儒家思想的含義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的含義范文

關(guān)鍵詞：禮；仁；中國(guó)古代設(shè)計(jì)

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）27-0080-01

儒家思想在中國(guó)的豐富燦爛的思想藤蔓中可謂是最為粗壯的一支，其影響跨越朝代，跨越廣闊的土地，同時(shí)也記錄著中國(guó)人那種特有的精神與處世方式?！霸O(shè)計(jì)”一詞雖然作為外來詞匯傳入中國(guó)不過30年，但“設(shè)計(jì)”的本質(zhì)即為人造物，早在幾千年前的中國(guó)就已經(jīng)產(chǎn)生了，并且有著豐富燦爛的輝煌歷程。影響著設(shè)計(jì)發(fā)展的，除了經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、環(huán)境等的影響外，人文因素也起到重要的作用。而這巨大的藤蔓網(wǎng)的那些種子中，就有儒家思想這一顆。

一、“禮”

“禮”是儒家思想的核心內(nèi)容之一，在孔子之前“禮”只是一種宗教祭祀儀式，并不具有道德內(nèi)涵，孔子賦予其道德含義，把它轉(zhuǎn)化為一種規(guī)范人們行為的禮儀制度，用以“別貴賤”，使不同的等級(jí)各安其位，有序相處。但在漫長(zhǎng)的封建統(tǒng)治者對(duì)于儒家思想的應(yīng)用上，使其產(chǎn)生了很多非正面的影響。但統(tǒng)治者對(duì)于“禮”的追求給了匠師們更多發(fā)揮的方向與平臺(tái)，推動(dòng)著匠人們對(duì)設(shè)計(jì)品不斷的精益求精。

例如在商朝最為重要的器具——青銅器。其按作用分類就可分為酒器、食器、水器、禮器。禮器雖然產(chǎn)生比孔子早，但其功能除宗教祭祀外，也具有孔子所提的“別貴賤”，使人們有序相處的重要作用。禮器作為商朝青銅器制造的重要品種之一，可集中體現(xiàn)“禮”這一思想。王侯將相對(duì)于青銅器的使用有著嚴(yán)格的規(guī)范，這就促使工匠們發(fā)揮其創(chuàng)造能力，根據(jù)不同的形制要求，創(chuàng)造出了讓人驚嘆的作品。后母戊鼎（2011年3月正式更名），因其腹內(nèi)壁上有銘文“后母戊”而得名，是商王祭祀其母的紀(jì)念物。其制雄偉，重約832.84千克，高約133厘米。鼎身呈長(zhǎng)方形，口沿很厚，輪廓方直，顯現(xiàn)出不可動(dòng)搖的氣勢(shì)。其腹光潔，只在鼎腹四面交接處裝飾以云雷紋與饕餮紋。兩耳的紋飾一樣精美，外廓上有兩只猛虎，虎口相對(duì)，中含人頭。這種藝術(shù)表現(xiàn)的是大自然和神的威懾力。后母戊鼎作為禮器，無處不體現(xiàn)出帝王家的風(fēng)范與尊嚴(yán)。青銅器的精美程度和恢弘程度都是由“禮制”直接決定的。比起后母戊鼎，大盂鼎、大克鼎等重臣使用的禮器都不及其氣勢(shì)。

因?yàn)椤岸Y”的要求，所以這些能夠表明等級(jí)禮數(shù)的設(shè)計(jì)品更是精致巧妙，充滿韻味。雖然中國(guó)古代“禮”的有些內(nèi)容不符合現(xiàn)代的一些道德標(biāo)準(zhǔn)，但是其對(duì)于古代手工藝的創(chuàng)作卻提供了很大的平臺(tái)與發(fā)展空間。

二、“仁”

“仁”作為儒家思想的另一核心同樣在中國(guó)的思想中占有重要地位?！叭省北局溉怂哂械拿篮闷返?，孔子將其豐富和發(fā)展處多種道德品質(zhì)，其核心含義是“愛人”。由親人家庭到推己及人最后達(dá)到“泛愛眾而親仁”，“博施于民而能濟(jì)眾”的博愛。近現(xiàn)代世界范圍內(nèi)的設(shè)計(jì)工作者一直不斷的探究探討著設(shè)計(jì)的本質(zhì)問題，出現(xiàn)了許多的流派與主張，實(shí)用主義、功能主義、現(xiàn)代主義、裝飾主義等等。設(shè)計(jì)工作者們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)，“人”才是設(shè)計(jì)的本質(zhì)，“為人服務(wù)”才是設(shè)計(jì)的真諦。而中國(guó)的先人早已經(jīng)將這道理更加精確的總結(jié)為“仁”。仁者，愛人也。這不僅是中國(guó)人設(shè)計(jì)的要求，而是對(duì)做人的要求。

中國(guó)的古代匠師們發(fā)揮著他們的“仁愛”之心不斷的創(chuàng)造了讓我們現(xiàn)在為之感慨的設(shè)計(jì)品。例如出土于河北滿城中山靖王劉勝之妻竇綰墓的長(zhǎng)信宮燈，設(shè)計(jì)精妙。此燈外形為雙手執(zhí)燈的跽坐宮女，神態(tài)恬靜優(yōu)雅。宮女左手手執(zhí)燈，右手衣袖向下垂照住燈盤，似乎在擋風(fēng)，實(shí)為虹管，用以吸收油煙，及防止污染空氣，又非常美觀。燈罩有兩片弧形板合攏而成，可活動(dòng)用以調(diào)節(jié)光的照度及方向。另外，此燈的六個(gè)部分，宮女的頭部、身軀、右臂，燈的燈座、燈盤、燈罩均可拆卸，方便于清洗。長(zhǎng)信宮燈雖是為滿足統(tǒng)治者的需求，這些細(xì)節(jié)的設(shè)計(jì)卻是實(shí)實(shí)在在實(shí)踐著“愛人”的追求。

不得不說“仁”“愛人”“博愛”的思想貫穿在中國(guó)人的血液中，也更加體現(xiàn)在中國(guó)人的設(shè)計(jì)品中。雖然時(shí)代變遷，現(xiàn)代社會(huì)中的丑陋不禁讓我們唏噓，但是觀看我們的現(xiàn)代設(shè)計(jì)，一脈相承地繼續(xù)著古人“仁”的精神。雖然我們還有很多的努力空間，但這一精神一直未變。

三、小結(jié)

儒家思想是先人的智慧，它不僅僅影響著我們祖祖輩輩的精神、生活方式、生活態(tài)度，也影響著中國(guó)人的造物思想、設(shè)計(jì)思想。我們需要取其精華，棄其糟粕，還要從我們生活環(huán)境中的實(shí)際出發(fā)，不斷的改進(jìn)探討我們的設(shè)計(jì)。相信在這一個(gè)新的世紀(jì)中，有著深厚底蘊(yùn)的文化的中國(guó)設(shè)計(jì)將會(huì)大放光彩。

參考文獻(xiàn)：

第2篇：儒家思想的含義范文

關(guān)鍵詞：儒家化 古代司法 司法制度

一、法律儒家化的含義及起源

(一)法律儒家化的含義

傳統(tǒng)法律的儒家化，是指封建法律以儒家思想為指導(dǎo)，以倫理規(guī)范融入法律規(guī)范，法律儒家化的過程由儒家通過立法、司法、法律解釋對(duì)法律逐漸滲透而展開，其結(jié)果是，儒家化的法律與宗法倫理沒有明確的界限，法律演化為倫理化的法律。豍

（二）法律儒家化的起源

儒家思想早在先秦的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就出現(xiàn)了，它的創(chuàng)始者是孔子，當(dāng)時(shí)社會(huì)處于動(dòng)蕩時(shí)期，舊的社會(huì)秩序全面癱瘓，孔子繼承了周公的禮治思想，主張恢復(fù)禮治，以禮治國(guó)。但是用“禮”作為社會(huì)規(guī)范在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂的時(shí)代顯得不實(shí)際。到了漢朝，儒家思想才又重新崛起，并成為統(tǒng)治者的主要思想。中國(guó)法律的儒家化運(yùn)動(dòng)由董仲舒等人發(fā)起，開始于兩漢時(shí)期，發(fā)展于魏晉南北朝，興盛于隋唐時(shí)期。

二、法律儒家化在古代司法訴訟制度方面的表現(xiàn)

（一）法律儒家化在漢朝司法訴訟制度上的體現(xiàn)

從西漢中期開始，以經(jīng)注律的法律解釋活動(dòng)、引經(jīng)決獄的司法現(xiàn)象蔚然興起，拉開了以禮入律、儒法融合的序幕。豎

首先，“春秋決獄”是儒家思想引入漢律的典型代表?！按呵餂Q獄”是指利用儒家經(jīng)典，特別是《春秋》中隱含微言大義作為司法審判的依據(jù)，其主要倡導(dǎo)者是董仲舒，他在《春秋繁露·精華》中說：“春秋之聽獄業(yè)，必本其事而原其志；志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！?豏其意思就是說必須根據(jù)案情事實(shí)，追究行為人的動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)罪惡者即使犯罪未遂也不免刑責(zé)，首惡者從重懲治，主觀上無惡念者從輕處理。豐

其次，錄囚制度。錄囚是封建社會(huì)由皇帝或上級(jí)司法監(jiān)察機(jī)關(guān)或?qū)２罟倮?，?duì)在押犯進(jìn)行審錄以及監(jiān)督檢查管理的一種制度。錄囚制度化開始于西漢。錄囚不僅在一定程度上起到了改善獄政，糾正錯(cuò)案的效果。

最后，秋冬行刑制度。漢律還對(duì)行刑的時(shí)間作出專門規(guī)定，凡被處死刑的，立春后不得執(zhí)行，待立秋后方可執(zhí)行，即所謂“秋冬行刑”。因?yàn)檫@時(shí)“天地始肅”，殺氣已至，便可以“申嚴(yán)百刑”，以示所謂“順天行誅”。

（二）法律儒家化在唐朝司法訴訟制度上的體現(xiàn)

唐律實(shí)行“一準(zhǔn)乎禮”的方針，即完全以儒家禮教作為立法的指導(dǎo)思想和定罪量刑的理論依據(jù)，使唐律成為封建綱常法典化的典型代表，從而實(shí)現(xiàn)了“禮”與“法”的合一，法律規(guī)范與道德規(guī)范的統(tǒng)一。

首先，唐律審判制度的完善。唐代承襲了以往的審判傳統(tǒng)，仍將“五聽”作為審判的主要形式，但對(duì)刑訊手段的使用，作了嚴(yán)格的規(guī)定：參與審判的各官，須辦理刑訊的手續(xù)之后，才能拷問案犯；刑訊必須用常行杖，拷囚不得超過三度，總數(shù)不得過兩百，中間不得換人行刑等。但對(duì)享有“議”、“請(qǐng)”、“減”等特權(quán)人物及老、少、廢疾者，禁止使用刑訊。

其次，死刑復(fù)奏制度。唐代死刑案件，通常先由中央有關(guān)部門復(fù)查，然后，報(bào)請(qǐng)皇帝裁定。貞觀初年，唐太宗以“人命至重，一死不可再生”為由，改在京死刑三復(fù)奏為五復(fù)奏，即決前一日二復(fù)奏，決日又三復(fù)奏。豑死刑復(fù)奏的制度反映了初唐統(tǒng)治者“慎刑省罰”的思想。

最后，“用刑持平”精神的體現(xiàn)。從刑罰體系看，唐律采用笞、杖、徒、流、死的封建五刑，刑制較為適中。從死刑數(shù)目看，唐律比前期后代均有所減省。從量刑幅度看，唐律比秦、漢、明、清各律相對(duì)為輕。此外，唐律還有疑罪從輕的明文規(guī)定，較前后各代用刑更為客觀、慎重。

三、法律儒家化對(duì)司法訴訟制度的影響

(一)法律儒家化對(duì)古代司法訴訟制度的影響

今天的我們回首去審視歷史，法律儒家化對(duì)古代司法訴訟制度的影響是巨大的。從積極的方面來看，漢朝是法律儒家化的開端，將當(dāng)時(shí)社會(huì)的法律和儒家思想相結(jié)合無疑是符合現(xiàn)實(shí)情況的，對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到了促進(jìn)作用。還確立了儒家經(jīng)典的最高法律地位，確認(rèn)了許多具有儒家精神的法律原則。消極的一面是當(dāng)漢朝統(tǒng)治者對(duì)立法指導(dǎo)思想進(jìn)行重大調(diào)整后，儒家思想對(duì)法律，尤其是對(duì)成文法的滲透并沒有立刻實(shí)現(xiàn)。因此，當(dāng)遇到疑難案件，現(xiàn)行律文又不足以引用時(shí)，儒家經(jīng)義便承擔(dān)起了法律的作用。

（二）法律儒家化對(duì)當(dāng)今司法訴訟制度的借鑒

法律儒家化對(duì)古代司法訴訟制度的建設(shè)起具有舉足輕重的地位，在歷史的發(fā)展中，也曾嶄露其瑰麗的輝煌。在當(dāng)今的法制社會(huì)，筆者認(rèn)為儒家文化仍然在影響著現(xiàn)在的司法訴訟制度。比如說，對(duì)老、殘、孕、婦女兒童等特殊人群，在司法制度上都有一定程度的特殊保護(hù)。在司法制度追求程序正義的今天，還是要在堅(jiān)持程序公正的基礎(chǔ)上和中國(guó)的傳統(tǒng)儒家文化相結(jié)合，使審判在人們的心中有一層傳統(tǒng)文化的鋪墊，讓司法裁決更被所人們接受。

儒家文化是世代相傳的社會(huì)積累，是中華民族性所系。儒家文化汲取其文化滋養(yǎng)，必須在深刻了解和拋棄封建司法訴訟制度的虛偽和腐朽的基礎(chǔ)上，拭去儒家傳統(tǒng)文化的積垢，整理其民族性的精華，以其增強(qiáng)我國(guó)司法訴訟制度的中國(guó)特色和促進(jìn)我國(guó)司法訴訟制度的長(zhǎng)足發(fā)展。

注釋：

豍于春松．制度化儒家及其解體．中國(guó)人民大學(xué)出版社．2002年版．第23頁．

豎劉紹云．儒家倫理思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律的影響．山東大學(xué)理論學(xué)刊．2003（6）．

第3篇：儒家思想的含義范文

隋抱樸的這種儒家形象的發(fā)展與當(dāng)代的社會(huì)有著密不可分的關(guān)系。作品的發(fā)表是在上個(gè)世紀(jì)的80年代，在80年代人們都有著一種發(fā)展的渴望，人們是這樣，國(guó)家更是這樣。隨著的召開，國(guó)家的發(fā)展也是走向在一種全新的模式，改革開放也在思想上為我們提供了保證，新的事物的出現(xiàn)，人們的思想也對(duì)社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了一種新的看法。人們開始對(duì)社會(huì)的發(fā)展盡心思考，這也就產(chǎn)生了對(duì)社會(huì)發(fā)展的不同的思想。而隋抱樸的這種儒家的思想就是作者對(duì)社會(huì)的發(fā)展找到的新的答案，也是當(dāng)時(shí)的尋根一派的對(duì)社會(huì)的不同的看法。在某種意義上來說，這種尋找不僅僅是對(duì)社會(huì)發(fā)展的道路的一種尋找，也是對(duì)我國(guó)國(guó)民在思想靈魂上的一種尋找，這是起到了雙重的作用的。隋抱樸儒家的思想得到認(rèn)可，也是讀者對(duì)種儒家的文化在中國(guó)的發(fā)展中起到的中流砥柱的作用的一種認(rèn)可，也在思想上為當(dāng)時(shí)的人們提供一種范本。時(shí)代的因素在當(dāng)時(shí)是主要的因素之一。隋抱樸的這種儒家思想在深刻的內(nèi)涵上也是存在于當(dāng)時(shí)的這種社會(huì)的基礎(chǔ)的，社會(huì)已經(jīng)不僅僅是需要一種新的啟蒙，而是在合理的生活的軌道上找到以往合理的生活思想規(guī)律，這對(duì)于人們來說是相當(dāng)?shù)闹匾?。而作者張煒也通過隋抱樸的儒家思想的認(rèn)可得到新的確立。在當(dāng)時(shí)那個(gè)近乎瘋狂的80年代，人們的思想經(jīng)歷的是當(dāng)時(shí)最活躍的西方的影響。這對(duì)于文學(xué)的發(fā)展來說，無疑是一種巨大的推到作用。而且我們也看到這種新的儒家的思想與時(shí)代的發(fā)展也是一種雙向的互動(dòng)的內(nèi)容，在一方面這種儒家的思想豐富了社會(huì)的存在的思想，而在另一面社會(huì)的整體的發(fā)展也為儒家思想的存在提供了良好的保證。只有一個(gè)開放的社會(huì)思想的包容的力度才會(huì)得到增加，這是在80年代的一種很好的體現(xiàn)。社會(huì)的發(fā)展是離不開文學(xué)的發(fā)展的，文學(xué)的發(fā)展更加的離不開社會(huì)的發(fā)展。而且社會(huì)的思想的力度也深深的制約這文學(xué)的這種發(fā)展。隋抱樸的儒家的思想的也是在這一層面看到的社會(huì)的文化的一種顯現(xiàn)。在80年代的尋根文學(xué)里我們不僅僅看到的這種對(duì)儒家思想認(rèn)同的一種，這僅僅是當(dāng)時(shí)的一個(gè)某方面，也是尋根中對(duì)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)行儒家解釋的一部分，許多的作家還把社會(huì)的發(fā)展的看到的是道禪文化，還有楚文化等等。這些都是對(duì)社會(huì)發(fā)展的合理的解釋，這也無疑構(gòu)成了尋根文學(xué)的多元化的發(fā)展。

二、隋抱樸的儒家思想與自己的深刻的矛盾性

隋抱樸是一個(gè)深受傳統(tǒng)文化熏染的人。他的名字就來源于“抱撲見素，少私寡欲”的儒家教義。他從小將“毋意、毋必、毋固、毋我”作為自己的座右銘。中國(guó)傳統(tǒng)文化是最不講人性的，把人的正常的視為消極的東西，把社會(huì)的理知規(guī)范視為神圣的完全積極的東西。在這樣文化背景下的隋抱撲，注定了成為方面的悲劇人物。隋抱樸首先是一個(gè)人，就必然有人的七情六欲。妻子桂桂死后，小葵是第一個(gè)闖入他生命的女人，也是他一生鐘愛的女人。面對(duì)小葵的約會(huì)，經(jīng)過激烈的內(nèi)心掙扎，他最終“突然轉(zhuǎn)身向著河灘跑去了。他像要撲向一個(gè)什么東西，沒命地奔跑，嘴里同時(shí)還發(fā)出誰也聽不清的咕囔聲?！睆乃倪@幾個(gè)動(dòng)作，足可以看出他對(duì)小葵的情感是多么的強(qiáng)烈。之后，由于被小葵嗅過手掌，常常睡不著覺，要不就做夢(mèng)有人來捧他的手掌，他曾無數(shù)次偷偷伏在小葵的后窗上。小葵經(jīng)四爺爺點(diǎn)頭嫁給李兆路，使得隋抱樸徹底失望，可他內(nèi)心的渴念一分未減，受盡了折磨。在李兆路外出當(dāng)盲流的一個(gè)雷雨交加的夜晚，他抑制不住內(nèi)心火一般的熱情找到了小葵。李兆路的意外死亡，給隋抱樸帶來了堂而皇之接近小葵的機(jī)會(huì)，但是，他所受的傳統(tǒng)教育使他充滿愧疚，一直不敢面對(duì)自己的內(nèi)心情感要求。小葵盼望并期待著隋抱樸走進(jìn)她的生活。一次在蓖麻地里的相見，小葵渴望抱撲能在眾人面前堂堂正正地直面他們的關(guān)系，然而小葵失望了。正如書中所寫的“：那一天，抱撲沒有站起來，也許就在也站不起來了。”“愛是人性天國(guó)的核心，是這個(gè)王國(guó)中最活潑、最美麗、充滿生命的根本因素”，然而抱撲與小葵的愛卻走到了盡頭，不是因?yàn)椴粣郏瑓s因?yàn)楸涞奶囟ㄎ幕吞囟ㄐ愿?。隋抱樸的心靈深處，強(qiáng)烈呼喚一種火一般的愛情。他有時(shí)表現(xiàn)出一股勇于進(jìn)取的力量，一股往著高處涌流的狂奔不息的熱血。但是，另一方面，又有傳統(tǒng)文化留下的巨大投影，困擾束縛著他，一種儒家的教益充斥著他的內(nèi)心。他的出身，他的原罪感，他所受的傳統(tǒng)教育使他背離了自己的情感要求。他的內(nèi)心世界充斥著矛盾，充滿著各種可能性，使他有時(shí)傾向于情感的天平，有時(shí)又充滿著自責(zé)、懺悔的矛盾心態(tài)。人類“締造的文化體系，表現(xiàn)了人類對(duì)善的追求，但是，也處處有偽善的部分加在其中，與真實(shí)的善的追求形成對(duì)抗的力，因此，在人的文化欲求中，總是接受著祖先文化遺產(chǎn)的雙重積淀，這種復(fù)雜的情況也使人的文化追求體系本身又有兩種力的拼搏?！蔽幕奶搨纬煞譄o情地摧殘著抱撲的身心，人為地強(qiáng)迫他熄滅自己的欲念。社會(huì)理知規(guī)范無情地征服了他的情感，這個(gè)征服的過程是充滿著靈魂的慘烈的戰(zhàn)爭(zhēng)的。隋抱樸是一個(gè)意志力很強(qiáng)的人，他可以忍受形而下欲求的折磨而從形而上的欲求中得到些許滿足，如苦思冥想。他有一種大愛之心，這使他往往陷于有所愛而不得所愛的深刻矛盾之中。鬧鬧，一個(gè)洼貍鎮(zhèn)最嫵媚的女人，她心中一直愛戀著抱撲。鬧鬧對(duì)抱撲的火熱感情，抱撲這個(gè)充滿大智慧的男人，他不可能感覺不到；但在幾次心靈的顫動(dòng)后，他以冷靜的面孔，不敢直視的目光，面對(duì)這位活力四射的姑娘。小葵的再嫁，能否給他一次機(jī)會(huì)，做一次自己情感的主人，使鬧鬧不再成為第二個(gè)“小葵”呢？傳統(tǒng)文化在隋抱撲的世界中，好象一個(gè)無處不在的幽靈，這個(gè)幽靈斷送了他一生的愛情，一生的個(gè)人幸福；但同時(shí)，也因?yàn)檫@個(gè)幽靈，使他懷抱“位卑未敢忘憂國(guó)”的知識(shí)分子情懷。從這一點(diǎn)上來看隋抱樸也是具有常人所沒有的毅力，這也是儒家思想在內(nèi)在的賦予他的堅(jiān)毅的品質(zhì)所在。

三、隋抱樸的儒家文化思想具有的現(xiàn)實(shí)的意義

隋抱樸的這種儒家思想對(duì)現(xiàn)在的社會(huì)具有著廣泛的現(xiàn)實(shí)的意義。在現(xiàn)在的社會(huì)發(fā)展的今天，隋抱樸這種儒家的思想是我們所應(yīng)該具有的，這有利于我們現(xiàn)在的社會(huì)的會(huì)更好的發(fā)展，因?yàn)槿寮宜枷胫饕男袨槭桥c人為善，這樣我們?cè)谌穗H交往的過程中才能看到社會(huì)的發(fā)展的有利的一個(gè)方面。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使我們的社會(huì)已經(jīng)改變得太多，這樣的社會(huì)可能有利于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但是從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看不利于人們的深層次的交往，隋抱樸的這種儒家思想的善良是我們的榜樣。眼看到了自己家里的不幸，也看到了社會(huì)的不幸，這樣在隋抱樸的身上就埋下下了善良的種子，看的不幸的事情多了就得到了自己內(nèi)心的凈化。這在巴金的身上也得到了很好的體現(xiàn)，這這方面無疑與巴金存在這很相似的方面，巴金在城墻上每天看見殺人，心中也就有了對(duì)社會(huì)更加深刻的了解。所以從這個(gè)方面來看，隋抱樸的這種不幸的發(fā)生也為其帶來了觀察社會(huì)的機(jī)會(huì)，也是一種心靈上的沉淀。人的生活經(jīng)歷這許許多多的事情，這種磨練也是對(duì)隋抱樸這種儒家思想形成的關(guān)鍵的因素，也讓我們的心靈得到啟迪。作家張煒為我們展現(xiàn)了一幅波瀾壯闊的畫面，我們看到了時(shí)候的殘忍，也看到了的無情的存在。這些深重的苦難都被隋抱樸所承受下來，善良背后的儒家思想的存在。此外在書中還有隋見素、隋含章、趙多多、四爺爺、隋不召等人物的描寫，更加襯托了隋抱樸的儒家思想的情懷。也是作者要深刻表達(dá)的一種文化上的認(rèn)同。粉絲廠的繼續(xù)的發(fā)展，隋抱樸的接管也是一種儒家思想上的勝利。而且這種現(xiàn)實(shí)的意義上還表現(xiàn)為那種特殊的大愛，我們可以看出抱撲有一顆大愛之心，普度眾生的大愛。而且除了大愛，他還深深地愛著自己的弟弟妹妹。作為長(zhǎng)子，他盡到了自己的責(zé)任和愛心，在弟弟見素在城里得了絕癥后，他來到弟弟身邊的第一句話就是“見素，我來晚了，我該早來看你。我是老隋家的長(zhǎng)子，不該讓你一個(gè)人出來闖蕩。我沒有盡到一個(gè)大哥的責(zé)任?！币还蓾鉂獾男值苤榱魈食鰜?；這些都為現(xiàn)在的人們的生活提供了良好的范本。

四、結(jié)語

第4篇：儒家思想的含義范文

[關(guān)鍵詞]儒家思想；《三國(guó)演義》；貂蟬；孔夫子

[中圖分類號(hào)]1207.413　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1008－4738(2012)01－0071－03

作為我國(guó)古代占據(jù)主導(dǎo)地位的思想流派，儒家學(xué)說自其形成之日起就隨著封建集權(quán)的不斷加強(qiáng)而逐漸確立起了正統(tǒng)地位，并通過文學(xué)作品這一載體潛移默化地影響著世人，發(fā)揮著其對(duì)社會(huì)文化生活的廣泛的影響力。

代表著中國(guó)小說最高成就的長(zhǎng)篇章回體歷史小說――《三國(guó)演義》，不僅有著不容低估的藝術(shù)價(jià)值，更體現(xiàn)出鮮明的儒家思想色彩。最直接的表現(xiàn)在于它“尊劉貶曹”的主旨，這一點(diǎn)即傳達(dá)出作者羅貫中先生對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的認(rèn)同，同時(shí)也證明傳統(tǒng)的儒家思想在歷代文人及文學(xué)創(chuàng)作中的重要地位和影響力。

在作者傾力塑造的這個(gè)男性世界里，我并不想聚焦于劉、曹、孫、呂這些被津津樂道的英雄。而是以三國(guó)中一位重要的女子為視角，來探尋一下這部鴻篇巨著所呈現(xiàn)的傳統(tǒng)儒家思想的印跡。

這位關(guān)鍵人物就是三國(guó)演義中羅貫中著重刻畫的女性，也是后人戲稱為史上第一女間諜的連環(huán)計(jì)女主角――貂蟬。

貂蟬，也許只是文學(xué)作品中的人物，卻能夠與有稽可考的西施、王昭君和楊貴妃一起名列“中國(guó)古代四大美女”，這不能不讓人們驚嘆經(jīng)典的文學(xué)作品在中國(guó)民間的巨大魅力與影響力。貂蟬的形象屢屢被舞臺(tái)和各種民間的傳說故事所演繹皆始于明朝，這說明了貂蟬這個(gè)絕色女子真正步入中國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)廊，應(yīng)是始于羅貫中的文學(xué)巨著《三國(guó)演義》。千百年來，史學(xué)界對(duì)于歷史上究竟有無貂蟬其人，一直探佚尋蹤、爭(zhēng)論不休。然而，貂蟬這個(gè)形象已成為中國(guó)人文歷史中一個(gè)特定的文化符號(hào)，存在于我們的文化記憶中。

在小說中，貂蟬不僅是一位絕色美女，同時(shí)也是一位“下報(bào)王允養(yǎng)育之恩，上負(fù)國(guó)家除奸之任，犧牲自己而全大義”的奇女子?！度龂?guó)演義》中有詩贊曰：“司徒妙算托紅裙，不用干戈不用兵。三戰(zhàn)虎牢空費(fèi)力，凱歌卻奏鳳儀亭。”

那么在貂蟬這個(gè)人物身上究竟可以看到哪些儒家思想的印記呢?

一、貂蟬是儒家思想“仁、義、禮、智、信”的綜合體

孔子所倡導(dǎo)的儒家思想是以“仁”為核心的，把“三綱五常”作為人的行為和道德規(guī)范。而羅貫中筆下塑造出的貂蟬正可謂是這“仁、義、禮、智、信”的綜合體。

第一，貂蟬之“義”表現(xiàn)于她的大義之氣。

傳統(tǒng)道德下女子俱以貞潔為操，但“貞節(jié)”和“愛國(guó)”，在不同的歷史時(shí)期和具體的社會(huì)環(huán)境里，又有其特定的含義。如“節(jié)”就有“大節(jié)”、“小節(jié)”之分。作為一位閨閣中的女子，她勇于承擔(dān)極大的風(fēng)險(xiǎn)，為達(dá)成恩公王允夙愿，里應(yīng)外合，舍身鋤奸報(bào)國(guó)，成功上演一出連環(huán)計(jì)，成就了大節(jié)，是典型的“舍‘身’取義者也”，而這也是儒家思想最崇高的追求和要求。

第二，貂蟬之“禮”在于她的克己私欲。

儒家講求的禮制從本質(zhì)上來講就是要約束自己的欲望，奉公守制，以維持社會(huì)秩序的平衡。對(duì)應(yīng)在個(gè)體身上，就是個(gè)人應(yīng)克服自己的妄念、，以不干預(yù)甚至是利于國(guó)家宏圖大計(jì)為準(zhǔn)。貂蟬面對(duì)“出賣自己色相”的要求，她心中應(yīng)該有過斗爭(zhēng)，有過對(duì)世俗眼光的懼怕，有過茍且以保全自身的想法，正因此她本可斷然拒絕王允的懇求，安心做她的侍伎，但在個(gè)人安危與國(guó)之大義中，貂蟬毅然舍棄安閑生活，克制了一己之私欲，選擇了利民利國(guó)但無比艱難的道路。這體現(xiàn)出了“禮”的約束力。

第三，貂蟬之“智”在于她的聰敏機(jī)變。

作為司徒王允家萬千姬妾侍婢之一，唯獨(dú)貂蟬“近見大人兩眉愁鎖”，猜想必有國(guó)家大事困擾王允，這需要何等聰敏才能做到體察細(xì)致入微呢!而“董太師大鬧鳳儀亭”中那段“父欲弒子”情節(jié)的精彩上演，更要完全歸功于貂蟬“聲情并茂”巧使反問計(jì)的高超演技。第九回中當(dāng)董太師欲聽從李儒之勸將她送予呂布時(shí)，她立即做出大驚、哭泣狀。并拔劍假意以死明志，既消除了董卓的疑心，重新獲得了董卓的信任和加倍的寵愛，又進(jìn)一步加深了呂布對(duì)董卓的不滿，激化了兩人的矛盾，可謂是“一箭雙雕”，有四兩撥千斤之效。因勢(shì)利導(dǎo)，巧于機(jī)變，化被動(dòng)為主動(dòng)，這一切絕非一愚鈍女子所能做到!

第四，貂蟬之“信”在于她的忠貞誠(chéng)懇。

在王允這個(gè)大導(dǎo)演的策劃下，貂蟬充分的做好演員的工作，與王允積極配合，完全履行了她之前“尚有用妾之處，萬死不辭”的承諾。貂蟬知道自己肩負(fù)內(nèi)除國(guó)賊的重任，因而從未臨陣退縮、中途后悔變卦而失信于天下，始終毅然決然地踐行著她感主報(bào)國(guó)的信念。

綜觀以上四點(diǎn)，貂蟬之“仁”也就顯而易見了。子曰“仁者，愛人?！彼阅茏龅搅x、禮、智、信，根本上都出于一個(gè)仁愛之“仁”。當(dāng)王允乞求她“汝可憐漢天下生靈!”時(shí)，貂蟬回曰：“但有使命，萬死不辭”。正是出于對(duì)恩公的愛，對(duì)普天下的愛，她才勇敢地接下這個(gè)艱巨的任務(wù)，以回報(bào)恩情，也實(shí)現(xiàn)了自己的人生價(jià)值。

二、貂蟬是儒家思想人本意識(shí)、憂患意識(shí)與力行意識(shí)的必然產(chǎn)物

貂蟬，能夠與西施、王昭君和楊貴妃一起名列“中國(guó)古代四大美女”，并且其形象屢屢被舞臺(tái)和各種民間傳說故事所演繹，步入中國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)廊，充分說明經(jīng)典的文學(xué)作品在中國(guó)民間的巨大魅力與影響力。

這不能不讓人驚嘆羅貫中在《三國(guó)演義》中通過細(xì)膩的筆觸和精巧的情節(jié)給世人塑造出的貂蟬形象，并且把貂蟬這個(gè)形象定格為中國(guó)人文歷史中一個(gè)特定的文化符號(hào)，存在于我們的文化記憶中。究其根源，不難發(fā)現(xiàn)：儒家思想所強(qiáng)調(diào)的人本意識(shí)、憂患意識(shí)與力行意識(shí)對(duì)羅貫中的深刻影響，正是通過其筆下貂蟬這一人物形象的完美塑造惟妙惟肖的展現(xiàn)在世人目前。

第一，連環(huán)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)是儒家思想德治主義的主張。

孔子宣揚(yáng)“克己復(fù)禮”。復(fù)禮，即恢復(fù)西周禮制，強(qiáng)調(diào)西周政權(quán)的中心地位?！度龂?guó)演義》中漢室衰微，內(nèi)除國(guó)賊、興復(fù)漢室、還天下以太平安寧是當(dāng)時(shí)臣民百姓的共同追求。復(fù)興漢室的夙愿無論有無可能實(shí)現(xiàn)，都因其遵從儒家的道德政治觀而被賦予合理性和必然性。董卓欲謀權(quán)篡位，顛覆漢室顯然是大逆不道，違背正統(tǒng)。如此，自然是人人得而誅之。

在王司徒巧使連環(huán)計(jì)之前羅公演繹了袁紹結(jié)盟，伍孚刺殺，孟德獻(xiàn)刀等情節(jié)。然而，這種種嘗試，均以失敗告終。面對(duì)實(shí)力的懸殊對(duì)比，苦無良策的司徒大人，想到借助美人之力巧使反問計(jì)，情節(jié)的發(fā)

展也至此有了豁然開朗的轉(zhuǎn)換。

儒家崇尚道德對(duì)于社會(huì)和人生的重要性，有無德行構(gòu)成人們?nèi)烁裨u(píng)價(jià)的直接依據(jù)。一個(gè)人如若沒有崇高的道德，即使貴為王侯，也得不到萬民敬重；反之，有了崇高道德，即使地位卑賤，也能得到萬民稱頌而名垂千古。當(dāng)歷史的重任自然而然的落到貂蟬身上時(shí)，這個(gè)小小的侍伎忍辱負(fù)重、慷慨赴難，大義凜然成就了內(nèi)除國(guó)賊、懲惡揚(yáng)善的宏大目標(biāo)。司徒巧使連環(huán)計(jì)，卻也無意間成就了一位女子的傳奇。

第二，儒家思想所強(qiáng)調(diào)的人本意識(shí)、憂患意識(shí)與力行意識(shí)，圍繞貂蟬，通過精巧的情節(jié)設(shè)置，活靈活現(xiàn)。

儒家思想所推崇的人本意識(shí)，就是尊重人和宏揚(yáng)人的生命存在的意義和主體獨(dú)立自覺的價(jià)值。從社會(huì)角度來看，作為個(gè)體必須走向社會(huì)、服務(wù)于國(guó)家。貪圖安逸，飽食終日，無所用心，是“士”的恥辱。這也正是羅貫中筆下，無論是身份卑微的越騎校尉伍孚，還是久存大志的驍騎校尉曹操，紛紛只身范險(xiǎn)刺殺董卓的原因。從個(gè)人角度來看，即使身為女子，如果只安于閨閣之樂，也是不值得稱頌的。時(shí)代呼喚一位力挽狂瀾的英雄，而貂蟬以一個(gè)女子的力量解決了萬千英雄的難題。難怪在《三國(guó)演義》一書中李儒不由得感嘆：“吾等皆死于婦人之手矣!”這正是個(gè)人力量的價(jià)值凸顯。

儒家人世理念影響下的憂患意識(shí)，成為一種集體和自覺的價(jià)值規(guī)范與追求。仁人志士均要立功、立言、立身，追求留取丹心照汗青的價(jià)值所在。對(duì)忠臣烈女反復(fù)表彰和倡揚(yáng)，使?fàn)奚蔀橐环N隱秘的沖動(dòng)。當(dāng)鏟除董卓成為深受戰(zhàn)亂之累的勞苦百姓的心聲時(shí)，生于憂患之時(shí)的志士仁人必將擔(dān)負(fù)這一歷史重任。當(dāng)作者以看似偶然的選擇，將誅董行動(dòng)成功的關(guān)鍵寄予在一個(gè)女子身上時(shí)，我們就發(fā)現(xiàn)再嬌弱的女子，再微小的個(gè)體，因意識(shí)層次的高尚與獨(dú)立性而擁有了驚人的力量，甚至起到關(guān)鍵性的作用。這即是作者對(duì)敢于肩負(fù)歷史重任、甘于犧牲的儒家憂患意識(shí)的充分肯定。

儒家思想中的力行意識(shí)，表現(xiàn)在發(fā)揮個(gè)人主體價(jià)值時(shí)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)用人的主觀能動(dòng)性，采取有效而和緩的方式，避免用過激的途徑解決問題；也就是通過事物之度的把握以獲得人際關(guān)系的和諧，避免和克服人與人、人與社會(huì)乃至國(guó)家、民族之間的對(duì)立和沖突，提倡中庸而為。

連環(huán)計(jì)的成功就印證了這一道理。在此之前無論是袁紹、伍孚，還是曹操，都為之付出了沉重的代價(jià)。在弒董屢屢失敗之后，王司徒依然不斷探尋除賊之策，最后想到利用董、呂好色的弱點(diǎn)，利用貂蟬之色，重新策劃了一場(chǎng)沒有硝煙的心理戰(zhàn)并獲得最后的成功。至此“司徒妙算托紅裙”，才終于得償眾愿。

可見，與武力解決問題相比，羅貫中更贊同智取，避免過激方式，維系一種和諧的狀態(tài)。通過主體的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了完善自我與改進(jìn)社會(huì)的目的，這正是儒家思想推崇力行的生動(dòng)展現(xiàn)。

綜上，不難看出羅貫中在創(chuàng)作小說時(shí)對(duì)儒家思想的偏向性?！度龂?guó)演義》對(duì)貂蟬人物的刻畫主要集中在第八回和第九回里，文字雖不多，但貂蟬形象顯示出來的意義卻是非常獨(dú)特的。雖然從一位女子身上不可能全面了解到羅貫中先生的全部思想內(nèi)涵，但可以從這一小人物的角度看出許多端倪來。正所謂“窺一斑，而知全豹!”這樣分析并不意味著《三國(guó)演義》就僅僅受儒家思想支配；相反，中國(guó)各種傳統(tǒng)思想都可見諸于各類題材的創(chuàng)作之中，《三國(guó)演義》也不例外。在這里只擇其一面而談之，以避泛泛而空。作為傳統(tǒng)儒家思想在歷代文學(xué)創(chuàng)作上的影響又何止于此，這有待我們繼續(xù)去挖掘。

[參考文獻(xiàn)]

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第5篇：儒家思想的含義范文

儒學(xué)第三期應(yīng)當(dāng)對(duì)西方文明、啟蒙心態(tài)作出回應(yīng)

事實(shí)上，如果我們把眼光放開、放遠(yuǎn)的話，可以發(fā)現(xiàn)，凡是社會(huì)、政治等各方面比較好的華人世界，對(duì)儒家的評(píng)價(jià)都是正面的；相反，社會(huì)、政治風(fēng)氣不好的地方，儒家的形象都是糟糕的。這表明，儒家的積極意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它的消極意義，所以我想21世紀(jì)的中國(guó)，仍然離不開儒家思想。當(dāng)然，21世紀(jì)中國(guó)所需要的儒家思想，也應(yīng)是進(jìn)行了自我更新的儒學(xué)，這就是我一直在倡導(dǎo)的“儒學(xué)第三期”。儒學(xué)第一期是從曲阜的地域文化、地方知識(shí)發(fā)端，經(jīng)歷了從先秦到漢代數(shù)百年的發(fā)展，逐漸超越地域的限制，成為中原文明的核心、中國(guó)文化的主流。儒學(xué)第二期則從中國(guó)文化發(fā)展到東亞文明，這就是宋明儒學(xué)、尤其是朱子學(xué)、陽明學(xué)在韓國(guó)、日本、越南等地的傳播與發(fā)展，可以說，儒學(xué)在第二期已不僅是中國(guó)的，還是整個(gè)東亞的。而接下來儒學(xué)的第三期發(fā)展則是要面向整個(gè)世界的，儒學(xué)要真正成長(zhǎng)為“具有全球意義的地方知識(shí)”（the global significance of local knowledge）。而這就要看儒學(xué)能否對(duì)整個(gè)西方文明、尤其是從啟蒙以來的“啟蒙心態(tài)”作出回應(yīng)，并進(jìn)而能否給人類社會(huì)提供有價(jià)值的東西?？梢?，儒學(xué)第三期應(yīng)是基于本土、面向世界的。

儒學(xué)如何解決當(dāng)代中國(guó)問題：學(xué)習(xí)、對(duì)話、和諧

而就當(dāng)代中國(guó)自身來說，儒學(xué)應(yīng)能對(duì)當(dāng)代中國(guó)一些問題的解決和未來優(yōu)良中國(guó)的塑造有意義、起作用。事實(shí)上，在傳統(tǒng)中國(guó)，儒家思想的積極意義和正面作用是極其巨大的。因?yàn)檎窃谌鍖W(xué)的影響下，傳統(tǒng)的中華文明成為了一種學(xué)習(xí)的文明、對(duì)話的文明與和諧的文明。我想這三點(diǎn)也正是儒家思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)的意義所在。

首先，我們應(yīng)當(dāng)擺脫西方工具理性帶給我們的惡劣影響，恢復(fù)中華文明本有的學(xué)習(xí)精神。儒家所講的學(xué)習(xí)，一方面不只是知識(shí)技術(shù)的學(xué)習(xí)，而是一個(gè)整體的學(xué)習(xí)理念，即學(xué)做人；另一方面，這個(gè)學(xué)做人的學(xué)習(xí)不具有完成時(shí)，它是一個(gè)永恒的過程，每個(gè)人都處在自我人格完善的過程中。對(duì)此，我提出了“體知”的理念，“體知”用英文說就是embodied knowing，是經(jīng)由身體來認(rèn)知，這種認(rèn)知包含了宋明儒者的見聞之知與德性之知，同時(shí)也具有知行合一的意義，它在很大程度上超越了西方的理性認(rèn)知?！绑w”這個(gè)字在中文里面有很深刻的含義，比如體驗(yàn)、體察、體證，它是一個(gè)復(fù)雜的認(rèn)知體系，需要包括人的心、靈、神，這是很難的一種認(rèn)知，但卻是絕對(duì)必要而且緊迫的一種認(rèn)知。

其次，我們應(yīng)當(dāng)重拾儒家思想中對(duì)話的智慧，以對(duì)話來處理問題。當(dāng)前，中國(guó)人的氣很足，但其中很大一部分是戾氣，無論是對(duì)內(nèi)、還是對(duì)外。如何解決它，就需要對(duì)話的智慧。儒家就充滿了對(duì)話的智慧，無論是《論語》《孟子》，還是后來的《朱子語類》《傳習(xí)錄》，都是在對(duì)話中完成的。因此我一直將儒家倫理視作一種對(duì)話的倫理，一種充分體現(xiàn)對(duì)話精神的倫理。事實(shí)上，對(duì)話意味著雙方相互之間是有差異但平等的主體，所以對(duì)話是互相容忍的，是互相承認(rèn)的，是互相尊重的，一定是交互的，不是強(qiáng)迫的。通過習(xí)得對(duì)話的智慧，我們可以學(xué)會(huì)人與人如何相處、團(tuán)體與團(tuán)體如何相處、民族與民族如何相處、宗教與宗教如何相處、國(guó)家與國(guó)家如何相處、文明與文明如何相處。

最后，我們應(yīng)當(dāng)將和諧作為準(zhǔn)則與目標(biāo)，達(dá)到人自己的身心和諧、人與人之間的和諧、人與自然之間的和諧。儒家有一個(gè)核心價(jià)值——禮，禮的深意在于和，而和的背后體現(xiàn)了儒家對(duì)日常生活世界具有內(nèi)在價(jià)值的肯定。儒家認(rèn)為世界的存有是連續(xù)的，因而我們不能拋棄掉日常生活，去追求一個(gè)外在的更高真理，儒家更認(rèn)可的是，最高的價(jià)值和意義就在日常生活中體現(xiàn)。這就使得儒家特別強(qiáng)調(diào)“和而不同”，因?yàn)檫@是對(duì)日常生活世界中差異與多元的尊重。換句話說，儒家不落在一個(gè)極端，它是“極高明而道中庸”的。所以，我們?cè)谟猓枰撵`；在理性之外，需要同情；在自由之外，需要正義；在權(quán)利之外，需要責(zé)任；在法治之外，需要禮讓；在個(gè)人之外，需要社群；在人類之外，需要自然。

儒家士君子的擔(dān)當(dāng)意識(shí)是民族的希望

顯然，如果儒家思想能在以上三個(gè)方面發(fā)揮出它的作用，那么，一個(gè)富足而有禮、強(qiáng)大而安定、繁榮而和諧的中國(guó)，將是可以期待的。而要使儒學(xué)在以上三個(gè)方面真正發(fā)揮作用，離不開每個(gè)人自覺的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。而一個(gè)國(guó)家、一個(gè)社會(huì)，不僅需要精英階層、思想者的擔(dān)當(dāng)，也需要每個(gè)公民、每個(gè)個(gè)體的擔(dān)當(dāng)。只有每個(gè)人都具有儒家士君子的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，我們的社會(huì)才有希望、我們的民族才能上進(jìn)、我們的國(guó)家才有未來。這并不是將過重的負(fù)擔(dān)賦予每個(gè)個(gè)體，而恰恰是對(duì)每個(gè)個(gè)體的充分肯定，儒家講的“人皆可以為堯舜”，就是這個(gè)意思。而這，也正是我們當(dāng)代中國(guó)人無可推卸的“天命”。

第6篇：儒家思想的含義范文

【關(guān)鍵詞】儒家 法學(xué)思想 當(dāng)代價(jià)值

儒家法思想的法理學(xué)意義

儒家法思想中的仁、義及其現(xiàn)代法理學(xué)意義。有國(guó)外學(xué)者認(rèn)為，“在中國(guó)所有的道德哲學(xué)家中，孔子是最重要的。事實(shí)上，我們可以說孔子規(guī)定了中國(guó)人的生活方式和思維方式。”這樣的說法是有道理的。儒家的“仁者愛人”思想，超越人的自私心理，提倡對(duì)于他人應(yīng)有“仁愛”精神的思想，不論在中國(guó)的法律思想史上，還有在整個(gè)世界法律思想發(fā)展史上，都具有促進(jìn)人類文明進(jìn)步的重大意義。

最能表達(dá)“仁”的含義是“愛人”，“愛人”是孔子處理人事關(guān)系的基本原則，但由于時(shí)代和階級(jí)局限性，孔子的“仁者愛人”雖然有“泛愛眾”“博施”的因素，“但不是平等地愛一切人，其帶有深刻的宗法等級(jí)制烙印，從而使孔子的‘仁’表現(xiàn)出明顯的宗法性、等級(jí)性、強(qiáng)制性”。但其當(dāng)代意義也是顯著的，僅從法理學(xué)角度，我們可以將“仁”的思想進(jìn)一步推及至罪犯，重新思考罪犯的一些權(quán)利，對(duì)罪犯應(yīng)當(dāng)實(shí)行人道主義。

儒家的“見利思義”思想，即倡導(dǎo)人們?cè)谝姷接欣蓤D的事情時(shí)，首先要想到自己應(yīng)盡的道德義務(wù)。凡符合道義的利益可以考慮，但不符合道義的利益要自覺舍棄。君子在義利關(guān)系的處理上，應(yīng)把履行道德義務(wù)放在第一位，而把個(gè)人利益放在第二位。如果“義”與“利”發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)以“義”為上。

春秋決獄、德育及其現(xiàn)代法理學(xué)意義。一方面，春秋決獄與道德法律化。在立法上，儒家主張把道德法律化，這是儒家法律思想的一項(xiàng)重要內(nèi)容。荀子即強(qiáng)調(diào)禮為“法之樞要”，又講“非禮無法”，這是說不合儒家道德原則的法律就不是真正的法律，可見荀子認(rèn)為“禮”在“法”之上，“禮”的道德觀念是“法”的靈魂和宗旨。到了漢代，董仲舒在司法實(shí)踐過程中直接主張“春秋決獄”。所謂“春秋決獄”，是指在遇到義關(guān)倫常而現(xiàn)行法律無明文規(guī)定，或雖有明文規(guī)定但卻有礙倫常時(shí)，便用儒家經(jīng)典《春秋》所載有關(guān)事例和其中體現(xiàn)的道德原則作為司法審判的依據(jù)。

另一方面，德育乃和諧社會(huì)之本?？鬃邮种匾暤赖略谡麄€(gè)社會(huì)的生活中的重要作用。他把道德生活看成是高于政治、法律、教育、藝術(shù)、宗教等其他一切活動(dòng)的因素，主張用道德統(tǒng)治其他活動(dòng)。將德育思想直接引入現(xiàn)代立法與司法工作有著極其重大的作用。新修訂的《婚姻法》第四條：“夫妻應(yīng)當(dāng)互相忠實(shí)，互相尊重，家庭成員間應(yīng)當(dāng)敬老愛幼，互相幫助，維護(hù)平等、和睦、文明的婚姻家庭關(guān)系?！边@簡(jiǎn)直就是直接將中國(guó)的傳統(tǒng)美德寫入法律的。中國(guó)自古以來形成了德育傳統(tǒng)，把道德的思想暗含入現(xiàn)代法律，有利于法律的普及和公民的接受。畢竟道德已經(jīng)扎根于群眾達(dá)數(shù)千年之久，有著廣泛和深遠(yuǎn)的影響力，借助德育之功，行普法之實(shí)，是一個(gè)明智之舉。

中庸與公平、正義、和諧。自古以來，法律追求公平、正義，這與儒家法思想中提倡的“中庸”、“和”的思想是一脈相承的?？鬃右浴爸杏埂睘椤爸恋隆保骸爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣?！敝杏故侵袊?guó)儒家哲學(xué)的一個(gè)重要范疇。不過它也具有法學(xué)意義，其早已被納入到古代法律思想中?？鬃诱f：“禮樂不興，則刑罰不中；刑法不中，則民無所措手足”。“中罰”、“刑中”都是講的公正中直、不枉不縱、無罪無罰的意思。在儒家思想一統(tǒng)天下之后，“中庸”對(duì)古代刑事立法、司法都有一定的指導(dǎo)意義。漸漸地，“中庸”成為是儒家論法和法律的一個(gè)重要的思維方式，這極大地提高了“中庸”在儒家法思想體系中的地位，以至影響到今天。在今天的立法中，在法理學(xué)研究上，到處可見“中庸”的指導(dǎo)思想，甚至有必要有意識(shí)將“中庸”的思想納入法理學(xué)研究中，在立法司法中進(jìn)行指導(dǎo)。

“中庸”的另一個(gè)基本含義是“和”。《論語》的“和為貴”，“過猶不及”等等論述都闡發(fā)了中庸的這一含義。中庸之道包含“權(quán)”和“時(shí)”兩個(gè)范疇，“權(quán)”是通權(quán)達(dá)變，講不違背原則的靈活性；“時(shí)”是審時(shí)度勢(shì)，依據(jù)原則變通處置。“時(shí)”，《中庸》稱“時(shí)中”為“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！薄皺?quán)”、“時(shí)”既要求有堅(jiān)定的原則立場(chǎng)，又要求有預(yù)測(cè)，把握時(shí)勢(shì)的尖銳洞察力和應(yīng)變能力。

儒家法思想對(duì)部門法的現(xiàn)代意義

慎刑：儒家法思想對(duì)刑法的意義。儒家法的思想在經(jīng)歷了中華法系滅亡以后，又奇跡般地在現(xiàn)代法理學(xué)界復(fù)蘇過來。在刑法學(xué)界，儒家法的“慎刑”思想得到極大的體現(xiàn)，有不少學(xué)者并為此找到理論根據(jù)，充分論證刑法的道德化，呼吁在刑法立法中應(yīng)該貫徹“慎刑”的思想，其表現(xiàn)形式主要由“去刑罰化”和“廢除死刑”為代表。

在研究法律與道德關(guān)系的文獻(xiàn)中，有一派是主張法律與道德是交叉融合的。在刑法學(xué)界正興起一種“融合論”的學(xué)說，該學(xué)說強(qiáng)調(diào)刑法與道德之間的融合性，刑法具有道德內(nèi)涵和基礎(chǔ)，刑法也具有道德性，“刑法的目的就在于強(qiáng)調(diào)推行倫理觀點(diǎn)即喚醒道德主義”，并且其道德性可以證明刑法的正當(dāng)性，還可以排除亂用刑法。這一理論的根源正是西方的自然法學(xué)派思想和中國(guó)的儒家法思想。

該潮流中的極端例子是“廢除死刑”的呼吁。不過恐怕慎刑如儒家者，也不會(huì)贊同廢除死刑的，有學(xué)者說：“廢除死刑是必然，但在今天的中國(guó)為時(shí)尚早?！惫P者也認(rèn)為儒家的慎刑是刑法道德化、輕刑法化的思想來源，但絕對(duì)不是廢除死刑的思想來源，廢除死刑恐怕還是國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家發(fā)明的舶來物。

儒商：儒家法思想對(duì)民商經(jīng)濟(jì)法的意義。中國(guó)自古就有“儒商”的說法，這是古代儒家思想對(duì)人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及立法上的實(shí)際影響的一種反映。在今天，也應(yīng)該提倡社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)揚(yáng)儒商的精神。同時(shí)，為了保證市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和人民生活的安定、和諧，應(yīng)當(dāng)在民商經(jīng)濟(jì)法中貫徹儒家法的思想。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“謀利”需要儒家的道義。人所共知，走向市場(chǎng)，其直接的動(dòng)機(jī)就是“謀利”，這也就是說，人們經(jīng)商都是在利益的驅(qū)使下運(yùn)作，到市場(chǎng)上去謀利益是天經(jīng)地義的事，無可非議。但是我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，人們謀利益又不能不受社會(huì)主義道德和法制的約束。這就要求市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)者正確處理道德與金錢的關(guān)系，在經(jīng)營(yíng)中不能賺黑錢，不圖不義之財(cái)。儒家思想要求人們見到財(cái)時(shí)，要用道德作為衡量標(biāo)尺，符合道義的財(cái)利來取，不符合道義的不取。這一道德思想，對(duì)于人們正確處理義與利或道德與金錢的關(guān)系有指導(dǎo)的意義。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要“以人為本”。在市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)中，自覺地堅(jiān)持“以人為本”，努力做到尊重人，關(guān)心人，愛護(hù)人。在工廠生產(chǎn)中，要努力地提高產(chǎn)品質(zhì)量，使產(chǎn)品真正符合廣大消費(fèi)者的需求；在經(jīng)營(yíng)中，應(yīng)當(dāng)本著自己對(duì)人民負(fù)責(zé)的態(tài)度，不銷售低劣的商品，不賣冒牌貨，更不能推銷有毒的食品。只有這樣，才符合社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的宗旨，才能不斷推進(jìn)這一經(jīng)濟(jì)制度的順利發(fā)展。

無訟：儒家法思想對(duì)訴訟程序法的意義。儒家法思想中的“無訟”思想至今影響深遠(yuǎn)。它對(duì)于現(xiàn)代民間調(diào)節(jié)的影響不言而喻，甚至可以說它是當(dāng)今民間調(diào)節(jié)的思想來源和形成的歷史基礎(chǔ)之一。孔子在《論語·顏淵》中說：“聽訴，吾猶人也，必也使無訴乎！”孔子一貫倡導(dǎo)“息訟”、“賤訟”，這一思想影響了幾千年的古代法律思想，并在實(shí)踐中得到廣泛的應(yīng)用。現(xiàn)代西方國(guó)家提倡庭外和解、辯訴交易等與之有類似性，這種實(shí)踐操作模式的形成如一位國(guó)外學(xué)者所分析：“法官的功能就是在最短的時(shí)間內(nèi)以最小的成本來提供最高質(zhì)量的正義?！蔽覈?guó)提倡的調(diào)節(jié)、和解等也與之相關(guān)?？偠灾F(xiàn)代訴訟法中追求的節(jié)省訴訟成本的思想與儒家法的“無訟”有著某種關(guān)聯(lián)性和一致性。

我國(guó)古代實(shí)現(xiàn)了“法律的儒家化”（瞿同祖語），因此也具備了民間調(diào)節(jié)、和解的基礎(chǔ)。影片《真水無香》提倡的宋魚水精神也在體現(xiàn)這里，還有解放區(qū)的馬錫武審判方式?！墩嫠疅o香》后來成為全國(guó)公演、全體法官學(xué)習(xí)的影片，可見調(diào)節(jié)在我國(guó)還有很大的現(xiàn)實(shí)意義和可操作性，因此受到贊揚(yáng)和鼓勵(lì)。一些法院甚至對(duì)于案件進(jìn)行量化規(guī)定，要求調(diào)節(jié)的案子必須達(dá)到一定的比例。

此外，國(guó)外興起和提倡的恢復(fù)性司法與“無訟”也有若干關(guān)聯(lián)。所謂恢復(fù)性司法，是指在調(diào)解人幫助下，受害人和罪犯及酌情包括受犯罪影響的任何其他個(gè)人或社會(huì)成員，共同積極參與解決由犯罪造成的問題的程序的總稱，恢復(fù)性司法程序是排除了審判權(quán)主體參與的刑事案件解決方式，它不同于傳統(tǒng)的司法程序的概念，它是一種民間性和準(zhǔn)司法性的程序?；謴?fù)性司法程序通常包括調(diào)解、調(diào)和、會(huì)商和共同確定責(zé)任等。

小結(jié)

在儒家思想復(fù)興的今天，儒家法思想應(yīng)該受到重視，并且應(yīng)該讓儒家法思想在現(xiàn)代法學(xué)界獲得一定程度上的重生，如同西方自然法學(xué)派在現(xiàn)代的一度復(fù)生。中國(guó)自古以來就存在儒家法的思想傳統(tǒng)，而且儒家思想在中國(guó)法制史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，有學(xué)者稱為“法律儒家化”，筆者深為贊同。儒家法思想還應(yīng)該在現(xiàn)代法學(xué)界得到新的解釋、學(xué)習(xí)、運(yùn)用，并繼續(xù)影響作用于現(xiàn)代法學(xué)，為現(xiàn)代人的生活服務(wù)，為構(gòu)建現(xiàn)代法制社會(huì)起到應(yīng)有的作用。儒家法思想還可以與國(guó)外的一些法律思潮相結(jié)合，讓儒家法思想在世界法學(xué)發(fā)展歷程中發(fā)揮作用。希望在今后立法、司法中，應(yīng)適當(dāng)輸入儒家法思想，為建立和諧法制社會(huì)發(fā)揮應(yīng)有的作用。

第7篇：儒家思想的含義范文

關(guān)鍵詞：孔子；于連；中庸；中節(jié)；變化

先秦時(shí)期，孔子首倡“中庸”思想，兩千多年間，一直影響和指導(dǎo)著中國(guó)思想文化和社會(huì)的發(fā)展。兩千多年后的今天，在《圣人無意

或哲學(xué)的他者》一書中，于連立足儒家思想，以《易經(jīng)》、《論語》等為據(jù)，創(chuàng)造性地闡釋了“中”的思想。不同的歷史時(shí)代，具有差異的文化背景，孔子的“中庸”思想和于連“中”的思想有著明顯的區(qū)別，本文所要研究的就是二人思想其內(nèi)涵究竟有何差異。

孔子的“中庸”思想“不僅是指導(dǎo)人們生活的道德理想和處事之道，而且是一種實(shí)現(xiàn)‘天下平’的治世之道”，體現(xiàn)在孔子的日常話語之中，分散在《論語》、《禮記》等著作中，例如《論語-子路》篇中提到：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！笨?、狷是兩種相互對(duì)立的極端，而人“應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)保持一種理性狀態(tài)，既不偏于狂，也不偏于狷，于兩端之間取其中?！庇谶B在《圣人無意》或《哲學(xué)的他者》一書中，采用西方邏輯推演的方式，從《易經(jīng)》乾卦卦相開始，一步步闡述“中”的思想，并在闡述的過程中，多引用孟子、王夫之等人的思想，例如在說到不能不知變化，固執(zhí)一端時(shí)，于連引用“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”（《孟子?盡心上》第二十六段），由此可以看出，于連的思想是立足在儒家思想之上的。接下來本文將以儒家思想為基點(diǎn)，詳細(xì)闡述孔子“中庸”思想與于連“中”的思想四方面的差異。

一、思想含義的不同

中庸的本義是指“不偏不倚（適度）是常道，人們要在實(shí)踐中經(jīng)常用‘中’，以求得和諧之效果?！痹凇墩撜Z-先進(jìn)》篇中，子貢問：“師與商孰賢？”子曰：“師也過，商不及?！痹唬骸叭粍t師愈與？”子曰：“過尤不及?！笨鬃诱J(rèn)為“過”、“不及”為兩極端，過，是超過，不及，是未達(dá)到，二者都沒有達(dá)到適度、恰到好處的狀態(tài)。在《論語?為政》篇中，孔子就對(duì)極端進(jìn)行了批判，“攻乎異端，斯害也已?！睆?qiáng)調(diào)凡事都不要走極端，極端是違背事物本性的，無過無不及才能達(dá)到真正的和諧?？鬃釉凇墩撜Z-子路》篇中列舉了一個(gè)人行為極端的例子，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”狂者，指勇敢冒進(jìn)、敢作敢為之人；狷者，謹(jǐn)慎小心，拘謹(jǐn)而不敢為。這兩種人分別是“過”、“不及”之人，是孔子所不贊同的，人應(yīng)該是“中行”之人，即行為適度，不走極端。

于連認(rèn)為“做事半途而廢不是‘中’，能夠從一邊走向另一邊，既能夠在這邊，也能夠在那邊，同時(shí)又不沉迷于任何一邊，這才是‘中’”于連從《易經(jīng)》六十四卦中乾卦的卦相開始闡述，他認(rèn)為這一卦可以說是具有兩個(gè)中心的，因?yàn)檫@六爻是以兩個(gè)三爻結(jié)合成的，分為內(nèi)外卦，中心分別為九二、九五；如果將乾卦作為一個(gè)整體來考察，那么又可以說它沒有一個(gè)固定的中心，因?yàn)榱且粋€(gè)偶數(shù)，偶數(shù)沒有像奇數(shù)那樣的中心，因此我們可以看到，卦中九三和九四之間并沒有劃中間線的位置。沒有一個(gè)固定的中心，卻有兩個(gè)遙遙相對(duì)的中心，中心在于連那里，即被理解為極端，他解釋道：“‘中’的確是有的，只不過它是雙重的，兩個(gè)中心都是極端，兩個(gè)中心都是正當(dāng)?shù)模缭诹鶙l線中兩個(gè)遙遙相對(duì)的中心所表示的那樣。”“中”的思想正是游刃于極端之間的思想，是在兩極之間的變化，若不達(dá)到極端，體驗(yàn)極端，那你對(duì)任何的體驗(yàn)都是不徹底的，“你對(duì)痛苦的體驗(yàn)不徹底，對(duì)陜樂的體驗(yàn)也不徹底，你既不能完全地行善，也不能夠足夠地嚴(yán)格，你會(huì)永遠(yuǎn)停留在兩者之間?！比粢浴墩撜Z?子路》篇的事例進(jìn)行說明，那么人就既可以達(dá)到“狂”，也可以達(dá)到“狷”，“狂者”、“狷者”并非是應(yīng)該受到批評(píng)的。

從上面的闡述我們可以看出，孔子“中庸”思想的含義是避開“過”、“不及”這兩個(gè)極端，選擇適度。于連的“中”的思想則是把握住極端，在極端之間變化。

二、行為原則的不同

第8篇：儒家思想的含義范文

徽州屬于亞熱帶濕潤(rùn)季風(fēng)氣候，優(yōu)越自然條件，蘊(yùn)孕著豐富的森林資源和野生動(dòng)植物資源。其中有香果樹、紅楠、花櫚木、紅椿等樹木植物千余種，飛禽走獸二百多種，茶葉三十種，此外還有花崗巖、瓷土、金、銅、鉬、水晶等種類豐富的礦藏?；瘴幕鳛橹袊?guó)三大地域文化之一，不僅是狹義上的學(xué)術(shù)理論、民俗傳統(tǒng)、藝術(shù)文化等，還涉及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、建筑、醫(yī)學(xué)等學(xué)科，而且是物質(zhì)文明與精神文明的總和?；罩菸幕闹饕獌?nèi)容有：徽商、徽州宗族、徽州教育、新安理學(xué)、徽派樸學(xué)、徽州戲曲、新安畫派、徽派篆刻、徽派版畫、徽州工藝、徽州刻、徽派建筑、徽州地理、徽州動(dòng)植物資源等?；瘴幕切纬苫罩菝窬咏ㄖb飾風(fēng)格的關(guān)鍵。

儒家文化在兩宋時(shí)期發(fā)展到了理學(xué)階段，從南宋以后“程朱理學(xué)”為統(tǒng)治理論。程朱理學(xué)的創(chuàng)始人程顥、程頤和朱熹的原籍都在徽州，因此徽州人以“程朱闕里”引以為榮，儒家思想的核心“仁”、“禮”成為徽州人身體力行的道德規(guī)范。不僅在思想意識(shí)上受到程朱理學(xué)“成教化、助人倫”的熏陶，在人文生活中為弘揚(yáng)倫理道德，將儒家思想融入到建筑美學(xué)中，使徽州建筑雕刻藝術(shù)賦有一種古樸內(nèi)斂的基質(zhì)。徽州地處皖南丘陵地帶，四面環(huán)山，交通閉塞。原本就山多地少，土地貧瘠的徽州，因中原人大規(guī)模遷入，人口數(shù)量與日俱增，生存的壓力迫使人們另辟奇徑外出經(jīng)商。據(jù)《休寧縣志》記載：“徽州介萬山之中，地狹人稠，耕獲三不瞻一。即豐年亦仰食江楚，十居六七，勿論歲饑也。天下之民，寄命于農(nóng)，徽民寄命于商……一日米船不至，民有饑色，三日不至有餓莩，五日不至有晝奪”。徽州境內(nèi)的新安江東流至浙江省建德市，其支流環(huán)繞全境，水路交通極為方便，為商品流通提供了必要條件。獨(dú)特的地理環(huán)境促使徽州山貨、茶葉和木材資源豐富為徽州人從商提供了物質(zhì)基礎(chǔ)?；罩萑苏J(rèn)為文教與經(jīng)商并存“以商重文，以文入仕，以仕保商”才是聚集財(cái)富經(jīng)世不敗之道。由于受到儒家思想、程朱理學(xué)的社會(huì)教化，徽商以“孝、義、節(jié)、忠、信”為本，致富后的徽商回鄉(xiāng)大肆興建土木，修建宅第、祠堂和牌坊以光宗耀祖，旌表功名。

徽州“三雕”的藝術(shù)特色

徽派建筑的代表是被譽(yù)為“古建三絕”的祠堂、牌坊、民宅，其中最具審美價(jià)值的是號(hào)稱“徽州三雕”的磚雕、木雕、石雕藝術(shù)?；罩萦凭玫臍v史，文化積淀的深厚以及崇山峻嶺環(huán)峙的自然環(huán)境，形成了集“三雕”于一身，兼人文性、實(shí)用性和審美性于一體的獨(dú)特建筑風(fēng)格。“有堂皆設(shè)井，無宅不雕花”是徽派建筑的重要特征，徽派建筑是以大型木架為支撐的磚木結(jié)構(gòu)，因此為徽州雕刻藝術(shù)的發(fā)展提供了必要的前提條件。

1文化內(nèi)涵

徽州古建“三雕”實(shí)質(zhì)是儒家思想的物象化。由于徽州是程朱理學(xué)的發(fā)源地以及對(duì)徽州人孔孟儒學(xué)的極度崇敬，建筑的表現(xiàn)形式融合了“儒家思想”。“牌坊”作為徽派建筑和“三雕”藝術(shù)的代表從多個(gè)角度深入淺出地表現(xiàn)了儒家文化的本質(zhì)。“徽州三雕”作品中《岳母刺字》、《臥冰求鯉》、《郭子儀上壽圖》、《乳姑不怠》是以“忠孝節(jié)義”為題材，內(nèi)容上表現(xiàn)的是儒家倫理道德的核心。

道教以古代民間百姓的各種信仰為基礎(chǔ)，結(jié)合本土文化、神話傳說、陰陽五行以及儒家和佛教而形成的?！堵楣毛I(xiàn)壽》、《百子圖》、《洪福齊天》是以“福祿、多子、吉祥、長(zhǎng)壽”為題材表現(xiàn)道家的人生觀和價(jià)值觀。佛教文化為傳統(tǒng)民間藝術(shù)增加了新的內(nèi)容和表現(xiàn)形式，譬如一些有吉祥寓意的“萬”字符號(hào)、“長(zhǎng)盤結(jié)”和八吉祥造型等。佛教中的菩薩、羅漢、佛經(jīng)故事、獅子、寶塔、香爐和等法器都成了民間藝術(shù)的創(chuàng)造題材。

“民間文化”是能夠表現(xiàn)百姓的生活方式和審美標(biāo)準(zhǔn)，被廣大人民群眾所接受并且能普遍流傳的文化。作為民間傳統(tǒng)工藝的“徽州三雕”必然與民間文化緊密結(jié)合。以“民間文化”為題材的作品不勝枚舉，表現(xiàn)形式也豐富多樣。從具有象征吉祥意義的瑞獸、花草樹木、符號(hào)和寓意吉祥的“神仙”，一般以“象征、寓意、符號(hào)”為表現(xiàn)形式來比喻某種特定的含義。如：（1）諧音：如平（瓶）安如意、事事（柿）如意、連（蓮）年有余（魚）等；（2）寓意：歲寒三友、福壽雙全、竹報(bào)平安、六合同春、五谷豐登等；（3）符號(hào)：萬字紋、盤長(zhǎng)、方勝、古錢等；徽州文風(fēng)昌盛，民風(fēng)淳樸，景色秀麗。因此一些“三雕”作品中例如：《黃山松濤》、《男耕女織》、《春宵》等，是以表現(xiàn)自然風(fēng)景，現(xiàn)實(shí)生活以及文人文化的。由于多元文化的影響和熏陶，“三雕”作品以人們喜聞樂見的表現(xiàn)形式，展現(xiàn)了文化、生活與自然的魅力。

2雕刻手法

精美絕倫的“三雕”作品構(gòu)思獨(dú)特、工藝精湛、寓意吉祥，體現(xiàn)了徽州人在傳統(tǒng)建筑雕作藝術(shù)上的造詣?！叭瘛彼囆g(shù)具有濃郁的地方文化色彩，是中國(guó)傳統(tǒng)建筑文化的瑰寶?！盎罩萑瘛钡牡窨填愋头譃榫€雕、淺浮雕、深浮雕、透雕、圓雕、鏤空雕等，用于民居、祠堂、牌坊以及家具等建筑的裝飾和工藝品的雕刻?；罩萑烁鶕?jù)“三雕”的功能、范圍不同，選擇不同的材料。木雕一般用于裝飾建筑物、家具和用具，如梁架、窗扇、雀替等處，多種雕刻手法并用。復(fù)雜的工藝，生動(dòng)的內(nèi)容和深刻的寓意讓木雕在“三雕”中獨(dú)占鰲頭。磚雕主要裝飾在門樓、門罩、八字墻和照壁，手法以透雕、鏤空雕為主。集空間感、立體感于一體的多層磚雕，造型精巧，布局緊湊，引人入勝。石雕線條明快，用于牌坊、抱鼓石、石柱礎(chǔ)等處，藝術(shù)風(fēng)格清新淡雅、莊重樸實(shí)。

研究和保護(hù)徽州建筑雕刻藝術(shù)的意義

1審美價(jià)值

徽州雕刻藝術(shù)從造型藝術(shù)層面上來講是平面造型與空間造型的結(jié)合體，展示了徽州人高超的造型能力和藝術(shù)美感，提升了徽州建筑的藝術(shù)價(jià)值?；罩萁ㄖ窨趟囆g(shù)的裝飾美主要體現(xiàn)在雕琢工藝和內(nèi)容選材上。其次，新安畫派、徽州版畫等繪畫藝術(shù)的促進(jìn)與借鑒，提高了工匠的藝術(shù)修養(yǎng)，豐富了雕刻藝術(shù)的表現(xiàn)形式。

2社會(huì)價(jià)值

徽州文化是以孔孟儒學(xué)為精髓的傳統(tǒng)文化，徽州建筑雕刻藝術(shù)中有很多“尊老敬賢”、“寬容謙讓”、“自強(qiáng)不息”等代表儒家倫理道德思想的雕作，反映出民間藝術(shù)樂觀與繁榮的基本精神，是人類永恒的精神財(cái)富。

3文化價(jià)值

徽州是中國(guó)受到儒家文化影響頗深的地域，是宋朝程朱理學(xué)創(chuàng)始人的故鄉(xiāng)?；罩萁ㄖ窨趟囆g(shù)是儒家文化在民間藝術(shù)作品中的具象化，而作為“古建三絕”的牌坊、宗祠和民居是宗法制度的“活化石”，是儒家思想傳播的載體，起到了很好的教化作用。

第9篇：儒家思想的含義范文

關(guān)鍵詞：儒家；孔子；孝道

一、養(yǎng)親敬親的血緣孝道

孝在很大程度上起源于子女對(duì)父母的感恩心理。這可以說是生物間的一種本能行為，但在人這里，孝則有了更深刻的含義，它上升為一種德性，被世人所稱頌?！案纲馍?，母兮鞠我 ，拊我畜我，長(zhǎng)我育我 ，顧我復(fù)我，出入腹我，欲報(bào)之德，吳天罔極 ?！保ā对娊?jīng) ·蓼莪》）而孔子在《論語》中將孝擺到了德性的高度，認(rèn)為這是人從偶然的人成為德性之人的根本標(biāo)準(zhǔn)之一。父母無微不至地關(guān)愛自己的子女，為子女付出而無怨無悔，自然而然的對(duì)父母產(chǎn)生敬愛的心，對(duì)父母自然懷有報(bào)養(yǎng)的愿望，向父母行孝盡孝，而子女這一點(diǎn)對(duì)父母的“愛敬之心”，則是儒家文化最為重視、培養(yǎng)的文化根源。①孝道，最基本的倫理含義就是指“善事父母”。子曰：“弟子人則孝，出則悌。”表明了在古代“孝”是做人應(yīng)該具備的起碼德行。

“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子無本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本乎？”②（《論語·學(xué)而》）孝，乃善事父母；弟，乃善事兄長(zhǎng)。孝是仁的根源，也是仁的基礎(chǔ)。孝敬父母兄長(zhǎng)的人不會(huì)做出犯上的事情，更不會(huì)興風(fēng)作浪危害社會(huì)，如果人人皆有敬愛父母之心，順此本性，由最親以及于最疏，自然流出，絕不勉強(qiáng)，不能孝敬父母的人自然更加不會(huì)去與他人為善。因此中國(guó)傳統(tǒng)的文化，孔子將它構(gòu)建在孝的理念上，從人類自然的愛為起點(diǎn)，而擴(kuò)展出去。《孝經(jīng)·開章明義》提到：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！贝_實(shí)一語道出了儒家文化及中國(guó)文化的根源與其特殊之處。

二、“幾諫”的盡孝之道

古有“三綱五?！敝f，而“父為子綱”則是儒家孝道倫理在現(xiàn)代最為人所詬病的地方，而孔子的“無違”之教也會(huì)使人很容易誤認(rèn)為“父為子綱”由孔子開其端。但“父為子綱”的說法實(shí)際上是在后期法家思想的滲入后逐漸被君王利用而產(chǎn)生的?？鬃佑小盁o違”的說法，“無違”之說出現(xiàn)于《論語·為政》篇。③孟懿子問孝，子曰：“無違”。樊遲御，子告之日：“孟子問孝，對(duì)曰‘無違。’樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”由此可以看出孔子對(duì)待父母的孝道是指按照應(yīng)有的禮儀來對(duì)待父母，而不是無論父母對(duì)錯(cuò)與否都嚴(yán)格的服從。

那么，如果父母有過，子女應(yīng)當(dāng)如何做呢？孔子這么說 ：④“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）“幾，微義。父母有過，當(dāng)微納善言以諫父母也?！备改赣羞^時(shí)當(dāng)微婉而諫，把自己的志意表見了，若父母不聽從，還當(dāng)照常恭敬，不能違逆，且看機(jī)會(huì)再諫，如此反復(fù)操勞，心里不能有怨恨?？鬃又鲝堃赃@樣的禮儀對(duì)待父母，并在父母有過錯(cuò)時(shí)也不失禮儀的全諫，而并不是“父為子綱”似的惟命是從。

三、“孝即為政”的孝道觀

在中國(guó)歷史上，大多主張“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”在孔子那里是什么樣的思想？以孝治家，以孝治天下，這很可能是當(dāng)時(shí)普遍的思想觀念與現(xiàn)象。⑤《論語·為政》說：或問孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為政？”意思是說：在家孝敬父母、友愛兄弟，家庭治理井然有序，這也是從政了，如何才是從事政事呢？孔子這里將齊家與治國(guó)聯(lián)系在一起，《大學(xué)》中所講的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的主張與孔子這里的觀點(diǎn)是一致的。在西周至春秋時(shí)期，家國(guó)一體，家國(guó)的概念深入人心，治理天下與治理家庭道理是一樣的。而家庭里的一切關(guān)系均能由“孝”引發(fā)出來。因此，可以說“以孝治天下”是孔子孝道思想中的一個(gè)傾向?！叭俗幽苁垢改覆灰云湎萦诓涣x為憂，而獨(dú)以其疾為憂，乃可謂孝?！备改干簧∽优⒉荒芸刂?，但子女可以不做不義之事。子女能夠讓父母只擔(dān)憂自己生病與否，而擔(dān)憂自己做不義之事，這（下轉(zhuǎn)72頁）

（上接55頁）樣才能稱為孝。推而廣之，每一個(gè)子民做任何不義之事，都是不孝，都不道德，這確實(shí)可稱得上是“以孝治天下”。所以中國(guó)歷代政治的第一要?jiǎng)?wù)是在“正人倫”，⑥“教育的第一要?jiǎng)?wù)在明人倫，倫理存，則人人具有集體生活的要件，有團(tuán)結(jié)互助的基礎(chǔ)，國(guó)家社會(huì)始有平之安寧之日，否則，倫常即失，人各為私，國(guó)家社會(huì)遂成一盤散沙了。”⑥《禮記·祭義篇》充分發(fā)揮了孔子這方面的思想：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。”這也就是所謂的“泛孝主義”，從這可以看出，孔子在提倡以孝治天下的同時(shí)又走向了范孝主義的極端。

四、孔子孝道觀對(duì)中華文化的影響及現(xiàn)實(shí)意義

最后我們對(duì)于孔子孝的思想的探討做一個(gè)總結(jié)：孝在孔子的儒家思想體系中占據(jù)的地位，可以說，孝的觀念是儒家思想的根基與基石。在孔子看來，孝悌之禮是人之所以為人的根本。孔子的孝道觀念對(duì)中國(guó)的孝文化產(chǎn)生了至關(guān)重要的作用。

從對(duì)孔子孝道思想的探討中我們可以發(fā)現(xiàn)，孝是人類自然的心理情感現(xiàn)象，對(duì)于培養(yǎng)人的愛心，促進(jìn)人與人相親相愛及和平共處有著十分積極的作用，從這一時(shí)期孝文化的誕生，不僅完成了人從動(dòng)物實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)的人的基本特征，也成就了作為偶然人向應(yīng)然人的轉(zhuǎn)變。教化的功效更是得以體現(xiàn)?？鬃拥睦碚擉w系基本上是以孝為基礎(chǔ)，在家國(guó)同構(gòu)的思想下實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的完善與對(duì)國(guó)家的治理。在今天這種思想仍然有著現(xiàn)實(shí)意義，特別是在今天大力提倡回歸儒學(xué)經(jīng)典來實(shí)現(xiàn)中國(guó)崛起的今天，孝更應(yīng)該被深刻的認(rèn)識(shí)，使得家庭作為國(guó)家的小細(xì)胞得以正常健康的運(yùn)行，也只有這樣，才能真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧，但值得注意的是，孔子的孝的思想中含有范孝主義的觀念，如果不加以適當(dāng)限制和積極的轉(zhuǎn)化，是無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要的，這一點(diǎn)是應(yīng)當(dāng)給予注意的。

參考文獻(xiàn)：

①李四芬，李上文：《孝觀念的源流與演變》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2008年，第238頁。

②錢穆：《論語新解》，三聯(lián)出版社，2008年，第5頁。

③錢穆：《論語新解》，三聯(lián)出版社，2008年，第30頁。

④錢穆：《論語新解》，三聯(lián)出版社，2008年，第101頁。

⑤錢穆：《論語新解》，三聯(lián)出版社，2008年，第45頁。