西方哲學(xué)史論文精選(九篇)

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第1篇：西方哲學(xué)史論文范文

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題?！盵1]以此為依據(jù)，我國(guó)現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無(wú)同一性問題――對(duì)這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)?？梢姡谡軐W(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國(guó)哲學(xué)界爭(zhēng)論的重要問題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來(lái)，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來(lái)，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過(guò)實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無(wú)法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來(lái)越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因?yàn)?，哲學(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時(shí)期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實(shí)踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來(lái)，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過(guò)時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無(wú)同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]

可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問題、針對(duì)教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來(lái)的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面來(lái)看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來(lái)探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來(lái)探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來(lái)重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會(huì)“過(guò)時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說(shuō)思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來(lái)，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來(lái)建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)?，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來(lái)思考哲學(xué)基本問題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來(lái)人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來(lái)思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過(guò)的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說(shuō)他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過(guò)“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過(guò)依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性?？梢姡院诟駹柡唾M(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來(lái)。在此問題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。

第2篇：西方哲學(xué)史論文范文

理論課是我國(guó)高等院校學(xué)生的必修課，但其教學(xué)效果一直不理想，影響因素包括多方面，如教學(xué)內(nèi)容、教材問題、教學(xué)方法問題、考試方式等，在這所有因素中，筆者認(rèn)為，第一線教師隊(duì)伍的建設(shè)是最關(guān)鍵的。作為教學(xué)活動(dòng)的實(shí)施者，教師在教學(xué)活動(dòng)中起著主導(dǎo)作用，教師的自身素質(zhì)與教學(xué)方法直接影響著理論課的教學(xué)效果。教師只有從自身做起，不斷提高自身的素養(yǎng)與教學(xué)水平，加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生理論課教育的目的才會(huì)實(shí)現(xiàn)。

一、理工科院校理論教育有其自身特點(diǎn)

教育教學(xué)理念要求貫徹以學(xué)生為本的思想，教育學(xué)里有一個(gè)原則叫做“因材施教”，提高理論課的教學(xué)效果首先應(yīng)該深入地了解教育對(duì)象的特點(diǎn)。理論課教育教學(xué)一定要從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，為學(xué)生的健康成才服務(wù)，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個(gè)好的教育方法。理工科院校實(shí)施馬克思理論教育首先應(yīng)該了解學(xué)生的特點(diǎn)。

1．理工科院校學(xué)生與綜合院校學(xué)生的共同點(diǎn) 目前無(wú)論是理工科院校還是綜合性院校，學(xué)生對(duì)理論課的認(rèn)識(shí)都存有偏見。理論課在高校中口碑普遍不好，在接觸到馬克思理論課之前，很多學(xué)生已經(jīng)產(chǎn)生了先人為主的抵觸情緒，把理論課等同于純粹的政治說(shuō)教或空洞理論的述說(shuō)，認(rèn)為這門課程應(yīng)該是無(wú)聊的，甚至是“恐怖”的。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)日益加劇的競(jìng)爭(zhēng)，還有一部分學(xué)生尤其是理工科院校的學(xué)生，從實(shí)用的立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為理論課與以后畢業(yè)找工作、個(gè)人發(fā)展關(guān)系不大，從開始就沒打算認(rèn)真對(duì)待這門課程，為了在未來(lái)的擇業(yè)中處于有利地位，這些學(xué)生對(duì)自己的專業(yè)學(xué)習(xí)抓得較緊，而不注重理論的學(xué)習(xí)。

2．理工科院校開設(shè)理論課應(yīng)把握的自身特點(diǎn) (1)理工科院校學(xué)生對(duì)馬克思理論課的需求有其自身的特點(diǎn)。長(zhǎng)久以來(lái)，我國(guó)已經(jīng)形成了文理嚴(yán)重分科的教育體制，理工科院校的院系設(shè)置以理工科為主，相應(yīng)地，課程設(shè)置也以理工科課程為主。為了拓寬學(xué)生的知識(shí)面和人文修養(yǎng)，雖然一些理工科院校在文史哲和藝術(shù)門類中開設(shè)選修課，但從總體而言學(xué)生對(duì)人文科學(xué)的接觸是有限的，選修課的設(shè)置不能完全滿足學(xué)生對(duì)人文教育的需求。理論課作為理工科院校學(xué)生接受人文教育的主要渠道，學(xué)生會(huì)自然而然地會(huì)把這門課作為開闊人文視野的窗口，把自己對(duì)人文知識(shí)的渴望寄托在理論課上，希望通過(guò)這些課程了解更多的現(xiàn)實(shí)與歷史問題。這樣，學(xué)生就會(huì)對(duì)理論課抱著看似矛盾的態(tài)度：希望與失望并存，對(duì)馬克思理論課即抵觸叉渴望。(2)在理工科院校開展人文學(xué)科的教學(xué)，教學(xué)方式有其自身特點(diǎn)。理工科的學(xué)生有別于綜合院校的學(xué)生，在學(xué)習(xí)方法上，他們往往不能把人文學(xué)科和自然科學(xué)加以區(qū)別對(duì)待。理工科院校的學(xué)生把大部分的學(xué)習(xí)時(shí)間花費(fèi)在做題目或做實(shí)驗(yàn)上，而做題目或作實(shí)驗(yàn)都要求得出一個(gè)確定的結(jié)論。久而久之學(xué)生在思維方式上就會(huì)形成固定的套路，凡事都會(huì)試圖尋求固定答案，用“對(duì)”或“錯(cuò)”、“是”或“非”來(lái)評(píng)價(jià)所遇到的問題。一旦找不到固定的答案，學(xué)生就會(huì)感到迷茫，不知所措。而作為一門人文科學(xué)的理論課，很多情況下并不是能簡(jiǎn)單地用“對(duì)”或“錯(cuò)”來(lái)作出評(píng)價(jià)的。在教學(xué)過(guò)程中教師應(yīng)該重視人文學(xué)科區(qū)別于其他知識(shí)性學(xué)科的特點(diǎn)，把理論教育同自然科學(xué)的知識(shí)教育和技術(shù)教育區(qū)別對(duì)待。教師應(yīng)該積極對(duì)待學(xué)生提出的問題，對(duì)其進(jìn)行適時(shí)、恰當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)，把他們從固定的思維模式中引導(dǎo)出來(lái)，培養(yǎng)他們獨(dú)立分析問題的能力，這對(duì)開闊學(xué)生的思路和對(duì)他們未來(lái)從事自然科學(xué)研究都會(huì)受益匪淺的。

二、理工科院校理論課教學(xué)重在提高學(xué)生興趣

在我國(guó)高校開設(shè)理論課的主要目的是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育，教師如果不掌握一定的教學(xué)方法，生硬地把馬克思理論課當(dāng)成“填鴨”式的說(shuō)教灌輸給學(xué)生，這勢(shì)必會(huì)引起學(xué)生的反感。學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性沒法調(diào)動(dòng)起來(lái)，就會(huì)采取缺課、逃課等方式消極對(duì)抗，教師只好用點(diǎn)名、缺勤者給予扣分的方式予以處罰。這種教學(xué)方式是無(wú)法實(shí)現(xiàn)理論進(jìn)學(xué)生頭腦目的的，教師只有不斷地改進(jìn)自己的教學(xué)方法，從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，了解理工科大學(xué)生的興趣所在，才能提高馬克思理論課的教學(xué)效果。通過(guò)教學(xué)實(shí)踐我們得知，幾乎沒有學(xué)生喜歡純粹理論性的說(shuō)教，大多數(shù)學(xué)生對(duì)理論課提出兩方面的要求：一是要求理論聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，二是要求理論結(jié)合歷史。

1．課堂中把理論恰當(dāng)、緊密地和現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起會(huì)極大地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣 理論聯(lián)系“現(xiàn)實(shí)”主要指兩方面的現(xiàn)實(shí)：社會(huì)現(xiàn)實(shí)和學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活。

(1)學(xué)生關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，關(guān)注影響國(guó)家發(fā)展的重大現(xiàn)實(shí)問題。理工科院校的大部分學(xué)生幾乎整天沉迷于題海中，對(duì)外面世界和現(xiàn)實(shí)社會(huì)接觸的機(jī)會(huì)較少，但是大學(xué)生主體是關(guān)心社會(huì)、關(guān)心政治的，學(xué)生會(huì)強(qiáng)烈地要求理論聯(lián)系實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問題。這樣，教師就需要了解學(xué)生的熱點(diǎn)難點(diǎn)問題，把現(xiàn)實(shí)中學(xué)生關(guān)注的國(guó)內(nèi)外重大政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問題與理論結(jié)合起來(lái)，并作出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)述，特別是為學(xué)生思考這些問題提供方法論的指導(dǎo)。經(jīng)驗(yàn)證明，思想政治理論課教學(xué)如果能夠這樣做，學(xué)生是需要的、歡迎的。(2)學(xué)生希望通過(guò)理論學(xué)習(xí)來(lái)解決自己生活中遇到的現(xiàn)實(shí)問題以及他們的未來(lái)相關(guān)甚密的問題。目前中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，無(wú)可否認(rèn)這是一個(gè)價(jià)值觀普遍迷失的時(shí)期，學(xué)生自身存在的深層次的思想認(rèn)識(shí)問題，他們對(duì)學(xué)習(xí)生活和人生的價(jià)值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理論課教師如果能從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，為學(xué)生的健康成才服務(wù)，而不是去講空話敷衍了事，學(xué)生就不會(huì)再說(shuō)這是一門“沒有用”的課程了。事實(shí)表明，當(dāng)代大學(xué)生對(duì)理論不存在天然的隔閡，關(guān)鍵在我們的教育工作是不是真正做到家了。

2．課堂中把理論與歷史結(jié)合起來(lái)很受學(xué)生歡迎 所有重大理論觀點(diǎn)、重要論斷的產(chǎn)生都要其歷史脈絡(luò)，理論也有自身產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，它本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開放系統(tǒng)。理工科院校的學(xué)生對(duì)歷史知識(shí)的掌握相對(duì)匱乏，教師應(yīng)該充實(shí)進(jìn)理論發(fā)展史的有關(guān)內(nèi)容，使學(xué)生知曉思維的歷史，從歷史的角度了解理論的發(fā)展，把哲學(xué)課的講授放在一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程中予以把握，這樣呈現(xiàn)給學(xué)生的就不是一種僵死的教條，而是一種活生生、具有強(qiáng)大生命力的理論。另外，教師還應(yīng)進(jìn)一步做到史論結(jié)合，引導(dǎo)學(xué)生在特定歷史情境中對(duì)史實(shí)作出分析，對(duì)理論形成的歷史作出評(píng)價(jià)，這樣不但會(huì)培養(yǎng)學(xué)生分析問題的能力，還會(huì)提高他們對(duì)理論本身的興趣。

3．要做到聯(lián)系現(xiàn)實(shí)和理論并結(jié)合史實(shí)必然要訴諸于案例 教學(xué)目前我國(guó)教育界對(duì)案例教學(xué)法的運(yùn)用還沒有形成統(tǒng)一、一致的觀點(diǎn)，反對(duì)案例教學(xué)法的觀點(diǎn)認(rèn)為案例教學(xué)法會(huì)導(dǎo)致理論庸俗化、會(huì)淡化理論的意識(shí)形態(tài)性。盡管對(duì)案例教學(xué)法的使用存在著異議，但是案例教學(xué)法在理工科院校的理論課教學(xué)中是一種行之有效的教學(xué)方法。理工科院校的教師如果一味地給學(xué)生灌輸純粹的理論，絕大多數(shù)學(xué)生是會(huì)感到頭痛的，倒不如通過(guò)生動(dòng)的、深入的案例加深學(xué)生對(duì)理論的理解，還可以提高他們學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性。需要指出的是，教師運(yùn)用案例教學(xué)法并不是為了迎合學(xué)生、取悅學(xué)生，而是通過(guò)案例教學(xué)法培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問題的能力，讓學(xué)生從被動(dòng)接受轉(zhuǎn)向主動(dòng)思考。事實(shí)上，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用案例、從案例人手解析理論恰恰是一個(gè)教師教學(xué)能力與自身素質(zhì)的體現(xiàn)。 轉(zhuǎn)貼于

三、提高理工科院校理論課教師開展案例教學(xué)的實(shí)效性

一名優(yōu)秀的教師，其基本素質(zhì)不是與生俱來(lái)的，而是在長(zhǎng)期的教學(xué)實(shí)踐中逐步形成和完善起來(lái)的。教師只有從考察學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，不斷豐富自己的知識(shí)，總結(jié)教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和技巧，提高教學(xué)水平，才能提高案例教學(xué)的實(shí)效性。案例教學(xué)法要求教師既能夠理論聯(lián)系實(shí)際，又要具備堅(jiān)實(shí)的理論功底、廣博的知識(shí)背景。

1．教師應(yīng)該關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，注重培養(yǎng)學(xué)生的人文關(guān)懷 理論課是一門全校公共課，其工作特點(diǎn)決定了它具有很大的重復(fù)性。同樣一節(jié)課要在不同的班級(jí)講，在不同的學(xué)年輪番講，這種授課形式容易使教師產(chǎn)生惰性，把講課完全當(dāng)成了一種重復(fù)性的簡(jiǎn)單勞動(dòng)，有的教師講了一輩子理論課，對(duì)每一屆學(xué)生所講的內(nèi)容幾乎是大同小異，甚至快退休了用的還是幾十年前的教案。如此必定無(wú)法激發(fā)學(xué)生的聽課興趣。(1)教師應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題，把學(xué)生關(guān)心、關(guān)注的國(guó)內(nèi)外重大政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問題即時(shí)變成案例，成為當(dāng)時(shí)馬克恩主義理論課教學(xué)內(nèi)容，這是克服當(dāng)前大學(xué)生馬克思理論教育脫離學(xué)生思想實(shí)際問題的有效途徑。因此，教師應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生的重大事件及時(shí)做出反應(yīng)，編選資料及時(shí)運(yùn)用于當(dāng)前教學(xué)。這樣的教學(xué)目標(biāo)本身就對(duì)教師的科研提出了更高層次的要求，需要教師努力加強(qiáng)對(duì)思想政治理論課所涉及到的重大理論和實(shí)踐問題的研究，要用深入研究所獲得的成果去支撐高水平的教學(xué)，用自己深刻理解和真正把握了的科學(xué)理論去講解，才能說(shuō)服學(xué)生、打動(dòng)學(xué)生，才能真正實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論進(jìn)學(xué)生頭腦的目的。(2)教師應(yīng)該有意識(shí)地培養(yǎng)理工科院校學(xué)生的人文關(guān)懷，有針對(duì)性的選編案例。在我國(guó)，在專才教育體制成長(zhǎng)起來(lái)的理工科學(xué)生往往缺乏基本的人文素養(yǎng)，對(duì)自身的發(fā)展乃至社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展難以有一個(gè)寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃。單純科學(xué)性與技術(shù)性的教育很容易使學(xué)生形成唯科學(xué)主義的信念，而隨著科技深深介入現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活諸方面，科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系問題，科學(xué)本身在這個(gè)時(shí)代的正當(dāng)性問題已經(jīng)成為人們不得不反思的問題。教師應(yīng)該聯(lián)系理論恰當(dāng)引入案例，引導(dǎo)學(xué)生全方位地開展關(guān)于科學(xué)的反思和理解，使學(xué)生更為深入地思考科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)技術(shù)在人類發(fā)展中所起到的作用。在課堂上，我們節(jié)選英國(guó)BBC紀(jì)錄片《愛因斯坦三部曲》給學(xué)生放映，并針對(duì)片中內(nèi)容提出問題引發(fā)學(xué)生討論。通過(guò)討論進(jìn)一步引發(fā)學(xué)生的深入思考，使他們切身體會(huì)一個(gè)偉大科學(xué)家的人文關(guān)懷，正如愛因斯坦本人在對(duì)加州理工學(xué)院的講話中所說(shuō)的：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)該始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)，關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果造福于人類，而不至于成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時(shí)，千萬(wàn)不要忘記這一點(diǎn)!”

2．教師應(yīng)該拓展人文社科知識(shí) 在理工科院校開設(shè)理論課教學(xué)不能完全等同于文科教學(xué)。從教學(xué)方式上看，文科專業(yè)課教學(xué)要求“?！倍凹?xì)”，而理論課教學(xué)適宜“泛”而“博”。為了提高理工科院校學(xué)生的人文素養(yǎng)，更好地運(yùn)用案例教學(xué)法，教師應(yīng)該具備開闊的學(xué)術(shù)視野，了解各種社會(huì)思潮和思想流派，熟悉學(xué)術(shù)前沿和學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)發(fā)展情況，在理論層面上應(yīng)該盡可能地“廣”，這樣在教學(xué)中才會(huì)有“底氣”，才能夠提出思想深刻、內(nèi)容生動(dòng)的案例。為此，要求教師在知識(shí)儲(chǔ)備上應(yīng)該具備兩方面的基本素質(zhì)，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的歷史，就無(wú)法洞悉思想的本質(zhì)，就提不出有說(shuō)服力的案例分析。(2)了解當(dāng)代各種思想流派。不了解各種學(xué)術(shù)思想，不能對(duì)各種思潮作出評(píng)介，就只能是就“書本”，講“書本”，把理論作為單純的知識(shí)傳授。以哲學(xué)為例，首先教師應(yīng)熟悉哲學(xué)史的相關(guān)內(nèi)容，把馬克思哲學(xué)具體原理和哲學(xué)史結(jié)合起來(lái)講解。比如講唯物辯證法，可以從介紹哲學(xué)史上關(guān)于辯證法理論的典型案例人手，如古希臘的芝諾悖論、智者學(xué)派的二難推理“半費(fèi)之訟”、蘇格拉底的“精神助產(chǎn)術(shù)”等。通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的回顧，不但會(huì)擴(kuò)展學(xué)生的知識(shí)面，還會(huì)引發(fā)他們課外進(jìn)一步學(xué)習(xí)的興趣。另外，教師還應(yīng)加強(qiáng)西方哲學(xué)的修養(yǎng)，了解當(dāng)代西方哲學(xué)的各種思潮，加強(qiáng)和西方哲學(xué)的“對(duì)話”。在講授哲學(xué)時(shí)，可以適當(dāng)介紹一些西方哲學(xué)家的基本思想，提取與哲學(xué)相關(guān)的理論甚至對(duì)立的觀點(diǎn)引發(fā)學(xué)生的思考，這對(duì)豐富學(xué)生的人文知識(shí)，啟發(fā)學(xué)生智慧是有幫助的。有人視對(duì)立的理論如洪水猛獸，唯恐對(duì)立觀點(diǎn)的介紹會(huì)引起學(xué)生對(duì)理論的叛逆。實(shí)際上這樣的憂慮大可不必，理論本身是一個(gè)開放性的理論，并非是一個(gè)封閉的系統(tǒng)。我們介紹不同的觀點(diǎn)，其目的是在批判的分析中進(jìn)一步深化對(duì)理論的理解和認(rèn)識(shí)。只要教師能夠作出恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，西方理論的介紹不但不會(huì)引起學(xué)生對(duì)理論的反感，反而對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的批判性思維是有益的。

3．教師應(yīng)該加強(qiáng)自身的自然科學(xué)知識(shí)素養(yǎng) 理工科院校的理論課教師，除了拓展自己的社會(huì)科學(xué)視野外，還應(yīng)該加強(qiáng)自然科學(xué)知識(shí)素養(yǎng)。面對(duì)受專業(yè)知識(shí)訓(xùn)練的理工科大學(xué)生，教師如果能夠把自然科學(xué)的知識(shí)融人案例教學(xué)中，如大家所關(guān)注的科學(xué)史或者科學(xué)思想發(fā)展邏輯行程和歷史行程中的相關(guān)內(nèi)容選編為案便。這樣不但會(huì)加深學(xué)生對(duì)理論本身的理解，引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，而且對(duì)他們學(xué)習(xí)本專業(yè)的科學(xué)理論也是有益的。

選取科學(xué)史中的材料作為案例，需要針對(duì)不同專業(yè)學(xué)生，適當(dāng)調(diào)整授課內(nèi)容。大多數(shù)理論課教師都有這樣的體會(huì)，對(duì)同樣一節(jié)課的內(nèi)容，不同專業(yè)學(xué)生的反應(yīng)差別很大。不同專業(yè)學(xué)生的知識(shí)背景是不同的，教師應(yīng)該針對(duì)不同專業(yè)學(xué)生的特點(diǎn)，對(duì)授課內(nèi)容作適當(dāng)調(diào)整，選取不同的案例，增強(qiáng)與學(xué)生專業(yè)學(xué)習(xí)的結(jié)合。比如在講必然性與偶然性辯證關(guān)系問題的時(shí)候，對(duì)生物系的學(xué)生，以達(dá)爾文和華萊士同時(shí)發(fā)現(xiàn)生物進(jìn)化論作為案例；對(duì)化學(xué)系的學(xué)生，以弗萊明偶然發(fā)現(xiàn)青霉素、倫琴偶然發(fā)現(xiàn)x射線為案例；對(duì)數(shù)學(xué)系的學(xué)生，以牛頓與萊布尼茨同時(shí)發(fā)現(xiàn)微積分案例。在教學(xué)實(shí)踐中對(duì)于上述教學(xué)方式，各系學(xué)生給予了充分的肯定，取得了較好教學(xué)效果。

第3篇：西方哲學(xué)史論文范文

〔關(guān)鍵詞〕中國(guó)傳統(tǒng)思維；整體思維；辯證思維；直覺思維

〔中圖分類號(hào)〕B2〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）03-0126-08

回溯人類的歷史與文化，我們可以發(fā)現(xiàn)：在全球化、一體化來(lái)臨之前，全世界的主要民族，其文化發(fā)展的歷程都走過(guò)了一條大致相同的道路，即由“原始思維”而進(jìn)入“近代思維”，由“形象思維”而進(jìn)入“抽象思維”，由“前科學(xué)”而進(jìn)入“科學(xué)”，由“野蠻”而進(jìn)入“文明”，由“巫術(shù)”而進(jìn)入“宗教”，由“宗教”而進(jìn)入“哲學(xué)”。

眾所周知，文化的核心是哲學(xué)思想。哲學(xué)是時(shí)代思想的精華，也是民族文化的精華。黑格爾（G. W. F. Hegel，1770-1831）指出：一個(gè)沒有哲學(xué)的民族，就像一座神廟里沒有神像。①恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）斷言，“一個(gè)民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”?！?〕

中華民族是有哲學(xué)的民族，中華文化是有理論思維的文化。中華民族是具有非凡創(chuàng)造力的民族，創(chuàng)造了博大精深的中華文化，為人類文明的進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。中華文化在哲學(xué)思辨層面、理論思維領(lǐng)域的建樹頗為豐碩，而原其大端與指歸，則可以整體思維、辯證思維、直覺思維三者為代表。

清人云：“自六經(jīng)以外，立說(shuō)者皆子書也?！保ā端膸?kù)全書總目提要》卷九十一）本文據(jù)以考察三大思維的資料，除少量經(jīng)書外，其主體就是子書（含道教、佛教和中醫(yī)文獻(xiàn)）。

一、整體思維

所謂整體思維，是以普遍聯(lián)系、相互制約的觀點(diǎn)看待世界的思維方式。整體思維方式將整個(gè)世界視為一個(gè)有機(jī)的整體，認(rèn)為構(gòu)成整個(gè)世界的一切事物是相互聯(lián)系、相互制約的，并且每一個(gè)事物又是一個(gè)小的整體，除了它與其他事物之間具有相互聯(lián)系、相互制約的關(guān)系之外，其內(nèi)部也呈現(xiàn)出多種因素、多種部件的普遍聯(lián)系。其中任何一個(gè)環(huán)節(jié)或部件發(fā)生變化，都會(huì)引起整體的變化；任何一個(gè)環(huán)節(jié)或部位受到損害，其整體都會(huì)受到傷害，從而影響其正常的運(yùn)作。西人所說(shuō)的“關(guān)聯(lián)思維”（correlative thinking）①、“關(guān)聯(lián)宇宙論”（correlative cosmology）〔2〕、“有機(jī)宇宙哲學(xué)”②或“有機(jī)主義宇宙觀”③，今人所說(shuō)的“系統(tǒng)思維”〔3〕，實(shí)際上就是“整體思維”。

早在西周時(shí)期，“天人合一”思想就已經(jīng)萌生。《周易》“推天道以明人事”④，“天人合一”思想是《周易》整體思維觀念立論的基本依據(jù)之一，其目的在于揭示人與天地、自然的相互關(guān)系，從而合理指導(dǎo)人之所作所為。在《周易》看來(lái)，人與天地“同聲相應(yīng)，同氣相求”（嵇康認(rèn)為這是“自然之分”⑤）；因此，人應(yīng)當(dāng)隨順天地之道而為，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”；如此，方可“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”（《易?乾?文言》）。“天人合一”是古代中國(guó)的“一個(gè)突出的共同命題”，“《易經(jīng)》對(duì)這一命題的發(fā)揮無(wú)疑起了歷史性的作用”?！?〕

|周以降，道家的列子、莊子以及儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒、張載等不但合理繼承了“天人合一”思想，而且有所發(fā)展和創(chuàng)新。道家認(rèn)為，天、人同類而合一，“天地萬(wàn)物與我并生，類也”（《列子?說(shuō)符》），“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子?齊物論》）。董仲舒對(duì)天、人問題作了詳細(xì)的論證和明確的表述，明確指出“以類合之，天人一也”（《春秋繁露?陰陽(yáng)義》），即天人本來(lái)合一，故“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號(hào)》）。至宋代之時(shí)，張載正式將“天人合一”作為一個(gè)專有名詞明確提了出來(lái)，“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣。得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也”（《正蒙?乾稱下》）。尤其難能可貴的是，張載在《正蒙?乾稱篇》中提出了寶貴的“民胞物與”思想⑥，為合乎德性的實(shí)踐行為提供了一種觀念闡釋，將儒家的天人觀、物我觀、知行觀提升至新的境界和層次。⑦

作為中華文化重要組成部分的中華傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)（中醫(yī)），亦以“天人合一”“天人感應(yīng)”等思想觀念為立論的理論依據(jù)，并且將這一整體思維觀念具體化、實(shí)踐化。中國(guó)醫(yī)學(xué)理論將人體看成一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人體內(nèi)部各個(gè)組成部分及各個(gè)組成要素之間既是相互聯(lián)系的、不可割裂的，又是互相制約的、互為作用的。并且，“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也”（《靈樞?歲露論》），因此人之保健養(yǎng)生等都應(yīng)合乎天地之道、日月之行。在臨床治療中，中醫(yī)反對(duì)單純的“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”，強(qiáng)調(diào)整體而觀、全面診斷、辯證論治，亦即《素問?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》所說(shuō)“治病必求于本”。進(jìn)而言之，中醫(yī)學(xué)不僅認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)整體，而且認(rèn)為人與自然、人與社會(huì)也是一個(gè)統(tǒng)一體，亦即人體-自然-社會(huì)是統(tǒng)一的有機(jī)整體。

“天人合一”思想既是一種宇宙觀或世界觀，又是一種倫理道德觀（生態(tài)倫理），代表著一種人生追求、一種精神境界。中國(guó)傳統(tǒng)文化以“天人合一”“天人和諧”為根本特點(diǎn)的整體思維觀念和思維方法，對(duì)于保持人類的生態(tài)平衡，促進(jìn)社會(huì)的協(xié)調(diào)穩(wěn)定具有十分重要的意義。法國(guó)著名哲學(xué)家、現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)始人之一史懷澤（Albert Schweitzer，1875-1965），在對(duì)西方的天人觀進(jìn)行深刻反思之后，對(duì)中國(guó)的“天人合一”思想表示了由衷的敬佩與贊賞。他認(rèn)為，這種哲學(xué)以“奇跡般深刻的直覺思維”體現(xiàn)了人類的最高的生態(tài)智慧，是“最豐富和無(wú)所不包的哲學(xué)”。〔5〕

但不得不指出的是，中國(guó)先賢在闡述“天人合一”思想時(shí)，所采用的方法基本上是類比法（analogy）。他們所枚舉、所闡釋的天地、萬(wàn)物與人、我的關(guān)系，是基于豐富的聯(lián)想與獨(dú)特的比附（“類”），所揭示的往往不是事物的內(nèi)在邏輯關(guān)系，只可意會(huì)而不可實(shí)證。雖然在立意與眼光上有其沉潛與高明之處，但與近代科學(xué)的精神主旨、研究方法是格格不入的。

二、辯證思維

辯證思維是人類思維發(fā)展的重要階段和重要方面，古代中國(guó)、印度和希臘都曾有過(guò)極其豐富、異常發(fā)達(dá)的樸素的辯證思想。

中國(guó)古人認(rèn)為，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都處于普遍聯(lián)系之中，萬(wàn)事萬(wàn)物都是變化發(fā)展的；任何事物都包含著相互對(duì)立的兩個(gè)方面，所有對(duì)立的兩方面都是相互依存、相互包含、相互轉(zhuǎn)化的，萬(wàn)事萬(wàn)物既相互對(duì)立而又趨于統(tǒng)一。這都是合乎辯證法的重要思想。其中，普遍聯(lián)系和對(duì)立統(tǒng)一思想堪稱中國(guó)辯證思維的主流。

古代中國(guó)的這一辯證思維，廣見于東周以后的歷代典籍，如道家和道教的《老子》、儒家的《周易》、兵家的《孫子兵法》、法家的《韓非子》、醫(yī)家的《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及佛教的《中論》《十二門論》《大智度論》《百論》等。貫通諸家諸派的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，有集古代中國(guó)辯證思想大成之勢(shì)?！?〕誠(chéng)如馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)?稱》所說(shuō)，“凡論必以陰陽(yáng)〔明〕大義”。〔7〕

老子的辯證思想復(fù)雜而有系統(tǒng)。老子所說(shuō)的“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（《老子》第二章）、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子》第五十八章）、“反者道之動(dòng)，弱者道之用”（《老子》第四十章），講的都是矛盾雙方既相互依賴而存在、相互對(duì)立而統(tǒng)一，并且矛盾雙方又可互相轉(zhuǎn)化。老子所說(shuō)的“合抱之木生于毫末，九層之臺(tái)起于累土，千里之行始于足下”（《老子》第六十四章），則合乎質(zhì)量互變規(guī)律。

魏晉唐宋時(shí)期的道教重玄學(xué)派（以成玄英、李榮等為代表），吸收佛教三論宗和天臺(tái)宗的思想闡發(fā)老子思想，發(fā)展了道教的教理教義，使其更具思辨性和理論性。李榮著有《道德真經(jīng)注》等，但其書業(yè)已亡佚。蒙文通（1894-1968）耙梳鉤稽，多有所得，詳見蒙文通《道書輯校十種》（《蒙文通文集》第六卷），成都：巴蜀書社，2001年。另外，蒙文通又命筆撰文，先后寫成《輯?！蠢献永顦s注〉敘錄》、《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》等文，詳見蒙文通《佛道散論》，北京：商務(wù)印書館，2011年。蒙文通對(duì)重玄學(xué)派著述之鉤稽、思想之表章，有導(dǎo)夫先路之功。成玄英對(duì)《老子》第一章“玄之又玄”所作之疏，“有欲之人，唯滯于有；無(wú)欲之士，又滯于無(wú)。故說(shuō)一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者，滯于此玄。今說(shuō)又玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰‘玄之又玄’”（《道德經(jīng)義疏上》）〔8〕，是道教重玄之學(xué)的經(jīng)典言論。

《周易》所講的“八卦”以及兩卦相疊而為六十四卦的學(xué)說(shuō)，就是從正反兩方面的矛盾對(duì)立來(lái)說(shuō)明事物的變化和發(fā)展。《周易》經(jīng)文所說(shuō)的“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)”（《周易?泰》九三爻辭），所強(qiáng)調(diào)的即是“平”與“陂”“往”與“復(fù)”的對(duì)立統(tǒng)一。對(duì)于《周易》的辯證思維，郭沫若（1892-1978）給予了高度評(píng)價(jià)，“《易》的出發(fā)點(diǎn)原是一種辯證觀”〔9〕，“從《易》的純粹的思想上來(lái)說(shuō)，它之強(qiáng)調(diào)著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國(guó)的思想史上的確是一大進(jìn)步”?！?0〕見諸《系辭上》的“一陰一陽(yáng)之謂道”一語(yǔ)，既是《易傳》辯證思維的核心命題，更是彪炳青史的千古絕唱。朱伯（1923-2007）極度褒揚(yáng)“一陰一陽(yáng)之謂道”命題，它“可以說(shuō)是我國(guó)古代哲學(xué)中兩點(diǎn)論的代表”，“是對(duì)先秦以來(lái)辯證思維發(fā)展的總結(jié)”?！?1〕

儒家所推崇的“中庸之道”，亦是典型的辯證思維?！抖Y記?中庸》說(shuō)“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中”，又說(shuō)“執(zhí)其兩端，用其中于民”（“執(zhí)兩用中”）。所謂“時(shí)中”，即“隨時(shí)以處中也”；所^“用中”，即“量度以取中，然后用之”?！?2〕總之，所謂“中”，其確切含義即孔子所說(shuō)“過(guò)猶不及”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》）、“無(wú)可無(wú)不可”（《論語(yǔ)?微子》）。更詳細(xì)的論述，請(qǐng)參看呂紹綱《論孔子“中”的哲學(xué)》，《庚辰存稿》，上海：上海古籍出版社，2000年，40-53頁(yè)?！爸杏沟幕舅枷刖褪前褜?duì)立統(tǒng)一起來(lái)”，“這也是辯證法的實(shí)質(zhì)”。〔13〕

先秦以后的儒家（尤其是宋明理學(xué)家），對(duì)辯證思想多有繼承與發(fā)揚(yáng)，如張載（1020-1077）的“一物兩體”《正蒙?參兩》：“一物兩體，氣也；一故神，兩故化，此天之所以參也。”在《橫渠易說(shuō)》一書中，張載又集中表述了“一物兩體”思想。另外，張載在描述事物矛盾運(yùn)動(dòng)的一般過(guò)程時(shí)，提出“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”的著名論斷（《正蒙?太和》）。這就是說(shuō)，“氣”是統(tǒng)一的物質(zhì)實(shí)體，“一”是矛盾的統(tǒng)一性，“兩”是矛盾的對(duì)立性，“參”是矛盾的既對(duì)立又統(tǒng)一，“反其為”是矛盾的一方向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。就淵源而言，張載的“一物兩體”思想，來(lái)源于《易傳?系辭上》的“易有太極，是生兩儀”。、程顥（1032-1085）的“物極必返（反）”朱熹《近思錄?道體》引程頤曰：“如《復(fù)卦》言‘七日來(lái)復(fù)’，其間元不斷續(xù)，陽(yáng)已復(fù)生，物極必返，其理須如此。”、朱熹（1130-1200）的“理一分殊”（或“一本萬(wàn)殊”）朱熹論說(shuō)“理一分殊”的文字比較多，如《朱子語(yǔ)類》卷十八、二十七、九十四等。等。王夫之（1619-1692）繼承和發(fā)展了張載“一物兩體”的辯證思想，認(rèn)識(shí)到事物都有矛盾對(duì)立而又互相依存的兩個(gè)方面，“一之體立，故兩之用行”，“非有一，則無(wú)兩”（《張子正蒙注?太和篇》）；并且，凡是相對(duì)相待的東西都不是絕然的對(duì)立，而是可以互相轉(zhuǎn)化的，“天下有截然分析而必相對(duì)待之物乎？求之于天地，無(wú)有此也；求之于萬(wàn)物，無(wú)有此也。……金煬則液，水凍則堅(jiān)，一剛?cè)嶂疅o(wú)畛也”（《周易外傳?說(shuō)卦傳》）。

《孫子兵法?勢(shì)》所說(shuō)“奇正”“日月”“四時(shí)”“五聲”“五色”“五味”等，都無(wú)一例外地揭示了矛盾雙方的對(duì)立與統(tǒng)一，“閃爍著樸素的唯物論和辯證法的光輝，奠定了我國(guó)古代軍事科學(xué)理論的基礎(chǔ)”?！?4〕其中，“奇正”具有普遍意義，“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝”，“戰(zhàn)勢(shì)不過(guò)奇正，奇正之變，不可勝窮也”。其后，《李衛(wèi)公問對(duì)》又補(bǔ)充了“奇正相互轉(zhuǎn)化”的內(nèi)容，闡述了“奇正”和“虛實(shí)”的辯證關(guān)系，“奇正者，所以致敵之虛實(shí)也。敵實(shí)則我必以正，敵虛則我必以奇。茍將不知奇正，則雖知敵虛實(shí)，安能致之哉”（《李衛(wèi)公問對(duì)》卷中）。

戰(zhàn)國(guó)末年，韓非用“矛盾”故事就對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律進(jìn)行了描述和概括（詳見《韓非子?難一》、《難勢(shì)》），說(shuō)明“不可陷之盾與無(wú)不陷之矛，不可同世而立”的道理，以反映事物自身的矛盾和人類思維中的矛盾。當(dāng)然，韓非的矛盾學(xué)說(shuō)，也有過(guò)分強(qiáng)調(diào)對(duì)立，把斗爭(zhēng)絕對(duì)化的傾向，這也是不能忽視的。

陰陽(yáng)是中醫(yī)的基礎(chǔ)理論，也是中醫(yī)理論的核心，“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素問?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）。《黃帝內(nèi)經(jīng)》雖然確立了中醫(yī)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，但沒有給陰陽(yáng)下定義。明朝末年，張景岳（1563-1640）為陰陽(yáng)下定義，“道者，陰陽(yáng)之理也。陰陽(yáng)者，一分為二也”（《類經(jīng)?陰陽(yáng)類》）。張景岳為陰陽(yáng)所下定義的“一分為二”四字，“抓住了陰陽(yáng)的要領(lǐng)”，“可謂高度抽象、概括，揭示了陰陽(yáng)最一般的規(guī)定性”〔15〕，“清楚地闡明了樸素的辯證觀點(diǎn)”。〔16〕

中國(guó)佛教亦蘊(yùn)含了豐富的辯證思想。比如說(shuō)，三論宗對(duì)諸法性空的中道實(shí)相論的闡發(fā)、宗密對(duì)“遮詮”與“表詮”的思辨，便深具辯證色彩。三論宗依龍樹（Nāgārjuna）《中論》卷首“八不偈”（“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出”）之意，以顯發(fā)中道實(shí)相?！吨姓?觀四諦品》所說(shuō)“三是偈”（“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義”），便是通過(guò)對(duì)空、假二諦的審視而歸諸中道。三論宗所說(shuō)“中道”（madhyamāpratipad），意在揭示緣起事物的存在就是性空，但不是除去緣起的事物而后說(shuō)空。誠(chéng)如《十二門論?觀因緣門》所說(shuō)：“眾緣所生法，即是無(wú)自性。若無(wú)自性者，云何有是法。”圭峰宗密（780-841）對(duì)“二詮”（“遮詮”與“表詮”）妙義與奧旨的暢論與思辨（詳見《禪源諸詮集都序》卷下之一等），可謂深得“辯證思維”之個(gè)中三昧。呂（1896-1989）指出，宗密“把當(dāng)時(shí)佛學(xué)最高思想統(tǒng)一于自身”，“代表了中國(guó)佛家最高峰的思想”，“也代表了當(dāng)時(shí)正統(tǒng)佛教的最高學(xué)說(shuō)”?！?7〕

克羅齊說(shuō)：“在直覺中，我們不把自己認(rèn)成經(jīng)驗(yàn)的主體，拿來(lái)和外面的實(shí)在界相對(duì)立，我們只把我們的印象化為對(duì)象。”（〔意〕克羅齊著，朱光潛等譯：《美學(xué)原理?美學(xué)綱要》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，10頁(yè)。）古代中國(guó)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，用相互對(duì)立的陰陽(yáng)二氣的交互作用來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物的產(chǎn)生和變化。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)認(rèn)為，天文氣象、時(shí)令變化是由陰陽(yáng)二氣交感引起的，世界是由陰陽(yáng)二氣構(gòu)成的，一切世事的變化都與陰陽(yáng)二氣這兩個(gè)對(duì)立面的相互作用分不開。在中國(guó)先哲看來(lái)，陰陽(yáng)雖然相互對(duì)立、關(guān)系緊張，但絕非水火不容、你死我活，而是陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰①；尤其重要的是，中國(guó)先哲還認(rèn)為本來(lái)相互對(duì)立、關(guān)系緊張的陰陽(yáng)亦可互濟(jì)互補(bǔ)，從而通過(guò)動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)以至達(dá)“和合”的和諧狀態(tài)②，這“證明了中國(guó)人傾向于在一切事物中尋求一種根本的調(diào)和與統(tǒng)一而不是斗爭(zhēng)與混亂”。〔18〕質(zhì)言之，“陰陽(yáng)”一開始就是一組對(duì)立概念（相待而有），“二分對(duì)比”的思想是陰陽(yáng)觀念的本義。若就中西之比較而言，西方是傾向于排他的“二元對(duì)立論”，中國(guó)是傾向于互補(bǔ)的“二分對(duì)比論”?！?9〕

中國(guó)的辯證思維以追求和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一為目的，講求“不偏不倚”的中庸哲學(xué)，崇尚矛盾的調(diào)和統(tǒng)一，不太注重矛盾對(duì)立面之間的差異、排斥、斗爭(zhēng)，尤其不提倡矛盾對(duì)立面之間的水火不容、你死我活。這種思維的優(yōu)點(diǎn)是有利于人與人的和睦相處，促進(jìn)社會(huì)的和諧穩(wěn)定和人類的和平發(fā)展；弊端是片面追求和夸大矛盾的同一性，忽視斗爭(zhēng)性，容易導(dǎo)致思想的封閉保守，阻礙新事物。

三、直覺思維

所謂“直覺”（直觀感覺，intuition），即未經(jīng)邏輯推理而得的認(rèn)知，是將“自己置于對(duì)象之內(nèi)”，交融于對(duì)象之中的體悟③，“此是置心在物中，究見其理”（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）。具體說(shuō)來(lái)，“直覺是一種經(jīng)驗(yàn)，復(fù)是一種方法”，“為方便計(jì)，可以簡(jiǎn)略地認(rèn)直覺為用理智的同情以體察事物，用理智的愛以玩味事物的方法”。〔20〕

所謂“直覺思維”，是相對(duì)于“邏輯思維”而言的?！爸盭主義”（intuitionism）是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要思潮與流派之一，其主要代表是柏格森（Henri Bergson，1859-1941）和克羅齊（Benedetto Croce，1886-1952）。直覺主義者推崇“直覺”而貶低“理智”，肯定“直覺”是比抽象的“理智”更根本、更重要、更可靠的認(rèn)識(shí)世界的方式，認(rèn)為“理智”必須依賴“直覺”才有意義（克羅齊），故哲學(xué)應(yīng)以“直覺”為基礎(chǔ)（柏格森）。這種思維的特點(diǎn)在于，它不需概念、判斷、推理等邏輯形式，不需對(duì)外界事物進(jìn)行分析，也不需經(jīng)驗(yàn)的積累，而是憑借主體的神秘的自覺、靈感、體驗(yàn)、感悟，在瞬間直接把握事物的本質(zhì)。

“直覺思維”與“邏輯思維”是人類認(rèn)識(shí)的兩者基本形式，二者其實(shí)并非水火不容。就本文論題而言，“直覺思維”是中國(guó)傳統(tǒng)思維的重要特色之一。在諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)獲得者湯川秀樹（1907-1981）看來(lái)，“中國(guó)人和日本人所擅長(zhǎng)的并以他們的擅長(zhǎng)而自豪的，就在于直覺的領(lǐng)域”，“這是一種敏感或機(jī)靈”?！?1〕

中國(guó)作為邏輯學(xué)的三大發(fā)祥地之一（另外兩大古典邏輯是古希臘的形式邏輯和古印度的因明邏輯），早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有了豐富多彩的邏輯思想、邏輯理論，它們表現(xiàn)在惠施、公孫龍、后期墨家、荀況、韓非等人的著述中。但由于政治、文化、環(huán)境等因素的影響，邏輯在中國(guó)古代并未發(fā)展成為一門獨(dú)立的學(xué)科，也并未成為人們思維方式的主流。中國(guó)的傳統(tǒng)思維方式特別重視的是經(jīng)驗(yàn)，而分析性的邏輯則被排斥在主流之外，邏輯思維在中國(guó)始終不發(fā)達(dá)。相反，直覺思維則有長(zhǎng)足的發(fā)展和廣闊的市場(chǎng)。在中國(guó)古代，道家、佛教以及儒家都特別重視直覺思維。

道家最先提出并且首先運(yùn)用直覺思維。道家認(rèn)為，“道”是宇宙的本體、世界的本原、至上的存在、唯一的終極，但“道”是不可聞見、無(wú)以名狀的，是不能用名言、概念認(rèn)識(shí)的，只能靠直覺或體驗(yàn)加以感悟或體認(rèn)，是為“悟道”“體道”。《莊子?知北游》：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”，“夫體道者，天下之君子所系焉”。作為先秦道家學(xué)派重要代表的莊子，倡導(dǎo)“心齋”和“坐忘”。所謂“心齋”，就是排除一切知識(shí)之后，保特心的虛靜（“虛者，心齋也”），從而對(duì)“道”予以全體把握、整體感悟（《莊子?人間世》）。所謂“坐忘”，就是“隳支體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子?大宗師》），即毀棄四肢百體、屏黜聰明心智，達(dá)到“內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地”，從而造成一種心理上的渾沌狀態(tài)（“曠然與變化為體”），以便全體把握、整體感悟大全之“道”（《莊子?大宗師》郭象注）。究其實(shí)，這就是一種自發(fā)狀態(tài)下的神秘直覺。

佛教也重視直覺思維。佛教所講的“般若”（prajn～ā），其實(shí)也就是一種直覺思維。佛教的直覺思維，既排斥感性認(rèn)識(shí)，又排斥理性認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)“般若”的虛靜智慧而一覽無(wú)余地洞察真理的特殊智慧。禪宗吸收了莊子和玄學(xué)的方法，并與佛性的本體論相結(jié)合，提出了“本性是佛”“不立文字”“直指人心”“明心見性”的“頓悟成佛”理論（相對(duì)于北宗的“漸悟”而言）禪宗認(rèn)為人人皆有佛性，“佛向性中作，莫向身外求”，“自性迷即是眾生，自性覺即是佛”；要做到不迷而悟，必須在思想上恪守“三無(wú)”（“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”）；在修行方法上，禪宗提倡“頓悟成佛”，“一聞言下便悟，頓見真如本性”，“若識(shí)自性，一悟即至佛地”。（以上引文，均出自流通本《六祖法寶壇經(jīng)》），把直覺思維發(fā)展到了極點(diǎn)，從而影響了整整一個(gè)時(shí)代。禪宗的“頓悟成佛”理論，對(duì)中國(guó)的哲學(xué)思想，尤其是宋明理學(xué)，曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)重大影響。

儒家也很重視直覺思維。先秦時(shí)期，孔子所說(shuō)的“默而識(shí)之”（《論語(yǔ)?述而》），孟子所說(shuō)的“盡心、知性、知天”以及“良知、良能”（《孟子?盡心上》）《孟子?盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。……人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保季哂兄庇X思維的顯著特點(diǎn)。宋明時(shí)期，程朱所說(shuō)的“格物致知”（《大學(xué)章句》），陸王所說(shuō)的“求理于吾心”（《傳習(xí)錄》卷中）等等，更是直覺思維的展示。梁漱溟（1893-1988）指出，“孟子所說(shuō)的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺”，“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁”。〔22〕賀麟（1902-1992）進(jìn)一步指出，“陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，……是探求他們所謂心學(xué)或理學(xué)亦即我們所謂哲學(xué)或形而上學(xué)的直覺法”，“朱子與陸象山的直覺方法，恰好每人代表一面。陸象山的直覺法注重向內(nèi)反省自己的本心，發(fā)現(xiàn)自己的真我。朱子的直覺法則注重向外體認(rèn)物性，讀書窮理”?！?3〕

直覺思維是一種創(chuàng)造性的思維，能有效地突破認(rèn)識(shí)的程式化，為思維的發(fā)揮提供靈活的想象空間，對(duì)于倫理學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科的發(fā)展具有積極的影響；甚至對(duì)于注重實(shí)證的自然科學(xué)而言，直覺思維亦有其用武之地。比如，居里夫人（Marie Curie，1867-1934）之發(fā)現(xiàn)放射性元素釙和鐳，其中就不乏“大膽的直覺”（bold intuition）。1935年11月23日，愛因斯坦（Albert Einstein，1879-1955）在悼念居里夫人的演講中說(shuō)，“她一生中最偉大的科學(xué)功績(jī)――證明放射性元素的存在并把它們分離出來(lái)――所以能取得，不僅是靠著大膽的直覺，而且也靠著在難以想象的極端困難情況下工作的熱忱和頑強(qiáng)”。（〔德〕愛因斯坦著，許良英，范岱年編譯：《愛因斯坦文集》第一卷，北京：商務(wù)印書館，1976年，339頁(yè)。）科學(xué)史家喬治?薩頓（George Sarton，1884-1956）曾經(jīng)敏銳地指出，“科學(xué)知識(shí)不只是理性的，其中有相當(dāng)比重是體力的和直覺的”。〔24〕著名科學(xué)家錢學(xué)森（1911-2009）亦嘗明言，“光靠形象思維和抽象思維不能創(chuàng)造，不能突破；要?jiǎng)?chuàng)造要突破，得有靈感”。錢學(xué)森：《關(guān)于形象思維問題的一封信》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1980年第2期。按：錢學(xué)森所說(shuō)的“靈感”，即直覺思維。物理學(xué)家湯川秀樹（1907-1981）熱情展望，“如果我們更加注意直覺或大膽的想像，來(lái)作為不可避免的抽象化趨勢(shì)的一種補(bǔ)充，基礎(chǔ)物理學(xué)的又一次返老還童就是可以期望的”。〔25〕

直覺思維是思維過(guò)程沒有中間推理階段，不進(jìn)行邏輯論證就直接得出結(jié)論，具有直接性、自發(fā)性、非邏輯性等特點(diǎn)。雖然說(shuō)直覺思維具有邏輯思維不能替代的優(yōu)勢(shì)與特質(zhì)，但同時(shí)又不得不指出的是，直覺思維重靈感、輕邏輯，重體驗(yàn)、輕思辨，重直覺、輕論證，容易導(dǎo)致思維的模糊和不嚴(yán)密，不利于思維向形式化、定量化發(fā)展，容易導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)主義、教條主義，還有可能妨礙自然科學(xué)的發(fā)展。

張岱年（1909-2004）曾經(jīng)指出，朱熹所說(shuō)的“置心在物中，究見其理”，事實(shí)上就是一種直覺思維，這種直覺思維“只是一種主觀的神秘體驗(yàn)”，而“真正進(jìn)入物中究見其理，只能通過(guò)科學(xué)實(shí)驗(yàn)”；可惜的是，“中國(guó)傳統(tǒng)中缺乏近代的科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法”?！?6〕蒙培元進(jìn)一步指出，直覺思維“必須同邏輯思維相結(jié)合，以邏輯思維為前提，才能發(fā)揮其創(chuàng)造性作用”。但非常遺憾的是，“中國(guó)的直覺思維恰恰缺少邏輯思維作為前提條件，因而具有整體的模糊性和神秘性”?！?7〕也就是說(shuō)，由直覺思維獲得的認(rèn)識(shí)，還必須進(jìn)行邏輯的加工和整理，同時(shí)接受實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)。如此，方能由知識(shí)的毛坯，升華而為科學(xué)的成品。

總w而言，中華民族的整體思維、辯證思維、直覺思維，對(duì)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，而對(duì)科學(xué)技術(shù)的影響尤其深重。許多研究者在解答“李約瑟難題”（Needham Puzzle，即中國(guó)雖然在15世紀(jì)前的科學(xué)發(fā)明和發(fā)現(xiàn)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)同時(shí)代的歐洲，但歐洲卻在16世紀(jì)以后誕生了“近代科學(xué)”，而中國(guó)文明在亞洲卻最終沒有產(chǎn)生出與此相似的“近代科學(xué)”〔28〕）時(shí)，都不約而同地將目光集中于中國(guó)的傳統(tǒng)思維。比如說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)思維中，重視整體思維而忽視分析思維（長(zhǎng)于綜合而短于分析），注重辯證思維而忽視實(shí)證思維（重思辨而輕實(shí)驗(yàn)），推崇直覺思維而忽視邏輯思維（重模糊而輕定量），凡此等等。與此相關(guān)的研究成果頗多，在此不便詳細(xì)臚列。有興趣的讀者，不妨參閱以下評(píng)述文字：范岱年《關(guān)于中國(guó)近代科學(xué)落后原因的討論》，《二十一世紀(jì)》，1997年第12期；胡化凱《中國(guó)古代科學(xué)思想二十講》第二十講《中國(guó)未產(chǎn)生近代科學(xué)的原因》，合肥：中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)出版社，2013年，332-348頁(yè)。誠(chéng)如何兆武所說(shuō)，“中國(guó)古代的思維方式，無(wú)論是儒家還是道家，都是撇開機(jī)械的分析而徑直要求把握道體之大全。這或許就是中國(guó)之所以沒有能自行步入近代科學(xué)殿堂的思想上的原因了”。〔29〕

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