ)的它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即它的內(nèi)在模式。因而在文化的結(jié)構(gòu)中，作為文化要素的個(gè)人的存在是表象性或者偶然性的，而真正有意義的是如何使個(gè)人聯(lián)結(jié)為一個(gè)文化體的那種結(jié)構(gòu)方式或構(gòu)造方式。[2]

學(xué)校是以人為中心的活動(dòng)場(chǎng)域，學(xué)生和教師在共同的教育教學(xué)實(shí)踐中，他們共同完成了一個(gè)具有內(nèi)在聯(lián)系和必然性特點(diǎn)的文化系統(tǒng)的構(gòu)建，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，教育者、受教育者和教育內(nèi)容是組成結(jié)構(gòu)的要素，而遠(yuǎn)比這些要素更為重要的是這些要素之間的結(jié)構(gòu)和聯(lián)系。在學(xué)校教育產(chǎn)生初期，學(xué)校還是一個(gè)剛從生產(chǎn)和生活中獨(dú)立出來的機(jī)構(gòu)，教育者和受教育者還具有一定的不穩(wěn)定性，教育內(nèi)容是日益成熟中的知識(shí)和技能，教育者與受教育者的聯(lián)結(jié)關(guān)系是將教育內(nèi)容控制性地進(jìn)行傳遞，其中，教育者和教育內(nèi)容是學(xué)校文化結(jié)構(gòu)關(guān)系中的主要要素。到了近代工業(yè)化時(shí)期，學(xué)校教育發(fā)展和衍生的物質(zhì)基礎(chǔ)獲得了極大豐富，隨著物質(zhì)條件的改善，學(xué)校教育的發(fā)展無論是在種類上還是在內(nèi)容上都呈現(xiàn)出前所未有的蓬勃趨勢(shì)，各種學(xué)科的快速分化、人才培養(yǎng)規(guī)格的層次化要求，催生了現(xiàn)代制度化的教育出現(xiàn)，在這一階段中，培養(yǎng)合格的人和合格的技能是學(xué)校教育的重要任務(wù)，受教育者和教育內(nèi)容成為學(xué)校文化結(jié)構(gòu)中的主要要素?，F(xiàn)當(dāng)代隨著信息技術(shù)在學(xué)校教育中的廣泛應(yīng)用，學(xué)校教育的理念中廣泛融入了社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科，教育內(nèi)容從靜態(tài)文本走向動(dòng)態(tài)的信息提取過程，因此，教育者和受教育者成為當(dāng)代學(xué)校文化教育結(jié)構(gòu)中的主要因素?？梢钥闯?，對(duì)學(xué)校教育的文化基準(zhǔn)機(jī)構(gòu)的分析，可以更加明晰學(xué)校文化發(fā)展的本質(zhì)，而非僅僅是在人類學(xué)和社會(huì)學(xué)視角下的文化事物的研究。從上述案例中我們可以看到，學(xué)校文化研究還主要停留在教育思想、教育目標(biāo)和教育方法的淺層“文”的維度建設(shè)上，對(duì)作為教育者和受教育者“化”的過程探究不足，學(xué)校文化的深層結(jié)構(gòu)改造顯得不足。

2.學(xué)校文化的基本內(nèi)容――文化交往

文化的中的“人”的探討是一個(gè)群體意義下的概念，個(gè)體的文化也是以群體文化為保障的。在由個(gè)體聯(lián)結(jié)的文化統(tǒng)一體中，人際關(guān)系所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)的文化性質(zhì)，統(tǒng)稱為“交往的文化”。[3]在西方，個(gè)體交往關(guān)系的意識(shí)基礎(chǔ)是“個(gè)人自由”，由此產(chǎn)生的道德準(zhǔn)則便是平等基礎(chǔ)上的文化能力的發(fā)展?；谶@樣一種文化哲學(xué)視角考察的文化交往關(guān)系，是一種人際之間的雙向互動(dòng)關(guān)系，人人都是文化主體，而非傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中意識(shí)哲學(xué)中的“主-客體”的關(guān)系理論。教育作為完人的實(shí)踐活動(dòng)，正是在這種特有的存在方式和交往方式下，完成學(xué)生個(gè)體的自我文化養(yǎng)成，使學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中實(shí)現(xiàn)文化的人、功能性的人以及現(xiàn)實(shí)與理想統(tǒng)一的人。學(xué)校中的規(guī)則是將學(xué)生社會(huì)關(guān)系在學(xué)校交往文化中的“形式化”，習(xí)得規(guī)則是學(xué)校文化的重要內(nèi)容，而學(xué)生和教師作為學(xué)校中的文化主體，他們?cè)诒舜说慕煌姓晫?duì)方的角色性質(zhì)定位便是其倫理道德的構(gòu)建過程。那么如何構(gòu)建這樣一種理性的道德文化哲學(xué)系統(tǒng)呢？只有進(jìn)行系統(tǒng)的人格教育，同時(shí)使得這個(gè)教育成為人自覺的文化成長(zhǎng)的迫切需要，并把外在的系統(tǒng)教育“內(nèi)化”為“自我反思”，把外在的思想資料轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗陨淼囊庾R(shí)內(nèi)涵，只有達(dá)到這種程度，教育成為人的自我教育和自我修養(yǎng)，道德法則變成自覺的道德意識(shí)，成為自己的文化行為的內(nèi)在律令，才是可能的。[3]

3.學(xué)校文化的生成過程――歷時(shí)性的符號(hào)獲取過程

“符號(hào)”是文化哲學(xué)中另一個(gè)重要的核心概念，卡西爾把人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”，他認(rèn)為符號(hào)是人與動(dòng)物的邊界。卡西爾的符號(hào)論實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的本質(zhì)的探討，是“人論”，在他的符號(hào)形式哲學(xué)研究中，任何問題都是在研究人的本質(zhì)這一前提下展開的。在卡西爾看來，符號(hào)的研究是一個(gè)具有方法論意義的研究，他指出，“心理學(xué)、人種學(xué)、人類學(xué)和歷史已經(jīng)積累了豐富得令人驚異并且仍在不斷增長(zhǎng)的大量事實(shí)……然而我們似乎還沒找到一個(gè)方法，能夠控制和組織這些材料?！聦?shí)的財(cái)富并不必然就是我們的思想的財(cái)富”[4]。符號(hào)正是具有這樣一種方法論意義上的功能，能夠以整體性的方向引領(lǐng)人們對(duì)人類文化的一般性格的把握。這里我們所說的符號(hào)，不是單純的“形式”性的符號(hào)，而是包含著某種“意義”的可感形式，即具有抽象性和概念性。[3]語言、文字、信息都是符號(hào)的形式，因此，卡西爾通過對(duì)神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等問題的考察，以功能型的定義模式，建立起他具有整體性知覺取向的符號(hào)哲學(xué)體系。

學(xué)校文化應(yīng)當(dāng)是具有教育性的。學(xué)校文化的生成中，正是學(xué)校中的“人”不斷建立與符號(hào)之間的關(guān)系的過程。學(xué)生和教師在教育教學(xué)的交往中，不斷借助已有的代表文化符號(hào)的學(xué)科知識(shí)教育內(nèi)容，獲取自身存在和發(fā)展意義，完成自身的符號(hào)化過程，同時(shí)也就實(shí)現(xiàn)了人、符號(hào)和文化的共生機(jī)制。而我們的教育過程如何體現(xiàn)這種文化過程的特質(zhì)呢？近年來眾多的“反教育”現(xiàn)象的出現(xiàn)，一定程度上揭示了當(dāng)前學(xué)校文化當(dāng)中存在的問題，即對(duì)學(xué)生作為個(gè)體的人的文化過程的忽視，對(duì)學(xué)生成長(zhǎng)中真正文化需求的滿足欠缺。我們的學(xué)校并沒有讓學(xué)生在教育教學(xué)過程中感受到自身發(fā)展的意義，所有的教育內(nèi)容很大程度上只是既有的符號(hào)存在，卻沒有真正建立與人的互動(dòng)關(guān)系，習(xí)得這些符號(hào)的過程是技術(shù)性和工具性的，對(duì)教育內(nèi)容的符號(hào)價(jià)值開發(fā)得極少，學(xué)生的學(xué)習(xí)和受教育過程不是一個(gè)意義的生成過程，這也導(dǎo)致了學(xué)校難以有一種成就學(xué)生生存和生命價(jià)值提升的氛圍，我們認(rèn)為這是學(xué)校文化建設(shè)中具有本體性意義的思考。

4.學(xué)校文化的感性特征――文化時(shí)空下的價(jià)值追求

文化價(jià)值指的就是人對(duì)自己生命存在的文化意義的理解和確定。[3]文化活動(dòng)是極其復(fù)雜的活動(dòng)現(xiàn)象，人以自身生命體的優(yōu)化作為價(jià)值目標(biāo)，同時(shí)，人又是這個(gè)價(jià)值目標(biāo)實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的參與者。在這一個(gè)統(tǒng)一的活動(dòng)過程中，我們?cè)谶M(jìn)行學(xué)理的分析時(shí)可以發(fā)現(xiàn)，個(gè)人的生命存在得以優(yōu)化是一個(gè)絕對(duì)的價(jià)值目標(biāo)，或者說是一個(gè)終極的價(jià)值選擇，而人同時(shí)又以活動(dòng)參與者的身份出現(xiàn)，這時(shí)人的角色又具有了工具性的色彩，表現(xiàn)為功能價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)的文化分析中，二者有時(shí)并不是完全一致的，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一種二者之間的分裂現(xiàn)象，主要表現(xiàn)為人作為勞動(dòng)者被迫地放棄自己的生存價(jià)值目標(biāo)而為異己的他人的價(jià)值目標(biāo)勞動(dòng)。[3]文化價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過程具有過程性和空間現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)的文化選擇中，就表現(xiàn)為文化在歷時(shí)性維度上的繼承和超越，以及在共時(shí)性維度上的沖突與融合的問題。

學(xué)校文化的演變過程，清晰地展現(xiàn)了學(xué)生特有的活動(dòng)場(chǎng)域中的文化價(jià)值選擇、融合、沖突等問題。學(xué)校作為一個(gè)微型的社會(huì)形態(tài)，既具有文化傳承和創(chuàng)新的需要，同時(shí)也是文化沖突和融合的場(chǎng)域。杜威在他的民主主義教育思想的論述中指出，“教育的價(jià)值的討論集中在討論課程殊科目所要推動(dòng)的各種目的上……詳細(xì)討論教育價(jià)值可以提供一個(gè)機(jī)會(huì)，一方面回顧一下有關(guān)目的和興趣的討論，另一方面，考察一下有關(guān)課程的討論，把這兩個(gè)方面互相聯(lián)系起來”[5]。這表明，在學(xué)校文化的價(jià)值追問中，課程等具有符號(hào)特征的教育內(nèi)容是學(xué)校文化價(jià)值的一個(gè)載體，同時(shí)，教育者與受教育者在教育活動(dòng)中的文化意象的表達(dá)更為重要。因此杜威指出，我們決不能把課程的許多科目分成欣賞的科目，即有內(nèi)在價(jià)值的科目和工具的科目，即在他們本身以外有價(jià)值或有目的的科目。[5]杜威還指出，給每門科目指定獨(dú)立的價(jià)值，同時(shí)把整個(gè)課程看作由各種獨(dú)立的價(jià)值聚集而成的混合體，這種趨勢(shì)是社會(huì)團(tuán)體和階級(jí)隔離孤立的結(jié)果。所以，民主的社會(huì)團(tuán)體的教育任務(wù)，在于和這種隔離孤立的現(xiàn)象做斗爭(zhēng)，使各種利益能相互支援和相互影響。由此可見，在學(xué)校文化的時(shí)空下，文化價(jià)值的追求應(yīng)當(dāng)是通過個(gè)體的知覺體驗(yàn)而產(chǎn)生的與生活世界的文化融合過程。當(dāng)今學(xué)校教育中經(jīng)常被追問的問題，就是教育的價(jià)值迷失問題，即本體價(jià)值與功能價(jià)值的本末倒置。

基于以上從文化哲學(xué)視角對(duì)學(xué)校文化發(fā)展維度的診斷，我們認(rèn)為，學(xué)校文化建設(shè)不應(yīng)只是停留在對(duì)各種文化事項(xiàng)的具象理解，學(xué)校是人的發(fā)展場(chǎng)域，這一點(diǎn)恰恰應(yīng)該給我們啟示，要從作為人的本質(zhì)這一問題出發(fā)，從本體意義思考學(xué)校文化的構(gòu)建問題。

參考文獻(xiàn)

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[3] 程.當(dāng)代文化哲學(xué)沉思[M].北京：人民出版社，2008.

第3篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

[關(guān)鍵詞]實(shí)踐 實(shí)踐哲學(xué) 唯理智主義 共時(shí)性和歷時(shí)性 社會(huì)個(gè)體生成論

〔中圖分類號(hào)〕B026 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2008）06-0025-07

無論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀(jì)初以來西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義。這是因?yàn)?，一方面，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)，代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在；同時(shí)也因?yàn)闊o論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問題。另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思，探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問題，顯然就不是一個(gè)可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗，也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無二的；還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度，又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過程。如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過程的方法論和研究模式。

一、實(shí)踐怎么可能是本體

探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問題，首先必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒有什么意義了。因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的――西方唯理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造?？上聦?shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關(guān)鍵性問題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象。如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果，使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。

概覽一下10余年來國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開始通過把實(shí)踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”。舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)―實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐―價(jià)值本體論”等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”。① 客觀地說，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問題，通過研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎”這樣的問題。如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說的“本體”又有哪些不同？我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[1] （P55） 的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。

第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中。也就是說，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無論就自然環(huán)境來說還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過程。

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第三，就特定功能而言，通過簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)。① 相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過程，通過同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中，是某種固定不變的“原點(diǎn)”；那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過程之中。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構(gòu)建起來的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過程中出現(xiàn)過多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說紛紜，對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結(jié)論不清的“年輕”學(xué)科。

這樣一來，我們自然就會(huì)提出這樣的問題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為實(shí)踐是本體？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”回答這個(gè)問題要比回答上述第一個(gè)問題簡(jiǎn)單得多。

第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)檎軐W(xué)研究和西方哲學(xué)研究之間存在的門戶壁壘，沒有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來說究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)。不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用同樣沒有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會(huì)存在本體論”[3] 就是一個(gè)比較突出的例證。這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。

第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀，進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系。他們實(shí)際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實(shí)踐哲學(xué)研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒有立足于這些區(qū)別、通過進(jìn)一步展開更加深入細(xì)致地研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問題了。

綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐

實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神；作為西方學(xué)術(shù)主流的唯理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論。因?yàn)檫@種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過一系列日益系統(tǒng)化和越來越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說來，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。具體說來，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的共時(shí)性維度，亦即主要只關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度，沒有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度，同時(shí)還必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來的、不斷變化生成的活動(dòng)過程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。

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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來，被研究對(duì)象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣。而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚了。

最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象；而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活，特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過程來說，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果：亦即要么由于研究者的無能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。

在這里要說明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對(duì)靜止的特征；所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上從不同的角度充分說明了這一點(diǎn)。

要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academic location）。實(shí)際上，只有通過實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的，從總體上來看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個(gè)任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么。在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)，又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱?，我自己?jīng)過長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會(huì)個(gè)體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、社會(huì)個(gè)體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究，特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的，使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法；同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過程。第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的，通過各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過程進(jìn)行的實(shí)際生成過程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過程，則既是這種生成過程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性，既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色。其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過程而不斷得到生成和提升，達(dá)到越來越高的精神境界。① 第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過程和生成過程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過程所造成的結(jié)果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

概略說來，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過程。

第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過去、現(xiàn)在和未來構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象，特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

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第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化，構(gòu)成人類社會(huì)其他所有生成過程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的，具有來龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過程而加以探討和研究。簡(jiǎn)而言之，無論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過程實(shí)質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在，又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過程。而這種既包含由過去、現(xiàn)在和未來共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺不自覺地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀，它們基本上都沒有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過程和相互關(guān)系，更不要說把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了。在它們那里，“個(gè)體”是既沒有血肉和七情六欲，更沒有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中，特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。

相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象，以“一刀切”的方式來加以探討和研究；而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過各種社會(huì)互動(dòng)過程不斷培育和塑造個(gè)體，又由個(gè)體通過富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見的。

當(dāng)然，這樣一來，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了。從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。

最后需要加以說明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分，對(duì)唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結(jié)論。

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[3]盧卡奇. 關(guān)于社會(huì)存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

第4篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

    目前師專數(shù)學(xué)系畢業(yè)的學(xué)生，除少數(shù)有較廣泛興趣，涉獵過一些有關(guān)數(shù)學(xué)史，數(shù)學(xué)方法論和數(shù)學(xué)哲學(xué)知識(shí)的人外，絕大部分人知之甚少，對(duì)歷史上的歐幾里得、阿基米德、笛卡爾、費(fèi)爾馬、牛頓、、萊布尼茲、歐拉、柯西、希爾伯特。及現(xiàn)代的羅素、馮諾依曼、陳省身等著名數(shù)學(xué)家的科學(xué)工作、個(gè)人特點(diǎn)、突出貢獻(xiàn)都了解不多，至于對(duì)我國(guó)古代數(shù)學(xué)，特別是數(shù)學(xué)家所作出的偉大功績(jī)，除中小學(xué)生受教育的外，更為渺茫。作為師范?？频膶W(xué)生，特別是作為普及九年義務(wù)教育，跨世紀(jì)的數(shù)學(xué)老師更深感不足。對(duì)于全部數(shù)學(xué)都精通雖不可能，但在一定程度上作全局的了解，對(duì)數(shù)學(xué)的本質(zhì)，內(nèi)在聯(lián)系、發(fā)展有所認(rèn)識(shí)和了解，我們認(rèn)為是必要的。通過數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)方法、數(shù)學(xué)思想的分析、研究、評(píng)述，可以深刻地、更全面地了解數(shù)學(xué)，弄清數(shù)學(xué)的概念和理論的來龍去脈，才能真正體會(huì)到數(shù)學(xué)概念和理論是克服一系列矛盾，經(jīng)過了許多挫折逐步形成的，從而增強(qiáng)人們追求和創(chuàng)造的勇氣和信心?？v觀數(shù)學(xué)思想史、既可了解數(shù)學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，又可以從前人的成就中得到教育和鼓舞。法國(guó)著名數(shù)學(xué)家彭加勒說得好，如果我們希望預(yù)見數(shù)學(xué)的未來，最合適的途徑就是研究這門科學(xué)的歷史和現(xiàn)狀。通過學(xué)習(xí)還會(huì)使人看到并真正體會(huì)數(shù)學(xué)的理論形成和發(fā)展決不是單純的知識(shí)，技巧的堆砌、單純的邏輯推導(dǎo)，而是數(shù)學(xué)的每一步發(fā)展和創(chuàng)造都是和科學(xué)省學(xué)認(rèn)識(shí)論的突破相伴的，并且有著巨大的斗爭(zhēng)，痛苦和歡樂。通過學(xué)習(xí)，可以了解中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，尤其是祖國(guó)數(shù)學(xué)的悠久歷史和輝煌成就，有助于提高民族自豪感，激發(fā)愛國(guó)主義熱情，促使我們努力發(fā)掘祖國(guó)數(shù)學(xué)的豐富遺產(chǎn)，發(fā)揮祖國(guó)數(shù)學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)民族精神、民族氣節(jié)、優(yōu)良的道德。讓我們共同欣賞一段二十世紀(jì)的數(shù)學(xué)家克萊因的話吧:“數(shù)學(xué)是人類最高超的智力成就，也是人類心靈最獨(dú)特的創(chuàng)作。音樂能激發(fā)和撫慰情懷，繪畫能使人賞心悅目，詩歌能動(dòng)人心弦，哲學(xué)使人獲得智慧，科技可以改善物質(zhì)生活，但數(shù)學(xué)卻能提供以上的一切?！币粋€(gè)數(shù)學(xué)教師就像一個(gè)獨(dú)奏表演者，憑著自己的理解、領(lǐng)會(huì)和功力去演譯音樂作品”，但要演譯得美妙動(dòng)聽，表演者本人必須首先了解作品。我們認(rèn)為師專生，未來的(跨世紀(jì)的)數(shù)學(xué)教師，能從不同的側(cè)面，以不同方式不斷充實(shí)、拓寬知識(shí)，添加一些思維營(yíng)養(yǎng)，特別是數(shù)學(xué)史、數(shù)李思想、數(shù)學(xué)方法論的特殊營(yíng)養(yǎng)，對(duì)以后的數(shù)學(xué)教學(xué)工作或數(shù)學(xué)教學(xué)研究工作都將是十分有益的。

     “數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)方法論”作為一門課程，其教學(xué)目的及主要數(shù)學(xué)任務(wù)應(yīng)該是:使學(xué)生掌握了解數(shù)學(xué)各個(gè)分支在孕育，創(chuàng)立和發(fā)展中的主事件和主要內(nèi)容，了解數(shù)學(xué)理論的形成和發(fā)展的基本規(guī)律，從中吸取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn);了解杰出的數(shù)學(xué)家的簡(jiǎn)歷、突出貢獻(xiàn)，學(xué)習(xí)優(yōu)秀數(shù)學(xué)家及數(shù)學(xué)教育家的高尚思想品質(zhì)，弘揚(yáng)愛國(guó)主義，振奮民族精神，增強(qiáng)民族凝聚力，樹立民族自尊心和自豪感，并能在未來的教學(xué)崗位上運(yùn)用所學(xué)知識(shí)激勵(lì)自己教育學(xué)生。     基本內(nèi)容和講法

這類課不必要求全面，也很難全面。時(shí)間、對(duì)象、選材、講法都可以很靈活，很大程度可以取決于講授者的條件，愛好和特長(zhǎng)。教學(xué)時(shí)間可安排三十至四十個(gè)課時(shí)，其基本內(nèi)容可不受數(shù)學(xué)發(fā)展的時(shí)間順序拘束，數(shù)學(xué)史、教學(xué)思想、教學(xué)方法及數(shù)學(xué)哲學(xué)可有機(jī)地結(jié)合起來講，這里我建議采取這樣的編排方式;總論，包括數(shù)學(xué)史研究的對(duì)象目的、意義，研究數(shù)學(xué)思想、教學(xué)方法論的目的意義，研究的內(nèi)容簡(jiǎn)介。

    初等數(shù)學(xué)這和古代數(shù)學(xué)的形成，發(fā)展及數(shù)學(xué)思想方法簡(jiǎn)介，如古代巴比倫、埃及等數(shù)學(xué)發(fā)展史，歷史悠久，風(fēng)格獨(dú)特的中國(guó)數(shù)學(xué)，此內(nèi)容較多，占篇幅量稍大，如中國(guó)萌芽時(shí)期的數(shù)學(xué)，諸家百子和數(shù)學(xué)哲學(xué)、“算經(jīng)十書”古代數(shù)學(xué)家的思想、方法，重要貢獻(xiàn)，宗元全盛時(shí)期的中國(guó)數(shù)學(xué)，西方數(shù)學(xué)傳入時(shí)期的數(shù)學(xué)成就。

    古希臘的數(shù)學(xué)、哲學(xué)、概況及幾個(gè)代表學(xué)派，特別是古希臘的的三大數(shù)學(xué)家突出貢獻(xiàn)，印度數(shù)學(xué)，承前啟后的阿拉伯?dāng)?shù)學(xué)，中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲數(shù)學(xué)。

    變量數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)思想方法，介紹變量數(shù)學(xué)的概貌，如笛卡爾、費(fèi)爾馬的解析幾何，微積分的創(chuàng)建、進(jìn)展情況，這里內(nèi)容十分豐富，事例典型，篇幅較大。;摘要介紹十八至二十世紀(jì)對(duì)數(shù)學(xué)的發(fā)展，數(shù)學(xué)教育作出突出貢獻(xiàn)的數(shù)學(xué)家，包括中國(guó)現(xiàn)代的數(shù)學(xué)家，如陳建功、華羅庚、蘇步青、陳省身等，尤其突出其愛國(guó)主義思想?！?jiǎn)單介紹中國(guó)數(shù)學(xué)教育史，這對(duì)了解我國(guó)數(shù)學(xué)教育，特別是面向二十一世紀(jì)，對(duì)數(shù)學(xué)教學(xué)研究起借鑒作用。

第5篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

哲學(xué)大眾化是將哲學(xué)這種比較難懂的，常人難以理解的學(xué)問通俗化的一個(gè)過程，換句話說就是讓哲學(xué)的基本原理從抽象難懂向具體、通俗易懂轉(zhuǎn)變的變化過程，這樣使得原來僅僅有一小部分的人理解哲學(xué)，進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)楸粡V大人民群眾了解并且運(yùn)用。哲學(xué)大眾化的成功與否從某種意義上來說是哲學(xué)能否在中國(guó)持續(xù)發(fā)展的決定性因素，也就是說它決定了哲學(xué)理論未來在中國(guó)的發(fā)展命運(yùn)。人民大眾包括的群體眾多，無論何種職業(yè)、宗教、地位等人群都可以稱之為人民大眾，人民大眾在社會(huì)發(fā)展的過程作用重大，人民大眾創(chuàng)造了歷史同樣承擔(dān)了文化的弘揚(yáng)和傳播者，將哲學(xué)大眾化就是讓哲學(xué)為人民大眾所掌握所運(yùn)用，而不是“小部分人的特權(quán)”。哲學(xué)大眾化主要是讓哲學(xué)來指導(dǎo)人民大眾的社會(huì)實(shí)踐和用人民大眾從實(shí)踐中不斷積累的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)來補(bǔ)充和發(fā)展哲學(xué)等基本內(nèi)容。對(duì)哲學(xué)大眾化進(jìn)行研究，從本質(zhì)上來說就是研究中國(guó)化的過程，這就需要在傳播和發(fā)展哲學(xué)的過程中要用人民大眾喜聞樂見的方式，加之通俗化的語言來使哲學(xué)為人民大眾理解并運(yùn)用。

1.哲學(xué)大眾化的緊迫性

隨著我國(guó)改革開放不斷發(fā)展進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)文化不斷地繁榮發(fā)展，哲學(xué)理論在中國(guó)的發(fā)展也受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。第一，一部分人認(rèn)為哲學(xué)只是小部分學(xué)者們的知識(shí)，而且他們只是執(zhí)政黨的一個(gè)執(zhí)政手段。第二，一部人認(rèn)為哲學(xué)只是晦澀難懂的理論，沒有認(rèn)識(shí)到其在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要意義。最后，由于歷史和時(shí)代的局限性，至今仍有一部分人對(duì)馬克思列寧等經(jīng)典思想家的觀點(diǎn)還存在著一些偏見和誤解。實(shí)際上在中國(guó)，哲學(xué)不單單只是這些思想家的經(jīng)典觀點(diǎn)，還是在社會(huì)實(shí)踐中不斷補(bǔ)充和發(fā)展的指導(dǎo)人民生活的更好的理論。所以，哲學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步需要對(duì)過去錯(cuò)誤看法和誤解予以更正，在社會(huì)實(shí)踐過程中應(yīng)重新認(rèn)識(shí)哲學(xué)，將其與我國(guó)的社會(huì)實(shí)際結(jié)合起來。

改革開放三十多年來哲學(xué)理論在我國(guó)的實(shí)踐中取得了許多偉大的成就，但是，在生產(chǎn)力、生活方式以及思想觀念等方面變化很大，這種變化勢(shì)必會(huì)引起哲學(xué)領(lǐng)域的變革。社會(huì)的快速發(fā)展和變化過程中，哲學(xué)理論提出與19世紀(jì)為了能夠緊跟時(shí)代的發(fā)展，在社會(huì)的變化中要不斷的發(fā)展變化，進(jìn)行不斷的豐富。將高深的哲學(xué)理論轉(zhuǎn)變?yōu)槟鼙蝗嗣翊蟊姸冀邮艿奈幕砟?，使其能夠在社?huì)主義建設(shè)當(dāng)中繼續(xù)服務(wù)。

2.哲學(xué)大眾化的基本原則

2.1對(duì)哲學(xué)進(jìn)行深入研究

專家學(xué)者在對(duì)哲學(xué)大眾化研究和推廣過程中，應(yīng)該繼續(xù)對(duì)哲學(xué)理論的基本成果理論繼續(xù)重視和發(fā)展。有關(guān)哲學(xué)的作品一般都是比較高深專業(yè)難懂的思想，因此，在宣傳哲學(xué)的過程中，要將高深難懂的理論思想簡(jiǎn)單化，使得人民大眾都能接受，最理想的就是讓文盲都可以接受理解理論，就想在時(shí)期，全國(guó)上下都理解擁護(hù)。

2.2對(duì)最新成果的宣傳

中國(guó)特色社會(huì)主義理論是哲學(xué)基本原理的重點(diǎn)之一，推動(dòng)最新成國(guó)的形成，從而有利于大力推進(jìn)哲學(xué)基本原理的創(chuàng)新，更好的服務(wù)于社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)。

2.3應(yīng)與社會(huì)發(fā)展的實(shí)際相結(jié)合

中國(guó)哲學(xué)大眾化應(yīng)在當(dāng)今的社會(huì)實(shí)際的前提下，運(yùn)用哲學(xué)基本原理的觀點(diǎn)來指導(dǎo)社會(huì)發(fā)展，促使社會(huì)的科學(xué)發(fā)展。除此之外，還應(yīng)和當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的要求緊密聯(lián)系，解決各方面的問題和情況。

3.哲學(xué)大眾化的推進(jìn)方法

3.1運(yùn)用通俗易懂的語言來解釋深?yuàn)W的哲學(xué)理論

在具體推進(jìn)哲學(xué)大眾化的工作過程當(dāng)中中，工作人員的首要任務(wù)就是應(yīng)將晦澀難懂的哲學(xué)理論轉(zhuǎn)換為通俗易懂的理論，使得人人都可以理解都明白，從而使得哲學(xué)大眾化更進(jìn)一步發(fā)展。在具體的實(shí)施過程中，可以采取諸如將相關(guān)的理論書籍用大眾化的語言進(jìn)行編寫等措施，使得人民大眾喜聞樂見。在大眾化的過程中，其地位不能變，它是人人都需要尊重敬仰的一種文化，不能過于低俗或者庸俗。

3.2運(yùn)用多種宣傳方式

推進(jìn)哲學(xué)大眾化，需要多種宣傳方式的綜合運(yùn)用。根據(jù)社會(huì)的實(shí)際需要，實(shí)現(xiàn)宣傳手段的多樣化可以滿足不同群體的需求，使得人民大眾喜聞樂見的接受哲學(xué)的基本理論。但在這個(gè)過程也應(yīng)該綜合考慮各方面諸如生活習(xí)慣、知識(shí)水平等因素，將晦澀難懂的哲學(xué)理論通過多樣化的方式呈現(xiàn)給大眾，讓哲學(xué)大眾化的工作進(jìn)一步的深入。

第6篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

本文重點(diǎn)研究安全教育方法學(xué)的第二、三層次的方法，即一般方法與專門方法，特別是應(yīng)用于解決安全教育實(shí)踐過程具體問題與矛盾的方法與手段，以更好的滿足安全教育學(xué)其實(shí)踐與應(yīng)用學(xué)科的特征，增強(qiáng)研究的針對(duì)性與應(yīng)用價(jià)值。

1 安全教育方法學(xué)的概念

安全教育學(xué)是起源于安全教育實(shí)踐的一門學(xué)科，具有很強(qiáng)的應(yīng)用學(xué)科特征，因此安全教育學(xué)的相關(guān)研究具有很強(qiáng)的實(shí)踐應(yīng)用的針對(duì)性，相關(guān)理論與規(guī)律都需要在安全教育實(shí)踐中接受檢驗(yàn)，安全教育方法學(xué)的研究也不例外。

安全教育方法學(xué)的哲學(xué)方法論為方法體系的上層建筑，也是第二、三層次方法的哲學(xué)基礎(chǔ)，具有明顯的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)意識(shí)與純理論形態(tài)特征，其對(duì)安全教育實(shí)踐及其研究的指導(dǎo)是通過對(duì)第二、三層次的方法指導(dǎo)與規(guī)范來實(shí)現(xiàn)的。

2 安全教育學(xué)研究方法體系

安全教育研究方法若完全借鑒教育學(xué)研究方法，方法體系非常的復(fù)雜，也無明確的分類標(biāo)準(zhǔn)，為了加強(qiáng)安全教育研究方法的針對(duì)性與系統(tǒng)性，基于上述對(duì)科學(xué)方法、教育學(xué)與安全科學(xué)方法的考察，結(jié)合安全教育研究的實(shí)踐性、多學(xué)科與多層次的特點(diǎn)，對(duì)安全教育研究方法按不同標(biāo)準(zhǔn)分類如下，以構(gòu)成安全教育學(xué)研究方法體系。

2.1 依據(jù)方法性質(zhì)與屬性構(gòu)建安全教育學(xué)研究方法體系。

安全教育方法學(xué)就是研究安全教育及其學(xué)科的方法總和，可分為多個(gè)層次與方面，按人們認(rèn)識(shí)安全教育學(xué)過程的發(fā)展順序和深度的不同，借鑒方法科學(xué)對(duì)方法的劃分規(guī)則，將安全教育學(xué)的研究方法依據(jù)其本身的性質(zhì)與屬性大體上將其劃分為三類：

（1）獲取安全教育實(shí)踐感性經(jīng)驗(yàn)材料的基本方法，即感性方法，如觀察法、安全實(shí)驗(yàn)（試驗(yàn)）法等。

（2）加工安全教育學(xué)研究資料和作出相應(yīng)結(jié)論的基本方法，即理性方法。主要包括科學(xué)抽象方法、各種邏輯方法、數(shù)學(xué)方法與科學(xué)假說方法等。

（3）綜合性方法，也稱系統(tǒng)科學(xué)方法。它包括系統(tǒng)論方法、控制論和信息論方法等。

2.2 基于研究問題性質(zhì)來構(gòu)建安全教育學(xué)研究方法體系。

在方法學(xué)中以問題性質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)可以將研究方法分為：理論方法、實(shí)證方法、實(shí)驗(yàn)研究方法與歷史研究方法四大類，其被廣泛應(yīng)用在教育學(xué)的研究中，安全教育學(xué)屬于教育科學(xué)的分支學(xué)科，具有教育學(xué)的顯著特征，因此，可以依據(jù)安全教育學(xué)研究中問題的性質(zhì)來構(gòu)建安全教育學(xué)的研究方法體系。

（1）安全教育學(xué)理論研究方法。其主要的研究手段包括歸納、演繹、類比、分類、比較、分析、綜合和概括等。

（2）安全教育學(xué)實(shí)證研究方法。實(shí)證研究方法是形成安全教育事實(shí)的方法，主要應(yīng)用于對(duì)大量的安全教育實(shí)踐現(xiàn)象與個(gè)案的研究中，包括觀察法、問卷法、訪談法、測(cè)量法、行動(dòng)法與個(gè)案法等。

（3）安全教育學(xué)實(shí)驗(yàn)研究方法。實(shí)驗(yàn)法是教育學(xué)里量化研究的重要手段，是安全教育的量化與實(shí)證研究常見方法。一般用在安全教育經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、教學(xué)模式、教學(xué)手段與統(tǒng)計(jì)研究等方面，根據(jù)控制程度的不同可以分為真實(shí)驗(yàn)與準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)等。

（4）安全教育學(xué)歷史研究方法。安全教育學(xué)的歷史研究法就是借助歷史研究法，通過搜集某種安全教育現(xiàn)象發(fā)生、發(fā)展和演變的歷史事實(shí)，加以系統(tǒng)客觀的分析研究，從而揭示其發(fā)展規(guī)律的一種研究方法，一般主要應(yīng)用在安全教育理論、歷史與發(fā)展等方面的研究，應(yīng)用于安全教育歷史研究方法主要包括文獻(xiàn)法、內(nèi)容分析法等。

（5）基于研究方法的性質(zhì)與主要作用，結(jié)合安全教育學(xué)的特點(diǎn)，將安全教育研究方法劃分為思辨研究法、描述研究法、實(shí)驗(yàn)研究法與開發(fā)研究法五大類。

（6）按研究安全教育獲取資料的過程來劃分，可大致分為直接、間接獲取，以及融合兩種方式的綜合獲取。

上述研究表明，安全教育學(xué)研究方法可廣泛吸收用于借鑒哲學(xué)方法、自然科學(xué)方法與社會(huì)學(xué)科學(xué)方法，這與其交叉與綜合的學(xué)科屬性是一致的，實(shí)驗(yàn)法是一切自然科學(xué)研究的最基本方法，非邏輯方法是社會(huì)科學(xué)研究的最基本方法，而辨證法、文獻(xiàn)法、調(diào)查法、歸納法、比較法、系統(tǒng)科學(xué)方法是安全教育學(xué)基本與主要的研究方法，本文根據(jù)上述分析，結(jié)合安全教育研究對(duì)象特點(diǎn)與需要，綜合各種研究方法特征，按照安全教育方法學(xué)的體系來構(gòu)建安全教育學(xué)研究方法綜合體系。

另基于對(duì)安全教育研究方法的綜合思考，借鑒教育等科學(xué)的研究方法，按照安全教育方法論層次"哲學(xué)方法一般方法――專門方法"的線索構(gòu)建了安全教育研究研究方法綜合體系，該體系由"方法分類"、"方法原理與特征描述"與"研究對(duì)象舉例"三項(xiàng)構(gòu)成，大致滿足了安全教育研究對(duì)方法的分類、闡述、選擇與應(yīng)用的要求（如附表1）：

3 結(jié)論

（1）該體系實(shí)現(xiàn)安全教育研究過程中對(duì)方法使用的四項(xiàng)基本內(nèi)容（分類、原理與特征描述、選擇與應(yīng)用），便于研究時(shí)的快速選擇與使用。

（2）鑒于科學(xué)方法體系過于龐大、復(fù)雜，目前無統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，安全教育研究方法廣泛借鑒了哲學(xué)、自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)三大方法體系，因此，在上述方法分類中，不可避免會(huì)出現(xiàn)重復(fù)、交叉與可商量（方法定性的問題）的現(xiàn)象，如同一種方法可以劃到不同的方法分支體系中。

（3）在以上綜合體系中，方法分支沒有完全列寫所有方法，只例舉了常用、基本與重要方法，方法體系的拓展空間很大，選用時(shí)不能完全拘泥于該表，要依據(jù)研究需要來恰當(dāng)?shù)剡x用。限于精力與篇幅，每種研究方法在安全教育研究中應(yīng)用過程（程序）沒有單獨(dú)闡述，可以大致借鑒該方法一般研究程序，注意使用對(duì)象的特殊性即可，若不能直接使用，則可進(jìn)行適當(dāng)?shù)母倪M(jìn)后再選用。

（4）安全教育研究的基本方法為辨證法、文獻(xiàn)法、調(diào)查法、歸納法、比較法與系統(tǒng)科學(xué)方法，本文重點(diǎn)關(guān)注與闡述的是處于第二層次的一般方法。

第7篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；基本問題；社會(huì)科學(xué)

社會(huì)科學(xué)是用科學(xué)的方法，研究人類社會(huì)的種種現(xiàn)象的各學(xué)科總體或其中任一學(xué)科，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等。社會(huì)科學(xué)的研究，與哲學(xué)有著生死相隨的緊密聯(lián)系。哲學(xué)為社會(huì)科學(xué)的研究提供世界觀和方法論的指導(dǎo)，確立了一般性原則。哲學(xué)，作為徹底的、實(shí)踐的、科學(xué)的唯物主義哲學(xué)，為社會(huì)科學(xué)研究確立了科學(xué)的一般性原則。

一、社會(huì)科學(xué)研究一般性原則的理論基礎(chǔ)――哲學(xué)基本問題

哲學(xué)認(rèn)為，勞動(dòng)實(shí)踐是人的本質(zhì)屬性，也是社會(huì)的本質(zhì)屬性。人在勞動(dòng)實(shí)踐中與自然界和其他人發(fā)生相互聯(lián)系，形成社會(huì)關(guān)系，構(gòu)成了人類社會(huì)存在的必要因素。社會(huì)科學(xué)把人類社會(huì)作為研究對(duì)象，實(shí)際上是研究人在勞動(dòng)實(shí)踐中的各種現(xiàn)象和問題?？梢姡軐W(xué)為社會(huì)科學(xué)研究提供了科學(xué)的世界觀和方法論。在哲學(xué)的視野中，人的勞動(dòng)實(shí)踐，即認(rèn)識(shí)世界和改造世界的活動(dòng)，是遵循一定的基本原則和規(guī)律的，因而社會(huì)科學(xué)也存在一般性原則，并且與哲學(xué)基本問題的原則一脈相承，也就是說，社會(huì)科學(xué)的一般性原則體現(xiàn)在哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上科學(xué)立場(chǎng)。恩格斯明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”。[1]因而，思維與存在的關(guān)系問題所包含的內(nèi)容就是社會(huì)科學(xué)一般性原則的基本內(nèi)容。

1.社會(huì)科學(xué)研究的唯物主義原則。哲學(xué)基本問題的第一個(gè)方面是精神與物質(zhì)的本源問題。對(duì)這一問題的不同回答是唯物主義和唯心主義的分水嶺。唯物主義哲學(xué)認(rèn)為，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的，世界的本源是物質(zhì)，精神是由物質(zhì)所派生的。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人是以勞動(dòng)實(shí)踐區(qū)別于動(dòng)物而顯示其社會(huì)存在的，人類社會(huì)存在的各種現(xiàn)象，從根本上說，都是人的勞動(dòng)實(shí)踐產(chǎn)生的。我們可以從三個(gè)方面理解這一觀點(diǎn)：第一，生產(chǎn)力水平從根本上決定著社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化、政治等各個(gè)領(lǐng)域的基本狀態(tài)；第二，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定著上層建筑；第三，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是社會(huì)的主體。哲學(xué)的基本立場(chǎng)為社會(huì)科學(xué)樹立了第一個(gè)科學(xué)的一般性原則，即唯物主義原則。

2.社會(huì)科學(xué)研究的辯證性原則。哲學(xué)基本問題的第二個(gè)方面，是如何理解世界的存在狀態(tài)以及用什么樣的思維方法來把握世界。辯證法認(rèn)為，世界是普遍聯(lián)系和發(fā)展的，世界的任何事物都不是孤立存在的，也不可能是靜止的，而是與其他事物相互聯(lián)系的，并且不斷運(yùn)動(dòng)變化的。在哲學(xué)中，辯證法與唯物主義是統(tǒng)一的。雖然物質(zhì)是世界的本源，精神由物質(zhì)派生，但是精神反過來也會(huì)影響物質(zhì)，人們的社會(huì)意識(shí)也會(huì)對(duì)社會(huì)存在起著巨大的反作用。這一基本問題反映在在社會(huì)歷史中就具體體現(xiàn)在生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力的反作用上。當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求時(shí)，就會(huì)對(duì)生產(chǎn)力的發(fā)展起到推動(dòng)作用。反之，當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展時(shí)，就會(huì)成為生產(chǎn)力發(fā)展的障礙。哲學(xué)基本問題的第二個(gè)方面為社會(huì)科學(xué)研究樹立了第二條基本原則，即辯證性原則。

3.社會(huì)科學(xué)研究的實(shí)踐性原則。實(shí)踐是哲學(xué)的基礎(chǔ)。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈舊唯物主義時(shí)指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的……哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[2]哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)，生產(chǎn)實(shí)踐既是人與自然之間物質(zhì)變換的過程，又是人與人之間互換活動(dòng)的過程，同時(shí)還是人與自然之間物質(zhì)和觀念的變換過程。[3]哲學(xué)基本問題，即思維與存在關(guān)系問題，實(shí)際上是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的，可以說哲學(xué)的最大特點(diǎn)就是其實(shí)踐性。運(yùn)用哲學(xué)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的基本要訣就是必須從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)分析問題、解決問題。

哲學(xué)的實(shí)踐特性為社會(huì)科學(xué)研究提供了第三條一般性原則，即實(shí)踐性原則。社會(huì)科學(xué)研究的實(shí)踐性原則是唯物主義原則與辯證性原則統(tǒng)一的基礎(chǔ)。社會(huì)科學(xué)研究的唯物主義原則強(qiáng)調(diào)物質(zhì)對(duì)于人的意識(shí)的決定性作用、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)于上層建筑的決定作用、人民群眾在社會(huì)歷史中的主體地位，辯證性原則強(qiáng)調(diào)社會(huì)各個(gè)事物之間的相互聯(lián)系，而實(shí)踐性原則貫穿于前兩種原則之中，成為這兩種原則融合統(tǒng)一的基礎(chǔ)。物質(zhì)與意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、人民群眾與社會(huì)歷史，都是因?yàn)槿说膭趧?dòng)實(shí)踐而相互聯(lián)系、相互影響的，因?yàn)槿说纳鐣?huì)存在方式就是勞動(dòng)實(shí)踐，沒有人的社會(huì)存在就沒有社會(huì)的存在，也就沒有社會(huì)科學(xué)這個(gè)概念。因此，離開了勞動(dòng)實(shí)踐，唯物主義原則和辯證性原則就都將不存在；有了勞動(dòng)實(shí)踐，唯物主義原則和辯證性原則就具有統(tǒng)一性，統(tǒng)一于人的勞動(dòng)實(shí)踐。

二、社會(huì)科學(xué)研究一般性原則的方法論基礎(chǔ)――世界觀、歷史觀、整體觀、發(fā)展觀

社會(huì)科學(xué)研究一般性原則是哲學(xué)對(duì)社會(huì)科學(xué)研究的方法論指導(dǎo)。具體說來，社會(huì)科學(xué)研究的方法論主要受到的世界觀、整體觀、歷史觀和發(fā)展觀的指導(dǎo)。世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界即對(duì)自然、社會(huì)和思維的根本看法，歷史觀是世界觀的一個(gè)重要組成部分。世界觀不僅是認(rèn)識(shí)世界和改造世界的指導(dǎo)思想，同時(shí)也是社會(huì)科學(xué)進(jìn)行研究的科學(xué)方法，而社會(huì)歷史觀則是社會(huì)科學(xué)研究的基礎(chǔ)。社會(huì)科學(xué)的研究只有以正確的世界觀作為選擇方法的指導(dǎo)思想，才能堅(jiān)持唯物論、排除主觀先驗(yàn)論；才能從特殊中把握普遍性、從復(fù)雜現(xiàn)象中把握本質(zhì)規(guī)律；才能堅(jiān)持歷史方法與邏輯方法的辯證統(tǒng)一。整體觀是指從全局考慮問題的觀念。作為整體的客觀事物是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)體系，包含著物質(zhì)多樣性、豐富性。因此，作為反映這一整體性的人的觀念有整體與局部、整體與層次、整體與系統(tǒng)、整體與個(gè)別、全面與片面等哲學(xué)范疇。社會(huì)科學(xué)的研究只能以整體之中的某一局部、某個(gè)層次或系統(tǒng)中的某個(gè)方面作為研究對(duì)象，但社會(huì)科學(xué)研究同時(shí)遵循著整體性原則。發(fā)展觀是指物質(zhì)世界的一切事物、現(xiàn)象及其在思維中的反映，由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)、由舊質(zhì)到新質(zhì)的有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)和變化過程。發(fā)展觀是科學(xué)辯證法的基本觀點(diǎn)，它是世界觀理論體系中的一個(gè)重要組成部分，也是社會(huì)科學(xué)研究的重要方法。

哲學(xué)是世界觀和方法論的高度統(tǒng)一。的世界觀，包括歷史觀、整體觀和發(fā)展觀，為我們?cè)谏鐣?huì)科學(xué)研究中遵循辯證唯物主義、歷史唯物主義、實(shí)踐唯物主義基本原理提供了具體的方法論指導(dǎo)和運(yùn)用這些原理時(shí)的基本規(guī)范，實(shí)際上就從方法論上為社會(huì)科學(xué)研究確立了一般性原則。在社會(huì)科學(xué)研究中，堅(jiān)持的世界觀、歷史觀、整體觀和發(fā)展觀，是堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)研究一般性原則的基本前提和方法論基礎(chǔ)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].人民出版社，1995：223.

第8篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

    哲學(xué)是客觀環(huán)境在人們的思想中產(chǎn)生的投影,不同歷史時(shí)期政治哲學(xué)側(cè)重點(diǎn)都不同,但是都表達(dá)了人們價(jià)值觀、道德觀和行為觀。思想哲學(xué)就是這個(gè)時(shí)代的精神,人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解與認(rèn)知就是哲學(xué)發(fā)展的根基與動(dòng)力。在歷史的長(zhǎng)河中無論是西方還是東方,隨著社會(huì)的發(fā)展思想政治哲學(xué)都不斷進(jìn)步。比如,西方從古代希臘社會(huì)的形而上學(xué)社會(huì)政治哲學(xué)基礎(chǔ),到歐洲中世紀(jì)的宗教神學(xué),再到歐洲各國(guó)政治變遷的“君權(quán)神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我國(guó)古代政治哲學(xué)主體思想,其中以儒家思想影響最為深遠(yuǎn),政治上強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”,社會(huì)統(tǒng)治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規(guī)范基礎(chǔ),我們不難發(fā)現(xiàn),古代政治哲學(xué)以統(tǒng)治階級(jí)為服務(wù)對(duì)象,不斷發(fā)展與完善以更好地維持統(tǒng)治秩序。近代以來,“社會(huì)認(rèn)識(shí)論”成為政治哲學(xué)的基礎(chǔ),人類的理性是政治的基本觀點(diǎn),這時(shí)的政治哲學(xué)開始追求社會(huì)的平等、公平和正義,在人類社會(huì)中表現(xiàn)為追求獨(dú)立自主與民族自由。而完全不同于傳統(tǒng)的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代政治哲學(xué),完全是按照科學(xué)主義來理解、認(rèn)識(shí)社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律,在理論地位上有一定的獨(dú)立性。

    二、中國(guó)政治哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)

    我國(guó)思想政治哲學(xué)發(fā)展了幾千年,大致分為了三個(gè)階段,即古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)階段。這三個(gè)階段的政治哲學(xué)思想雖然屬于社會(huì)意識(shí)反映社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的范疇,但在興起與發(fā)展的過程中都具有較大的差異每個(gè)階段都有不同的特點(diǎn)。古代思想政治哲學(xué)針對(duì)的社會(huì)主要矛盾也主要是地主與農(nóng)民之間的矛盾,其哲學(xué)思想以及社會(huì)實(shí)踐手段都是為了建立和完善集中權(quán)力的統(tǒng)治制度,以維護(hù)少數(shù)人的統(tǒng)治為主要目的;而近代以來,傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解,我國(guó)社會(huì)遭遇巨大變遷,社會(huì)現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致新的社會(huì)政治思想產(chǎn)生,在認(rèn)識(shí)論的的基礎(chǔ)上開始追求人的理性和社會(huì)的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上不斷地積累和深化;隨著社會(huì)科學(xué)的不斷發(fā)展與進(jìn)步,人們對(duì)于社會(huì)規(guī)律的認(rèn)知程度越來越高,科學(xué)的唯物主義已成為我國(guó)現(xiàn)代的思想政治哲學(xué)的主流,在政治哲學(xué)中當(dāng)前社會(huì)的主要矛盾是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人們的需求之間的矛盾。

    三、中國(guó)古代思想政治哲學(xué)概況

    我國(guó)自西周時(shí)期開始便產(chǎn)生了思想政治哲學(xué),中國(guó)古代的政治哲學(xué)從一開始就表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)人生對(duì)道德、對(duì)宗教的關(guān)注,并對(duì)后世產(chǎn)生了長(zhǎng)期且深刻的影響。中國(guó)古代哲學(xué)思想是為政治服務(wù)的,在處理社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)為追求國(guó)家的長(zhǎng)治久安。由于中國(guó)古代社會(huì)政權(quán)變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關(guān)心、最為迫切的任務(wù)便是如何構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)一而有序的國(guó)家的問題。因而,從政治哲學(xué)形成的起初,社會(huì)不同學(xué)派的政治哲學(xué)家、思想家圍繞著這個(gè)中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論,從而構(gòu)成了中國(guó)古代政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。

    中國(guó)古代思想政治哲學(xué)的基本觀點(diǎn),有德治、法治以及民本等思想觀念等。“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！?《大學(xué)》),“德治”是古代政治哲學(xué)家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國(guó)”既是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)自身施政方式的闡述,也是對(duì)社會(huì)上下親和關(guān)系的向往。西周初年的周公姬旦,創(chuàng)立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認(rèn)為:“惟命不于?！?“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因?yàn)樗麄儾恢馈熬吹卤Ｃ瘛?。在此基礎(chǔ)上,他認(rèn)為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,即奴隸制衰亡到封建制社會(huì)興起時(shí)期,子產(chǎn)提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對(duì)后世的影響較大。儒家主要繼承和發(fā)展了子產(chǎn)的“以寬服民”思想,強(qiáng)調(diào)“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結(jié)合的思想出發(fā),極力提倡“德治”,認(rèn)為統(tǒng)治者如果能“為政以德”,人民就會(huì)心悅誠(chéng)服地接受統(tǒng)治。宋明時(shí)期的程朱理學(xué)賦予儒家思想理學(xué)的思辯形態(tài),把正統(tǒng)的儒家思想發(fā)展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學(xué)說更穩(wěn)居統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)地位。

    而在中國(guó)古代社會(huì)“法治”思想雖然并未占據(jù)社會(huì)的主流政治思想,但是始終便隨著政治統(tǒng)治而執(zhí)行的,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！?《論語·為政》。以韓非子為代表的法家思想對(duì)后世影響十分深遠(yuǎn),但是受階級(jí)的局限性,我國(guó)古代的法治卻也只能作為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的工具,而難以達(dá)到“公平”、“公正”。

第9篇：過程哲學(xué)的基本內(nèi)容范文

關(guān)鍵詞：動(dòng)物外科 教學(xué) 倫理學(xué)

中圖分類號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9795（2013）08（b）-0030-02

外科手術(shù)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)是醫(yī)學(xué)生進(jìn)入外科臨床實(shí)習(xí)的基礎(chǔ)，在我校五年制臨床醫(yī)學(xué)本科及臨床醫(yī)學(xué)八年制的外科手術(shù)學(xué)基礎(chǔ)的教學(xué)中，動(dòng)物外科操作是這項(xiàng)教學(xué)中采取的最主要的教學(xué)方法，我們通常所選用比格犬作為實(shí)驗(yàn)動(dòng)物指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行手術(shù)學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)踐，動(dòng)物外科操作仿真度高，在很多項(xiàng)操作上，具有教學(xué)模具所無法比擬的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)，這樣直接面對(duì)生命的操作練習(xí)也使學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中接觸到類似醫(yī)療活動(dòng)中的一些生命倫理問題。目前，我們感覺在動(dòng)物外科的教學(xué)中普遍存在著兩方面與有關(guān)倫理學(xué)問題相關(guān)的現(xiàn)象，其一，有些學(xué)生因?yàn)檫^度同情實(shí)驗(yàn)犬而不忍動(dòng)手，練習(xí)時(shí)縮手縮腳，影響教學(xué)效果；其二，有些學(xué)生而將實(shí)驗(yàn)犬當(dāng)做教學(xué)模具，操作練習(xí)增加了很多隨意性和不正規(guī)性，既使實(shí)驗(yàn)犬遭受到更大的傷害，也同樣影響教學(xué)效果。究其原因主要是在醫(yī)學(xué)生基礎(chǔ)階段的學(xué)習(xí)中，倫理學(xué)教育內(nèi)容不夠全面，主要表現(xiàn)為“重人輕物”。進(jìn)入外科手術(shù)學(xué)基礎(chǔ)的動(dòng)物外科操作課程時(shí)，多數(shù)學(xué)生對(duì)實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的倫理學(xué)方面要求的理解和認(rèn)識(shí)是片面的，甚至是模糊的，因而導(dǎo)致了在教學(xué)過程中出現(xiàn)以上問題。因此，我們認(rèn)為動(dòng)物外科教學(xué)既具有專業(yè)技能教學(xué)職能，也具有動(dòng)物倫理學(xué)教育職能。在動(dòng)物外科的教學(xué)中貫穿必要的動(dòng)物倫理學(xué)教育既是健全學(xué)生倫理學(xué)意識(shí)的需要，也是學(xué)習(xí)好外科手術(shù)學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)際需要。醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)過程中動(dòng)物外科不僅是提高外科手術(shù)學(xué)基本操作實(shí)踐性和綜合性的重要途徑，也應(yīng)當(dāng)是完善醫(yī)德倫理教育，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生倫理素養(yǎng)的重要途徑。

1 外科手術(shù)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)中動(dòng)物倫理學(xué)教育的背景

人類為了避免自身受到痛苦或傷害，獲得研究數(shù)據(jù)而利用動(dòng)物進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)，據(jù)統(tǒng)計(jì)，全球現(xiàn)在每年大約有兩千萬只動(dòng)物被當(dāng)作實(shí)驗(yàn)對(duì)象，其中3/4被用作醫(yī)學(xué)目的。在人類進(jìn)行動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的同時(shí)，實(shí)驗(yàn)動(dòng)物也不可避免地受到了生理或心理的傷害，甚至死亡。很多哲學(xué)家和醫(yī)學(xué)工作者把思考和爭(zhēng)論的焦點(diǎn)集中到動(dòng)物實(shí)驗(yàn)特別是利用高等哺乳類動(dòng)物的實(shí)驗(yàn)的倫理學(xué)合理性[1]。盡管哲學(xué)家和醫(yī)學(xué)工作者的思考和應(yīng)用的注重點(diǎn)以及善待實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的目的、方式和程度的不同，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)、人文發(fā)展和社會(huì)文明進(jìn)步，最終都統(tǒng)一到了應(yīng)該善待動(dòng)物，尊重動(dòng)物的權(quán)利以及福利的觀點(diǎn)。

醫(yī)學(xué)動(dòng)物實(shí)驗(yàn)在整個(gè)人類生物醫(yī)學(xué)發(fā)展事業(yè)中占據(jù)了重要地位。所以，世界各國(guó)的醫(yī)學(xué)動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的研究者們都遵循醫(yī)學(xué)動(dòng)物實(shí)驗(yàn)倫理道德，制定了相關(guān)法律、法規(guī)，英國(guó)首先在1822年通過了一部禁止虐待動(dòng)物的馬丁法案，1876年通過了《禁止虐待動(dòng)物法》，1986年通過《科學(xué)實(shí)驗(yàn)動(dòng)物法》。自1980年以來，歐盟及加拿大、澳大利亞、日本、菲律賓等國(guó)家和地區(qū)先后都進(jìn)行了動(dòng)物福利方面的立法。當(dāng)前世界上大概100多個(gè)國(guó)家和地區(qū)制定了比較完善的動(dòng)物福利法規(guī)。WTO的國(guó)際貿(mào)易規(guī)則中也寫入了有關(guān)動(dòng)物福利的條款。我國(guó)直到1988年10月31日才批準(zhǔn)通過了《實(shí)驗(yàn)動(dòng)物管理?xiàng)l例》，在這部條例中有關(guān)動(dòng)物福利的內(nèi)容只是占據(jù)了部分章節(jié)，所以并不算是一部完整的動(dòng)物福利法規(guī)[2]。

從動(dòng)物倫理學(xué)的立法進(jìn)程來看，動(dòng)物倫理學(xué)在中國(guó)的發(fā)展還是相對(duì)滯后，在這樣的形勢(shì)下，對(duì)于作為未來醫(yī)學(xué)工作者的主力軍的醫(yī)學(xué)生，在課程學(xué)習(xí)的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)階段必須完善相關(guān)的倫理學(xué)知識(shí)，增強(qiáng)動(dòng)物倫理學(xué)的概念。以規(guī)范動(dòng)物實(shí)驗(yàn)、推動(dòng)醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展起到積極作用，同時(shí)也為加快動(dòng)物倫理學(xué)在國(guó)內(nèi)的發(fā)展和立法進(jìn)程創(chuàng)造必要的條件。

2 外科手術(shù)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)中動(dòng)物倫理學(xué)教育的基本內(nèi)容

既然動(dòng)物倫理學(xué)教學(xué)的內(nèi)容貫穿動(dòng)物外科教學(xué)全過程，那么在這樣的教學(xué)中，我們應(yīng)該以什么作為動(dòng)物倫理學(xué)教育的基本內(nèi)容呢？這就是牽涉到動(dòng)物倫理學(xué)的幾個(gè)基本原則。