西方文化論文精選(九篇)

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第1篇：西方文化論文范文

（1）英漢委婉語(yǔ)的禮貌性在人際交往中，對(duì)待彼此要以禮相待，“禮”不僅是彬彬有禮的表現(xiàn)，更體現(xiàn)出一種良好的修養(yǎng)，這也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承。因此，在日常交往中，應(yīng)該避免說(shuō)一些令人不快的話而傷害對(duì)方的感情。一般選用比較溫和的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)說(shuō)話人尊重、體貼他人的心理，從而達(dá)到融洽氛圍、促進(jìn)交際順利進(jìn)行的作用。例如，西方文化中年輕就意味著有活力、有競(jìng)爭(zhēng)力，能在工作中貢獻(xiàn)自己的力量，而“老”就意味著社會(huì)弱勢(shì)群體，會(huì)被人瞧不起，因此，在英語(yǔ)中常使用“老”的委婉語(yǔ)，如thelongerliving來(lái)表示年老者，而很少用senility。中國(guó)自古以來(lái)就以禮儀之邦自稱(chēng)，委婉語(yǔ)在人際交往中隨處可見(jiàn)。如“貴姓”“請(qǐng)”“勞煩”，這些委婉語(yǔ)既傳達(dá)了自己的禮貌，又使對(duì)方聽(tīng)起來(lái)溫和、易于接受。因此，禮貌用語(yǔ)可以給別人留下良好的印象，在人際交往中樹(shù)立良好的形象。（2）英漢委婉語(yǔ)的掩飾性一般來(lái)說(shuō)，一個(gè)詞語(yǔ)外延越廣，包含的意義越多，其準(zhǔn)確性就越低。因此，委婉語(yǔ)一般是用修飾過(guò)的、抽象的表達(dá)來(lái)掩蓋一些不好的現(xiàn)象，從而掩飾那些人們不愿說(shuō)或不能說(shuō)的事。例如行賄、貪污、等社會(huì)不良現(xiàn)象，為了不引起別人的注意，常用一些委婉語(yǔ)來(lái)代稱(chēng)，以便掩人耳目。如用blackstuf（f黑東西）代替opium（鴉片）。此外，對(duì)一些易受種族歧視的群體，常用接受救濟(jì)金而非政府施舍來(lái)表示。同樣委婉語(yǔ)在中國(guó)也有類(lèi)似的作用，比如用“高墻”代替“監(jiān)獄”，用“三只手”代替“小偷”等。（3）英漢委婉語(yǔ)的避諱性禁忌語(yǔ)是委婉語(yǔ)產(chǎn)生的最初來(lái)源，每個(gè)民族都有自己的禁忌語(yǔ)。因此，人們往往比較避諱一些他們不敢說(shuō)或令人恐怖的事情。這些事情多與疾病、死亡等人們比較禁忌的事情有關(guān)，直接表達(dá)不免顯得比較尷尬和無(wú)禮；反之，如果委婉一點(diǎn)來(lái)表達(dá)，給人的印象就是含蓄、有禮并且比較中聽(tīng)的，從而增進(jìn)人際交往中的和諧。例如死，人的生老病死本來(lái)屬于自然現(xiàn)象，但大多數(shù)人卻比較忌諱這個(gè)字，所以與死亡有關(guān)的委婉語(yǔ)也逐漸出現(xiàn)在人們的交流中，如英語(yǔ)中用離別（todepart）、安息（tohavefinalrest）等來(lái)代替。（4）英漢委婉語(yǔ)的褒揚(yáng)性褒揚(yáng)性是指用褒義詞來(lái)代替貶義詞，如對(duì)于一些從事比較低微工作的人員，為了對(duì)他們的職業(yè)表示尊敬，常用委婉語(yǔ)進(jìn)行美化。例如，把“清潔工”稱(chēng)作“保潔人員”，“理發(fā)師”稱(chēng)作“美發(fā)師”等等。這些委婉語(yǔ)既是為了緩和社會(huì)矛盾，更是一種文明的象征。任何工作都是有其存在的價(jià)值，我們不僅不應(yīng)該瞧不起他們，更應(yīng)該感謝他們的辛苦付出，感謝他們?yōu)樯鐣?huì)創(chuàng)造的價(jià)值。

2英漢委婉語(yǔ)使用的差異性分析

（1）英漢委婉語(yǔ)等級(jí)觀念的差異所謂的等級(jí)觀念也就是人們的社會(huì)地位，從中國(guó)傳統(tǒng)文化中將人分為“三六九等”便可看出身份地位的觀念已深入人心。語(yǔ)言的產(chǎn)生與它所依賴(lài)的文化息息相關(guān)，這種等級(jí)文化自然而然產(chǎn)生了代表不同身份地位的詞語(yǔ)，如圣人、凡人、等等。尤其是在中國(guó)古代，身份地位的高低決定著權(quán)利的大小、財(cái)產(chǎn)的多少、甚至決定著身份低賤者的自由與生死。而西方國(guó)家崇尚自由、民主、平等，雖然也存在著貴族與平民的區(qū)分，但卻不太明顯，與此有關(guān)的委婉語(yǔ)也不多。（2）英漢委婉語(yǔ)表達(dá)方式的差異中華文化延續(xù)至今，從儒家謙恭禮讓的思想中演繹出了很多的謙詞和敬詞，與此有關(guān)的委婉語(yǔ)也大量存在。所以人們一般在稱(chēng)呼對(duì)方時(shí)多采用委婉的語(yǔ)氣，而提到自己時(shí)，則多采用自謙的形式。如：貴姓——敝姓，高見(jiàn)——愚見(jiàn)，令尊——家父，令郎——犬兒等等。在聽(tīng)到贊美之詞時(shí)，漢文化人多用“不敢當(dāng)”“您過(guò)獎(jiǎng)了”等謙詞，這種表達(dá)方式給人一種彬彬有禮、溫文爾雅、有思想、有內(nèi)涵的感覺(jué)。而英美人則喜歡直截了當(dāng)、簡(jiǎn)潔明確，以“Thankyou”等回答欣然接受對(duì)方的贊美。并且，在西方文化中，他們多采用先揚(yáng)后抑的表達(dá)方式，緩和的過(guò)渡，從而使人易于接受。如“Youhavedoneagoodjob,butifyoudealwiththisdetails,itwouldbemuchbetter”?？梢?jiàn)中文和英文針對(duì)同一種行為，出現(xiàn)了明顯不同的表達(dá)方式，這種表達(dá)方式的差異也是來(lái)源于東西方不同的文化內(nèi)涵。（3）英漢委婉語(yǔ)價(jià)值觀念的差異西方倡導(dǎo)的是個(gè)人主義，對(duì)于自己的隱私不允許別人窺探和侵犯，尤其表現(xiàn)在年齡、收入以及等方面。而中國(guó)則主張集體主義，強(qiáng)調(diào)分享的精神和集體利益最大化，有時(shí)候?yàn)榱思w的利益可以犧牲自己的利益，這一點(diǎn)與西方截然相反。他們追求的是個(gè)人主義價(jià)值觀，通過(guò)自身的努力，發(fā)揮自己的潛能，維護(hù)自己的利益，自我?jiàn)^斗、自我進(jìn)取。因此，西方樹(shù)立的是一種具有競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的價(jià)值觀。而中國(guó)傳統(tǒng)文化里的“人多力量大”“眾人拾柴火焰高”等這些集體主義思想，要求我們要犧牲小我、顧全大局。所以，中西方價(jià)值觀念的不同使得英漢委婉語(yǔ)也表現(xiàn)出差異。

3結(jié)束語(yǔ)

第2篇：西方文化論文范文

現(xiàn)代西方價(jià)值觀念的產(chǎn)生肇始于英國(guó)維多利亞時(shí)期，當(dāng)時(shí)西方價(jià)值系統(tǒng)以社會(huì)價(jià)值為基礎(chǔ)，力圖通過(guò)個(gè)人的努力來(lái)建立更為有效的社會(huì)秩序，進(jìn)而體現(xiàn)出價(jià)值，由于西方價(jià)值觀念將人性看作是人的天然屬性，因此“，人，生而平等”，在西方文化中開(kāi)始有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)人的“尊嚴(yán)”，他們認(rèn)識(shí)到理性的光輝，力求以對(duì)個(gè)人利益的尊重來(lái)完善社會(huì)，使每個(gè)人的生活都充滿樂(lè)觀與信念。因此，西方并不排斥對(duì)個(gè)人利益和價(jià)值的尊重，例如：在17世紀(jì)荷蘭追求平等交換甚至成為國(guó)家和國(guó)民的認(rèn)知，這樣的共識(shí)奠定了西方文化禮儀的基礎(chǔ)，形成了西方文化禮儀注重個(gè)人利益和個(gè)人價(jià)值的特點(diǎn)。而中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀念將利益特別是金錢(qián)和地位放在了次要位置，文化中有意識(shí)地將文化價(jià)值放在首位，而對(duì)利益卻置于有悖于“君子”修性的位置，這造成中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀念以仁愛(ài)為中心，在提倡國(guó)君———臣子、父母———孩子、丈夫———妻子、兄長(zhǎng)———弟弟、朋友———朋友做到“忠”、“恕”、“孝”、“悌”的基礎(chǔ)上，建立起仁愛(ài)為中心的社會(huì)和家庭架構(gòu)，進(jìn)而形成國(guó)家。在中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀念的影響下，中國(guó)文化禮儀中出現(xiàn)講求“尊卑清晰”、“長(zhǎng)幼有序”的特點(diǎn)，這一點(diǎn)與西方，特別是英美國(guó)家的文化禮儀有著巨大的差別。

2集體主義認(rèn)同差距產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

對(duì)比中西方發(fā)展的歷史，集體主義和個(gè)人主義是鑒別中西方文化的重要特征，同時(shí)也是產(chǎn)生中西方文化禮儀的重要基礎(chǔ)。西方人認(rèn)為：每個(gè)人有著自己的獨(dú)特身份和個(gè)性，而千萬(wàn)個(gè)個(gè)性和身份獨(dú)特的人才能構(gòu)成豐富多彩的世界，在西方看來(lái)，只有尊重每個(gè)人的利益，發(fā)揮每個(gè)個(gè)體的優(yōu)勢(shì)，才能夠有社會(huì)的發(fā)展，特別經(jīng)常用“天助自助者”來(lái)闡述個(gè)人主義，這成為西方專(zhuān)有的文化符號(hào)，也成為西方文化禮儀的重要出發(fā)點(diǎn)。特別是在基督教的傳統(tǒng)中，對(duì)個(gè)人更是突出和強(qiáng)調(diào)，在不斷傳承和發(fā)展中尊重個(gè)人隱私成為西方文化禮儀中一個(gè)公允的價(jià)值觀念和基礎(chǔ)，而這一點(diǎn)也經(jīng)過(guò)不斷地發(fā)展成為世界上禮儀的共識(shí)。應(yīng)該看到西方文化的個(gè)人主義不等同于自私和利己，而是在尊重個(gè)人的利益與價(jià)值的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)集體和社會(huì)的發(fā)展。在集體主義和個(gè)人主義認(rèn)同上的不同出現(xiàn)了西方人特有的對(duì)家庭、友誼的不同理解，出現(xiàn)了對(duì)個(gè)人尊重的西方文化禮儀。在中國(guó)的文化和傳承中集體主義一直是廣為推崇和贊揚(yáng)的美好事物，無(wú)論是孔子的仁愛(ài)思想還是墨子的兼愛(ài)思想都對(duì)集體主義有著共同的肯定與鼓勵(lì)，在中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)中，有集體作為基礎(chǔ)才能夠有個(gè)人的利益，“大河沒(méi)水小河干”就是這一思想的體現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)思想里更加強(qiáng)調(diào)集體的奮斗，個(gè)人的成功屬于集體共同努力的結(jié)果，同時(shí)鼓勵(lì)那些為了集體而做出個(gè)人利益犧牲的人。在這樣的認(rèn)知條件下中國(guó)文化禮儀更加重視集體主義，往往會(huì)出現(xiàn)對(duì)集體主義的膜拜，中國(guó)文化禮儀在表現(xiàn)形式上就變得更加含蓄和謙虛，帶有強(qiáng)烈的“東方智慧”的風(fēng)味。

3家庭觀念不同產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

西方家庭結(jié)構(gòu)較為簡(jiǎn)單，基本為“父母———孩子”的二元結(jié)構(gòu)，多數(shù)老人在經(jīng)濟(jì)獨(dú)立或者有自理能力時(shí)采用分開(kāi)居住的方式，老人更愿意從精神和榮譽(yù)上給年輕人以指引，而很少?gòu)慕疱X(qián)、體力上給年輕人以幫助。而青年人認(rèn)為自己代表著希望，如果跟老年人長(zhǎng)期住在一起將會(huì)在榮譽(yù)、自尊、能力方面受到損害，因此也不會(huì)輕易組成老少幾代、親戚朋友的大家庭，這是西方社會(huì)的文化特色，同時(shí)也產(chǎn)生了西方文化禮儀的特點(diǎn)，對(duì)于西方家庭，成員被視為平等的主體，每個(gè)人有平等的發(fā)言權(quán)，因此，可以看見(jiàn)西方的孩子直呼祖父母的名字，而這一點(diǎn)在中國(guó)無(wú)疑是大逆不道的行為。中國(guó)人的家庭觀念是“四世同堂”的大家庭才是家庭幸福和家族興旺的標(biāo)志，在情況允許的情況下，中國(guó)家庭的結(jié)構(gòu)屬于“老人———子女———孩子”三元結(jié)構(gòu)，家庭成員在一起居住和生活，在家庭中年輕人對(duì)老人的尊敬和服從是天經(jīng)地義的事情，家庭尊重老人的經(jīng)歷、付出和指揮，老人在家里有特殊的榮譽(yù)和特權(quán)，特別是在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，中國(guó)家庭有彼此支持和相互依賴(lài)的特點(diǎn)，這使得中國(guó)家庭更加重視自身的修為，避免因自身的不足和缺失，給整個(gè)家庭的其他成員帶來(lái)?yè)p貶，這就使中國(guó)家庭成為成員共同認(rèn)可的單位，因此，中國(guó)家庭具有更為強(qiáng)大的生命力和榮譽(yù)感。反映在中國(guó)文化禮儀上，中國(guó)更加注重“尊老愛(ài)幼”，遵循在禮儀上突出秩序，在秩序上強(qiáng)化尊重。

4對(duì)民族主義認(rèn)同差距產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

民族主義是對(duì)民族的認(rèn)可，中國(guó)歷經(jīng)了5000年的風(fēng)雨，中國(guó)的國(guó)家形式也是由漢族獨(dú)自建立的。我們說(shuō)的社會(huì)禮儀標(biāo)準(zhǔn)也是在漢族文化的基礎(chǔ)上獨(dú)自建立的。漢族在歷史上通常和他們的祖先生活,在工作期間和社會(huì)的連絡(luò)用語(yǔ)言表達(dá)。只是表達(dá)一個(gè)微小的行動(dòng)就能表明一些意義敏感的意思。當(dāng)你說(shuō)一半批評(píng)或僅僅說(shuō)一些事物的時(shí)候，人們能了解什么。你想要說(shuō)。如此當(dāng)他們表達(dá)他們自己感覺(jué)的時(shí)候，人們不需要說(shuō)出他們所有的意圖。在西方人中的時(shí)候,舉例來(lái)說(shuō)例如美國(guó)是一個(gè)有超過(guò)二百年歷史的移民國(guó)家。然而，美國(guó)人一定清楚地表達(dá)他們想要的和需要的。只有這樣聽(tīng)話者才能很好得了解。因此他們的語(yǔ)言一定說(shuō)出他們必須說(shuō)的。

5結(jié)語(yǔ)

第3篇：西方文化論文范文

17-18世紀(jì)是滿語(yǔ)文發(fā)展的鼎盛時(shí)期，許多滿學(xué)家、歷史學(xué)家對(duì)于滿學(xué)以及滿語(yǔ)文在中西文化交流中的作用，給予了高度的評(píng)價(jià)。中央民族大學(xué)的趙志忠教授在論及滿學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)稱(chēng)，“滿學(xué)促進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)外交流?！遍惓缒暄芯繂T則稱(chēng)“滿文是中西方文化交流的橋梁”。明末清初，西方傳教士大量進(jìn)入中國(guó)，開(kāi)啟中國(guó)與近代西方文化交流的大門(mén)。在這眾多的傳教士中，走上層路線的傳教士成為傳播中西方文化的重要使者，而滿語(yǔ)文則是他們的必修課。通過(guò)學(xué)習(xí)滿語(yǔ)、翻譯滿文著作，傳教士把中國(guó)文化介紹到西方世界，也把西方先進(jìn)的科技介紹到中國(guó)，此時(shí)中西方文化交流涉及的內(nèi)容包括諸多方面，如幾何學(xué)、歷法、醫(yī)學(xué)、文學(xué)等。其中我們所熟知的主要代表人物及作品有：南懷仁（1623-1688），字敦伯，原名斐迪南•維爾比斯特，比利時(shí)人，耶穌會(huì)教士。順治十六年（1659）來(lái)華?？滴跏辏?671），任康熙皇帝的科學(xué)老師，在清宮中享有很高聲望，在天文、歷法、算學(xué)等方面頗有造詣，著有《康熙永年歷法》滿文（33卷）等。康熙三十五年（1696）在歐洲首次發(fā)表了用拉丁文寫(xiě)的滿語(yǔ)語(yǔ)法，并將著名的數(shù)學(xué)著作《幾何原本》譯成滿文。張誠(chéng)（1654-1707），字實(shí)齋，原名讓•弗朗索瓦•熱比隆，法國(guó)人，耶穌會(huì)教士?？滴醵辏?687）來(lái)華。翌年入京，由葡萄牙傳教士徐日升引薦康熙，在宮廷內(nèi)學(xué)習(xí)滿語(yǔ)，后與白晉一起任宮廷教師。1689年奉命以清廷譯員身份參加中俄《尼布楚條約》交涉。曾多次隨康熙或大臣出行滿蒙諸地，留有《張誠(chéng)日記》，對(duì)當(dāng)?shù)厝嗣竦纳a(chǎn)、生活情況以及山川風(fēng)貌進(jìn)行了描述。著有《滿文字典》等。白晉（1656-1730），又作白進(jìn)，法國(guó)人，康熙二十六年（1687）來(lái)華。他系統(tǒng)地向康熙講授過(guò)幾何學(xué)和算術(shù)以及人體解剖學(xué)。張誠(chéng)、白晉編寫(xiě)了滿文實(shí)用幾何學(xué)綱要，后整理成冊(cè)，并譯成漢文，由康熙親自審定作序。這就是現(xiàn)在故宮博物院所藏滿文本《幾何原本》。多米尼克斯•巴多明(1665-1741)，字克安，法國(guó)人，耶穌會(huì)教士。康熙三十七年（1698）來(lái)華。康熙末年任養(yǎng)心殿行走之職。巴多明曾把歐洲的解剖學(xué)著作、醫(yī)學(xué)大全、物理學(xué)著作如《周身血脈圖》翻譯成滿文。他們寄回歐洲的中國(guó)文獻(xiàn)也是滿文材料。錢(qián)德明（1718-1793），法國(guó)人，他最早把《孫子兵法》介紹到歐洲，并產(chǎn)生巨大影響。同時(shí)他也是入華耶穌會(huì)士中最后一位大漢學(xué)家。他長(zhǎng)期在清朝政府中任職，在宮廷中教授西學(xué)，居留北京43年，苦學(xué)滿文、漢文，鉆研中國(guó)傳統(tǒng)文化，在滿語(yǔ)文方面的研究方面主要有《滿文文典》等。通過(guò)大量的滿文與西方文字的互相翻譯，中西方文化開(kāi)始了大量的交流，其中滿語(yǔ)文恰恰成為中西文化交流的媒介語(yǔ)言。緣何滿文成為17-18世紀(jì)中西文化交流的重要媒介語(yǔ)言，可以從以下三個(gè)方面考慮。

首先，這是由滿語(yǔ)文在清朝的地位所決定。滿語(yǔ)是清朝的國(guó)語(yǔ)，是統(tǒng)治階層通行的語(yǔ)言，統(tǒng)治者甚至一度把“國(guó)語(yǔ)騎射”作為清朝國(guó)策推行。清太祖親自組織創(chuàng)制滿文，清太宗改制新滿文，而且曾特作規(guī)定“：嗣后我國(guó)官名及城邑名俱當(dāng)易以滿語(yǔ)……若不遵新定之名仍稱(chēng)漢字舊名者，是不奉國(guó)法恣行悖亂者也，查出決不輕恕?！鼻迨雷谠陧樦伟四昱e行八旗鄉(xiāng)試中，規(guī)定不會(huì)漢文者可以用滿文參加考試。而康雍乾三朝皇帝也精通滿語(yǔ)文，他們還擅于運(yùn)用滿文進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作。其中，康熙的《御制避暑山莊詩(shī)》和乾隆皇帝的《御制盛京賦》都是杰出代表。在當(dāng)時(shí)，許多漢文經(jīng)典著作已被譯為滿文。僅達(dá)海參與翻譯的就有《明會(huì)要》、《素書(shū)》、《三略》、《通鑒》、《六韜》、《孟子》、《三國(guó)志》等。

其次，這是由滿語(yǔ)文的自身特點(diǎn)所決定。由于漢語(yǔ)和西方文字區(qū)別很大，對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，漢語(yǔ)學(xué)習(xí)是十分困難的。利瑪竇曾詳盡列舉漢語(yǔ)難學(xué)的五大理由，甚至說(shuō)“沒(méi)有一種語(yǔ)言是象中國(guó)話那樣難以被外國(guó)人所學(xué)到的”。而另一位傳教士更是將漢語(yǔ)比作是鳥(niǎo)的語(yǔ)言“，并且只適合鳥(niǎo)的唇舌”。而滿語(yǔ)文相對(duì)于西方語(yǔ)言文字更為接近。滿語(yǔ)屬于阿爾泰語(yǔ)系，其中元音字母6個(gè)，輔音字母22個(gè)，以及為拼寫(xiě)漢語(yǔ)借詞而設(shè)計(jì)的10個(gè)特定字母。滿語(yǔ)屬于黏著語(yǔ)類(lèi)型滿文屬于音位文字類(lèi)型，與漢語(yǔ)相比更易于西方人掌握。而且傳教士們認(rèn)為由滿文轉(zhuǎn)寫(xiě)的漢語(yǔ)書(shū)籍使他們更容易了解掌握中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)。甚至博通漢文的歐洲學(xué)者們也認(rèn)為，正確的滿文譯本將會(huì)對(duì)他們理解漢文原本起到很大的幫助作用。

第三，這是由傳教士的傳教要求決定的。當(dāng)時(shí)的傳教士被要求學(xué)習(xí)傳教地區(qū)的語(yǔ)言文化，以便更好地完成傳教任務(wù)。來(lái)到大清王朝的傳教士也是同樣，他們必須精通統(tǒng)治者的語(yǔ)言和文字，也就是只有熟練掌握滿語(yǔ)文才能夠與清朝統(tǒng)治者進(jìn)行直接對(duì)話，才能更加深入地接觸到大清王朝的各個(gè)階層。清朝時(shí)期來(lái)到中國(guó)的眾多傳教士，不畏艱難，刻苦學(xué)習(xí)滿族的語(yǔ)言文字，以達(dá)到與清政府高層人物交流的目的。

二、19世紀(jì)以來(lái)，滿語(yǔ)文是世界漢學(xué)研究的重要內(nèi)容

第4篇：西方文化論文范文

同樣的，在影片《喜宴》中的父親也遭遇到了同樣的尷尬，父親一貫的念頭便是讓兒子結(jié)婚生子，延續(xù)香火，這正是傳統(tǒng)東方文化最本質(zhì)的體現(xiàn)之一。但是兒子的同性戀身份毫無(wú)疑問(wèn)挑戰(zhàn)了它的底線。而在這時(shí)，父親所代表的東方文化仍然十分權(quán)威，兒子陽(yáng)奉陰違假結(jié)婚變成化解矛盾的唯一途徑。而當(dāng)父親病愈出院后筆鋒一轉(zhuǎn)，原來(lái)父親懂得英語(yǔ)，也早就知道了兒子的身份，但為了獲得延續(xù)香火的孩子選擇了逃避和接受。在此，父親的形象便成了分裂的代表，一方面他既要維持權(quán)威的尊嚴(yán)，另一方面又不得不對(duì)現(xiàn)實(shí)妥協(xié)。影片結(jié)尾處父親站在安檢門(mén)口，面對(duì)機(jī)場(chǎng)人員的檢查，他雙手高舉背對(duì)大家，就好像舉手投降一般，它所代表的東方文化還是這樣的向現(xiàn)代的西方文明投降了，妥協(xié)了。

二、“父親”的融合與改變

任何一個(gè)文化在面對(duì)現(xiàn)代的文明時(shí)都會(huì)經(jīng)歷陣痛似的成長(zhǎng)，從最早的碰撞、不適應(yīng)再到慢慢的改變，甚至在不自覺(jué)中成為離經(jīng)叛道的實(shí)踐者，李安的三部曲中的父親也是經(jīng)歷了一個(gè)這樣的過(guò)程。在《推手》中的父親面對(duì)西方文化的入侵時(shí)，雖然為了兒子選擇黯然離開(kāi)，但仍在中國(guó)城中與老板和警察進(jìn)行暴力對(duì)抗。在《喜宴》中，外化的對(duì)抗不見(jiàn)了，出現(xiàn)的則是父親老道的為人處世態(tài)度，父親與賽門(mén)在湖邊的一場(chǎng)戲，他不僅接受了兒子作為同性戀的事實(shí)，還接受了賽門(mén)這個(gè)兒子的同人。三部曲最后的《飲食男女》，導(dǎo)演并沒(méi)像其他兩部片子一樣把故事放在西方社會(huì)，而是讓故事回歸臺(tái)灣，在故事中雖然沒(méi)有像前兩部那樣明顯的中西對(duì)抗，但是現(xiàn)代文化所帶來(lái)的改變是潛移默化的出現(xiàn)在故事中的家庭里。本片的父親老朱喪妻獨(dú)身已久，一個(gè)人撫養(yǎng)大了三個(gè)女兒，三個(gè)女兒身上則明顯的帶有西方文化的投影，大女兒深受基督教的影響、二女兒的開(kāi)放觀念、小女兒在快餐店打工與朋友男友的愛(ài)情，這些在傳統(tǒng)的文化中似乎都是舶來(lái)品，而父親老朱，他的生活也在夾縫中面臨取舍，首先他的工作是一代名廚，作為傳統(tǒng)的飲食文化，已經(jīng)成為一種藝術(shù)，但是個(gè)人的孤獨(dú)和感情上的干涸讓他又渴望著新的情感，而這個(gè)又與自己從小受到的教育頗為不符，苦悶的心情讓他外化為味覺(jué)的消失，當(dāng)一直打算照顧老父親的大女兒和不顯眼的小女兒分別結(jié)婚離開(kāi)家庭時(shí)，這個(gè)象征著平衡的東方家庭就面臨著解體的邊緣。而在影片快結(jié)尾的家庭聚會(huì)中，整個(gè)家庭的結(jié)構(gòu)終于轟然倒塌，而促使其倒塌的人卻是父親，他不僅提出再婚和賣(mài)掉老房子，并且再婚的對(duì)象是女兒的朋友，此時(shí)，真正逾越了傳統(tǒng)文化與道德的人變成了父親，在東西方文化的碰撞中，父親毅然決然的選擇了后者，完成了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。

第5篇：西方文化論文范文

七年級(jí)英語(yǔ)教材中出現(xiàn)了“MynameisJimGreen.”這種交際用語(yǔ)，教師應(yīng)該對(duì)西方的稱(chēng)呼作些解釋。英語(yǔ)中多用名字直接稱(chēng)呼對(duì)方，而在我國(guó)，人們第一次見(jiàn)面時(shí)大多會(huì)用尊稱(chēng)，這是中西方文化的差異。中國(guó)人在分別時(shí)經(jīng)常會(huì)說(shuō)“慢走、走好”之類(lèi)的話，若翻譯成英語(yǔ)就是“Pleasewalkslowly”則會(huì)使外國(guó)人到不解：“為什么要慢慢走？是不是走快一點(diǎn)就不禮貌？”而如果直接說(shuō)“Thankyouforcoming”就很得體。這也是一種中西方文化的差異。

二、在初中英語(yǔ)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的外國(guó)文化修養(yǎng)

（一）挖掘教材中的文化內(nèi)涵

英語(yǔ)教材中蘊(yùn)藏的西方文化元素很多，教師應(yīng)該從單詞、短語(yǔ)、短文中進(jìn)行挖掘。注意培養(yǎng)學(xué)生的閱讀習(xí)慣，將學(xué)生感興趣的西方寓言故事或名著，引入課堂教學(xué)中，讓學(xué)生在了解西方文化的同時(shí)，提高學(xué)習(xí)英語(yǔ)的興趣。在教學(xué)中，教師可以通過(guò)介紹西方的節(jié)日或其他資料，讓學(xué)生了解西方國(guó)家的節(jié)日和文化背景，如介紹感恩節(jié)、圣誕節(jié)的由來(lái)，復(fù)活節(jié)、萬(wàn)圣節(jié)的風(fēng)俗等，讓學(xué)生感受西方節(jié)日的氛圍，了解西方文化。

（二）營(yíng)造文化氛圍，體驗(yàn)語(yǔ)言環(huán)境

學(xué)生學(xué)習(xí)英語(yǔ)的困難在沒(méi)有具體的語(yǔ)境，因此，學(xué)校應(yīng)加強(qiáng)教學(xué)設(shè)備的配置工作，教師可采用多媒體授課，利用繪畫(huà)、圖片等，或以外國(guó)電影、影像資料等來(lái)烘托課堂教學(xué)的氛圍，增加課堂教學(xué)的文化信息量，通過(guò)營(yíng)造適宜的語(yǔ)言環(huán)境激發(fā)學(xué)生的求知欲。

（三）講解文化差異，培養(yǎng)語(yǔ)言能力

漢語(yǔ)和英語(yǔ)具有明顯的差別，這與東西方間的文化差異息息相關(guān)。將中西文化進(jìn)行對(duì)比學(xué)習(xí)是進(jìn)行英語(yǔ)教學(xué)的一種手段。對(duì)文化差異進(jìn)行比較能夠有效增強(qiáng)學(xué)生的文化敏感性，使學(xué)生在更好地了解我國(guó)文化的同時(shí)，對(duì)西方文化也有基本的了解。比如，人教版初中英語(yǔ)教材中，從西方的餐飲文化入手，將中西方的餐飲文化進(jìn)行比較，使學(xué)生對(duì)西方的餐飲禮儀有所了解，也激發(fā)了學(xué)生強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)欲望，使其想通過(guò)更多的方式了解中西方文化的差異。

三、如何在課堂教學(xué)中滲透中西方文化

（一）依托課堂教學(xué)，滲透文化意識(shí)

課堂是進(jìn)行初中英語(yǔ)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)平臺(tái)，課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生文化意識(shí)的主要途徑，英語(yǔ)教材的內(nèi)容豐富，很多知識(shí)都涉及中西方文化的差異，因此，教師應(yīng)該利用好教材資源，將中西方文化滲透到教學(xué)中。比如，初中英語(yǔ)教材中出現(xiàn)了“dollar”一詞，教師便可以拓展教學(xué)內(nèi)容，講解西方國(guó)家的貨幣與中國(guó)貨幣之間的差別，通過(guò)匯率、單位和單復(fù)數(shù)形式的區(qū)別等，使學(xué)生加深對(duì)商店購(gòu)物的認(rèn)識(shí)，增強(qiáng)文化意識(shí)。因此，英語(yǔ)教師要?jiǎng)?chuàng)新教學(xué)方法，將西方文化融入到教學(xué)中，并引導(dǎo)學(xué)生搜集西方文化知識(shí)，提高學(xué)生對(duì)文化的觀察能力和理解能力。

（二）拓展信息渠道，了解西方國(guó)家的文化

文化滲透是一個(gè)潛移默化的過(guò)程，單單依靠課堂教學(xué)還不夠，需要充分利用課外活動(dòng)來(lái)開(kāi)發(fā)更多的學(xué)習(xí)資源，因此，教師要收集相關(guān)英語(yǔ)文化的報(bào)紙、電影、小說(shuō)等，讓學(xué)生了解西方國(guó)家的語(yǔ)言表達(dá)、文化傳統(tǒng)等。英語(yǔ)教學(xué)一定要以文化為基礎(chǔ)，不能單純依靠教材，要通過(guò)收集大量的文化資源，讓學(xué)生感受西方文化的語(yǔ)言環(huán)境，在輕松的氛圍中學(xué)習(xí)英語(yǔ)，了解正宗的西方文化。

（三）加深文化理解，弘揚(yáng)中國(guó)文化

第6篇：西方文化論文范文

［關(guān)鍵詞］高校;“西方文化概論”;史料;歷史學(xué)

“西方文化概論”在國(guó)內(nèi)高校中大多被列為文科，尤其是歷史、中文、哲學(xué)等學(xué)科門(mén)類(lèi)的必修或選修課程。這門(mén)課程內(nèi)容龐雜，涉及從古代到近現(xiàn)代的西方文化，無(wú)論是授課還是聽(tīng)課都有相當(dāng)難度。為了避免通史性以及梳理性的授課思路，筆者選取了不同時(shí)期、不同地區(qū)文化中具有顯著特色的部分作為代表來(lái)講解，通過(guò)以小見(jiàn)大的案例分析方式，加深學(xué)生對(duì)西方文化的理解與把握?！拔鞣轿幕耪摗边@門(mén)課程作為選修課，根據(jù)課程學(xué)時(shí)的安排，共分為12個(gè)主題，分別是緒論、古希臘文化與神話故事、羅馬文化與羅馬道路、羅馬文化與羅馬法、希臘羅馬的婚姻與家庭、典雅愛(ài)情、黑死病的文化影響、美第奇家族與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、圖像與歷史、美國(guó)電影與美國(guó)文化、歐美國(guó)家的慈善事業(yè)與基督教文化、結(jié)語(yǔ)。在國(guó)內(nèi)的很多高校中，這門(mén)課程的授課工作大多是由文學(xué)、哲學(xué)學(xué)科背景出身的教師來(lái)承擔(dān)。由于筆者是史學(xué)背景出身，同時(shí)授課對(duì)象是歷史學(xué)專(zhuān)業(yè)的本科學(xué)生，因此希望在這門(mén)課程的教學(xué)過(guò)程中突出史學(xué)色彩，通過(guò)相關(guān)文獻(xiàn)資料、論著及論文等史料的引入，在讓學(xué)生了解西方文化發(fā)展的同時(shí)提高歷史學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生對(duì)史料的重視程度以及史料應(yīng)用水平。同時(shí)，通過(guò)研讀這些材料讓學(xué)生更好地了解西方文化的發(fā)展?fàn)顩r及特點(diǎn)。

一、課程中文獻(xiàn)資料的引入

文獻(xiàn)資料向來(lái)是史學(xué)研究中最為重要的史料來(lái)源之一。在“西方文化概論”課程中，大量引入當(dāng)時(shí)人的著述及法典等文獻(xiàn)資料，可以令學(xué)生正確地把握西方文化的發(fā)展以及不同時(shí)期的特點(diǎn)等內(nèi)容。尤其在了解西方古代及中世紀(jì)文化過(guò)程中，文獻(xiàn)資料的應(yīng)用尤為重要。在進(jìn)行“緒論”“古希臘文化與神話故事”專(zhuān)題的講解過(guò)程中，筆者嘗試引入希羅多德的《歷史》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》等文獻(xiàn)。在“緒論”中，引用了一段古希臘史家希羅多德的描述，“印度以東的全部地區(qū)是一片砂礫地帶;在我們多少確實(shí)知道的所有亞細(xì)亞民族當(dāng)中，住在日出的方向，住在最東面的民族就是印度人，因?yàn)橛捎《仍傧驏|便是一片沙漠而荒漠無(wú)人了”［1］239。由此，讓學(xué)生更好地了解“何為西方”。通過(guò)希羅多德的描述，讓學(xué)生了解到最早劃分出東方與西方的是其著作中所描繪的發(fā)生于公元前5世紀(jì)的希波戰(zhàn)爭(zhēng)。在“羅馬文化與羅馬道路”“羅馬文化與羅馬法”這兩大專(zhuān)題的授課過(guò)程中，筆者大量引入了《塞奧多西法典》《查士丁尼法典》的條文。在講授羅馬法之時(shí)，筆者引入了《塞奧多西法典》中兩段有關(guān)女性地位及財(cái)產(chǎn)的條文，“如果任何人與一個(gè)女孩訂立婚約并且未能在兩年內(nèi)實(shí)現(xiàn)這一婚約的話，并且如果女孩在這一時(shí)間已經(jīng)過(guò)去后改而嫁給其他人的話，不應(yīng)由于加速她的婚姻而歸罪于她詐騙，并且也不能允許她的婚姻誓言歸于無(wú)效”［2］67。“如果一個(gè)女兒從其家父處接受了一筆嫁資并隨后結(jié)婚的話，如果其家父未立遺囑而去世的話，如果她希望與其兄弟一同繼承的話，她應(yīng)被要求將其嫁資與其家父的田產(chǎn)合并，然后她就能成為共同繼承人與其兄弟分割遺產(chǎn)。”［2］82通過(guò)這兩段法典條文的引入，讓學(xué)生了解到羅馬法對(duì)于女性權(quán)益較為保護(hù)，同時(shí)也較為強(qiáng)調(diào)對(duì)本家族遺產(chǎn)的保護(hù)。在“典雅愛(ài)情”“黑死病的文化影響”等專(zhuān)題的授課過(guò)程中，筆者則引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《癡情的菲亞美達(dá)》《愛(ài)情十三問(wèn)》《十日談》。筆者在講到文藝復(fù)興早期人文主義者的典雅愛(ài)情觀念的時(shí)候，引入了薄伽丘作品中的一段話:“夫人啊，您是我唯一的歡樂(lè)與幸福!如果說(shuō)這話不中我的下懷，那我準(zhǔn)是在說(shuō)謊。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得從內(nèi)心發(fā)出一聲甜美的:您是屬于我的?！保?］9這段話隱喻了作者第一次看到菲亞美達(dá)的情景。從《癡情的菲亞美達(dá)》的內(nèi)容來(lái)看，我們仿佛看到了一個(gè)文藝復(fù)興時(shí)期的“騎士”對(duì)于心愛(ài)的貴婦人的愛(ài)，一種平等的、女性稍占主導(dǎo)地位的，并且具備婚外戀性質(zhì)的單戀，一種與中世紀(jì)騎士精神中的典雅愛(ài)情一脈相承的愛(ài)情觀。我們發(fā)現(xiàn)，但丁、薄伽丘等文學(xué)巨匠筆下的女神是理想女性的化身，也是激發(fā)詩(shī)意靈感的源泉，通過(guò)巨匠的名作化為不朽。引入這些相關(guān)的重要文獻(xiàn)資料，不僅可以讓學(xué)生更為準(zhǔn)確且深入地了解到不同時(shí)期、不同地域西方文化所體現(xiàn)的特征，同時(shí)對(duì)于歷史學(xué)本科學(xué)生而言，有利于提高其運(yùn)用史料的意識(shí)和能力。

二、課程中論著及論文的引入

對(duì)于很多古代、中世紀(jì)以及近現(xiàn)代的文獻(xiàn)資料，高校歷史學(xué)本科學(xué)生把握起來(lái)還有一定的困難，所以在課程講授過(guò)程中，除了文獻(xiàn)的引入外，筆者還引用了大量的近現(xiàn)代國(guó)內(nèi)外學(xué)者的對(duì)相關(guān)主題進(jìn)行研究的成果，尤以論著和論文為主，將它們作為補(bǔ)充。如威爾•杜蘭的《世界文明史》、愛(ài)德華•吉本的《羅馬帝國(guó)衰亡史》、布林頓的《西洋文化史》、麥克尼爾的《瘟疫與人》、朱偉奇的《中世紀(jì)的騎士精神》、彭小瑜的《中古西歐騎士文學(xué)和教會(huì)法里的愛(ài)情婚姻觀》、李化成的《黑死病期間的英國(guó)社會(huì)初揭(1348—1350年)》等。以“典雅愛(ài)情”專(zhuān)題的講授為例，筆者引入了布林頓在其著作《西洋文化史》中關(guān)于典雅愛(ài)情的定義:“衰退中的騎士精神培養(yǎng)出‘羅曼蒂克的愛(ài)情’，對(duì)一個(gè)理想的女人所產(chǎn)生的愛(ài)，一種做不到、非塵世的和精神上的愛(ài)。這個(gè)理想的女人是可以使崇拜者高貴起來(lái)……騎士精神也將的沖動(dòng)升華作精神上的愛(ài)慕?！保?］186并且分析了這一定義中的兩個(gè)重要詞語(yǔ)“衰退”“高貴”。“衰退”指出了雅典愛(ài)情出現(xiàn)的時(shí)間，是在中世紀(jì)中后期;“使崇拜者高貴”是典雅愛(ài)情的作用。此外，筆者還引入了威爾•杜蘭的一段話:“有兩種影響力緩和騎士的野蠻作風(fēng)———女人和基督教。女性的德行再度被發(fā)揚(yáng)，以遏止英武男人好戰(zhàn)的血?dú)庵??！保?］452同時(shí)，分析了威爾•杜蘭這段話所指出的貴婦人在騎士精神特征轉(zhuǎn)化過(guò)程中所起到的重要作用。這樣的引入和分析可以讓學(xué)生在上課之初就了解到中世紀(jì)存在于貴婦人和騎士之間這一神秘愛(ài)情的基本情況。在“黑死病的文化影響”中，在講述黑死病來(lái)源的不同說(shuō)法時(shí)，筆者引用了麥克尼爾在《瘟疫與人》一書(shū)中的看法:“在1252年蒙古軍隊(duì)從遠(yuǎn)征云南—緬甸的行動(dòng)中撤回不久，鼠疫桿菌就侵入到蒙古的野生嚙齒動(dòng)物群落，并逐漸轉(zhuǎn)化成地方病。隨后幾年，隨著受感染的老鼠、跳蚤和人無(wú)意識(shí)地把桿菌傳播到新的嚙齒群落，而向西沿著大草原擴(kuò)張。”［6］97通過(guò)這樣的引入，讓學(xué)生體會(huì)到從古至今東方與西方的文化都有交集，無(wú)論是通過(guò)何種方式進(jìn)行傳播和交流。通過(guò)引入相關(guān)學(xué)者的論著及論文作為補(bǔ)充，為學(xué)生提供更多不同的了解西方文化的特點(diǎn)及內(nèi)容的視角，同時(shí)，也使課程內(nèi)容更加豐富生動(dòng)。

三、小結(jié)

除文獻(xiàn)資料以及近現(xiàn)代學(xué)者的論著和論文外，在“西方文化概論”課程中，筆者還引入了部分考古證據(jù)、影像資料、印章等史料作為課程內(nèi)容的重要支撐。在授課對(duì)象主要為歷史學(xué)本科學(xué)生的課程中，進(jìn)行大量史料的引用可起到良好的效果。事實(shí)上，在這門(mén)課程結(jié)束之后，從學(xué)生所提交的讀書(shū)報(bào)告和小論文的情況看，這門(mén)課程所選擇的十二個(gè)專(zhuān)題不僅激起了很多學(xué)生對(duì)西方文化的興趣，同時(shí)他們也努力在對(duì)相關(guān)史料的研讀與分析中，試圖就其中的某個(gè)感興趣的論題進(jìn)行獨(dú)立的分析并撰寫(xiě)論文。

參考文獻(xiàn):

［1］希羅多德．歷史(上冊(cè))［M］．王以鑄，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1997．

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［3］薄伽丘．癡情的菲亞美達(dá)［M］．陳才宇，譯．西安:陜西人民出版社，1992．

［4］趙林．神旨的召喚———西方文化的傳統(tǒng)與演進(jìn)［M］．武漢:武漢大學(xué)出版社，1993．

［5］威爾•杜蘭．世界文明史•信仰時(shí)代(第四卷)［M］．幼獅文化公司，譯．北京:東方出版社，2005．

第7篇：西方文化論文范文

論文關(guān)鍵詞：飯店英語(yǔ)；西方文化；文化因素；文化意識(shí)

旅游管理專(zhuān)業(yè)的學(xué)生在進(jìn)入大學(xué)之前，至少有幾年的英語(yǔ)學(xué)習(xí)經(jīng)歷。然而，為了能考上大學(xué)，他們大多注重英語(yǔ)語(yǔ)法和語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，習(xí)慣于機(jī)械性地記憶生詞及短語(yǔ)，而在英語(yǔ)表達(dá)上有所欠缺。跨文化學(xué)習(xí)已經(jīng)成為當(dāng)今語(yǔ)言學(xué)習(xí)中發(fā)展速度最快的領(lǐng)域之一。為了實(shí)現(xiàn)更好的交流與理解，提高交際能力，對(duì)于語(yǔ)言學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，僅僅學(xué)習(xí)語(yǔ)言的語(yǔ)法形式還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還應(yīng)了解與該語(yǔ)言密切相關(guān)的文化因素，如語(yǔ)用規(guī)則、社交語(yǔ)用規(guī)范等等。

一、飯店英語(yǔ)特點(diǎn)分析

飯店英語(yǔ)屬于旅游專(zhuān)業(yè)英語(yǔ)，具有直接性、雙向性、隨時(shí)性和情感性等特點(diǎn)，其標(biāo)準(zhǔn)定位為：清晰、流暢、達(dá)意、得體。此外，它還具有以下兩個(gè)特點(diǎn)。

1．針對(duì)性

旅游管理專(zhuān)業(yè)英語(yǔ)與工科英語(yǔ)相比，前者的口語(yǔ)涵蓋就要比后者廣，但后者則更強(qiáng)調(diào)專(zhuān)業(yè)特色，強(qiáng)調(diào)口語(yǔ)中專(zhuān)業(yè)詞匯的“技術(shù)含量”。從基礎(chǔ)上看，各專(zhuān)業(yè)區(qū)別不大。但隨著學(xué)習(xí)的深入，專(zhuān)業(yè)詞匯在后期不斷溶入口語(yǔ)中，各專(zhuān)業(yè)在英語(yǔ)口語(yǔ)訓(xùn)練中區(qū)別會(huì)愈加明顯。因此，現(xiàn)代英語(yǔ)口語(yǔ)已經(jīng)開(kāi)始擺脫過(guò)去口語(yǔ)粗放模式，積極提倡實(shí)用精神。近幾年來(lái)，旅游管理專(zhuān)業(yè)，英語(yǔ)教師根據(jù)各大賓館飯店的具體要求，在日常教學(xué)中注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行與飯店服務(wù)相關(guān)的英語(yǔ)口語(yǔ)訓(xùn)練，使得學(xué)生在實(shí)習(xí)前就能對(duì)所要去的實(shí)習(xí)飯店有所了解，對(duì)飯店英語(yǔ)能夠熟記掌握，了解各大飯店對(duì)飯店英語(yǔ)的要求，也就是說(shuō)，飯店英語(yǔ)具有很強(qiáng)的針對(duì)性。

2．得體性

在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)目臻g(場(chǎng)合)，對(duì)適當(dāng)?shù)娜苏f(shuō)了適當(dāng)?shù)脑?，這便是言語(yǔ)得體。言語(yǔ)得體不是語(yǔ)法或者修辭上的事，而是語(yǔ)言符號(hào)之外的事，即對(duì)人、對(duì)事、對(duì)社會(huì)規(guī)范、對(duì)道德規(guī)范、對(duì)價(jià)值觀念而言的事。呂叔湘先生對(duì)言語(yǔ)得體也有這樣的描述：“此時(shí)此地此人說(shuō)此事，這樣的說(shuō)法最好，對(duì)另外的人，在另外的場(chǎng)合，說(shuō)的還是這件事，這樣的說(shuō)法就不一定最好，就應(yīng)用另一種說(shuō)法?！?/p>

傳統(tǒng)的英語(yǔ)教學(xué)中，教師較注重語(yǔ)言形式知識(shí)傳授，如強(qiáng)調(diào)正確的語(yǔ)音、語(yǔ)調(diào)、語(yǔ)法結(jié)構(gòu)等。這并沒(méi)有錯(cuò)，但問(wèn)題在于語(yǔ)言形式的熟練掌握并不等于交際能力的獲得，請(qǐng)看下面這組飯店客人和服務(wù)員之間的對(duì)話：

G：YouspeakbeautifulEnglish．

W：Thank you．Ihadverygood teachersin theU一niversity．

W如果不按照英語(yǔ)的習(xí)俗大方地接受，而按照中國(guó)人的規(guī)范去否認(rèn)，以表示謙虛而說(shuō)”No，no，MyEnglishisverypoor”則會(huì)使對(duì)方感到不可理解。因此，語(yǔ)言的得體性也是飯店英語(yǔ)不可忽略的。

總之，飯店英語(yǔ)教學(xué)與一般英語(yǔ)教學(xué)或其他專(zhuān)業(yè)英語(yǔ)教學(xué)相比，更注重口語(yǔ)化和實(shí)用性，教師“教”的時(shí)間相對(duì)減少，學(xué)生“學(xué)”與“練”的時(shí)間相對(duì)增加。在課堂上，學(xué)生不僅是好的傾聽(tīng)者，更是積極的參與者。

二、改進(jìn)飯店英語(yǔ)教學(xué)。詮釋西方文化

1．注重文化差異，培養(yǎng)文化意識(shí)

由于各個(gè)民族的歷史發(fā)展、思維模式、生活習(xí)慣、價(jià)值觀念、宗教信仰等不同，從而形成了文化差異。學(xué)生語(yǔ)用能力的提高離不開(kāi)目標(biāo)語(yǔ)國(guó)家的文化因素，這就要求英語(yǔ)教師運(yùn)用各種方法進(jìn)行文化教學(xué)，提高學(xué)生對(duì)文化的敏感性，培養(yǎng)文化意識(shí)，使他們能主動(dòng)自覺(jué)地吸收并融人新的文化環(huán)境中。注重文化差異首先就要比較外國(guó)和本民族文化的異同。文化的相同，我們稱(chēng)作文化的偶合，如漢語(yǔ)的“同舟共濟(jì)”，英語(yǔ)譯作“inthesameboat”，如漢語(yǔ)的“力大如?！?，英語(yǔ)譯作“asstrongasahorse”．

培養(yǎng)文化意識(shí)，需要教師在教授語(yǔ)言知識(shí)的同時(shí)，還應(yīng)使學(xué)生清楚不同的文化有著不同的語(yǔ)用原則，注重講解詞匯文化差異、句法文化差異及13常習(xí)俗文化方面的知識(shí)，采取多種方法強(qiáng)化學(xué)生的文化意識(shí)，為培養(yǎng)學(xué)生正確的語(yǔ)用能力奠定基礎(chǔ)。不能視飯店英語(yǔ)教學(xué)為簡(jiǎn)單的口語(yǔ)交流，教師必須在課堂教學(xué)中增強(qiáng)對(duì)英語(yǔ)文化背景知識(shí)的教學(xué)，要樹(shù)立英漢語(yǔ)言差異意識(shí)，讓學(xué)生懂得英語(yǔ)在不同語(yǔ)境中的應(yīng)用，即掌握一些文化語(yǔ)用知識(shí)。例如飯店員工因事向客人道歉，“I’m，awfullysor-ry”是一般的說(shuō)法，而針對(duì)具體情況，又可以有以下幾種表達(dá)方法：”I’m sorrytotroubleyou．(這是在打掃房間或其他打擾客人的場(chǎng)合使用)；“I’msorrytohavekeptyouwaiting．”(這是在餐廳安排客人等候座位或其他須讓客人等候的場(chǎng)合使用)；“1wantto apologize．Is there anyhting Icould do?”(這在做錯(cuò)事情，設(shè)法彌補(bǔ)的場(chǎng)合使用)。對(duì)于不同的環(huán)境，不同的對(duì)象，即使是表達(dá)同一層意思，也要提醒學(xué)生注意其中細(xì)微的差別，做到活學(xué)活用。為使學(xué)生增強(qiáng)跨文化交際意識(shí)，多了解一些客源國(guó)的歷史文化、民俗風(fēng)情、生活習(xí)慣等方面的知識(shí)，教師還應(yīng)該結(jié)合英語(yǔ)教學(xué)，有意識(shí)地向?qū)W生介紹各國(guó)文化差異，擴(kuò)大知識(shí)面，開(kāi)闊視野，以適應(yīng)酒店開(kāi)放性、國(guó)際化的需要。

2．創(chuàng)設(shè)語(yǔ)言情境，融文化因素于教學(xué)之中

語(yǔ)言是在文化背景中使用的，語(yǔ)言的使用受其所屬文化各種因素的制約，要培養(yǎng)外語(yǔ)學(xué)習(xí)者的跨文化語(yǔ)用能力，外語(yǔ)教師應(yīng)該轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，改進(jìn)教學(xué)過(guò)程，不僅要注意語(yǔ)言表達(dá)的正確性，更要重視語(yǔ)言形式的文化意義。譬如在詞匯方面，我們不能孤立地進(jìn)行詞匯教學(xué)，而要把它放到一定的文化背景中，從詞匯的文化內(nèi)涵著手，通過(guò)兩種不同文化的比較，讓學(xué)生了解兩種文化的詞語(yǔ)差異以及在語(yǔ)言中的不同表現(xiàn)形式。像“綠色”這個(gè)詞在英語(yǔ)和漢語(yǔ)中的使用就是如此。在漢族的文化生活中，綠色既可以代表生命、健康和活力，如“綠色食品”、“綠色防護(hù)林工程”等；也可以包含貶義，如“臉都綠了”表示非常生氣等。而green在英語(yǔ)中也有很多的比喻意義，例如：Smithisregar-ded asagreen hand in dealingwiht htecomplicatedsituation．(史密斯被看作是處理復(fù)雜局面的新手)在這個(gè)例句中，greenhand意為“新手，缺乏經(jīng)驗(yàn)的人”。由此可見(jiàn)，如果學(xué)生在掌握英語(yǔ)語(yǔ)言的同時(shí)，能夠掌握語(yǔ)言所載的社會(huì)文化背景知識(shí)，便有助于正確恰當(dāng)?shù)厥褂糜⒄Z(yǔ)。

第8篇：西方文化論文范文

1．“詩(shī)學(xué)”一詞在西方文化語(yǔ)境中的基本蘊(yùn)含及演變“詩(shī)學(xué)”一詞的最早使用，一般說(shuō)來(lái)可追溯至亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》?！对?shī)學(xué)》的原文為Aristo－telousperiPoiētikēs，即“亞里士多德的詩(shī)學(xué)”。Poiētikē意為“制作的技藝”，等于poiētikētekhnē，因此亞氏的“詩(shī)學(xué)”一詞實(shí)包含了兩個(gè)關(guān)鍵詞：“詩(shī)”（poiētikē）和“技藝”（tekhnē）。poiētikē從動(dòng)詞poiein（制作）派生而來(lái)，故詩(shī)人是“制作者”（poiētēs），詩(shī)則是“制成品”（poiēma）。tekhnē來(lái)自印歐語(yǔ)的詞干tekhe－，原意為“木制品”或“木工”。它是一個(gè)籠統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)，既指技術(shù)和技藝，也指藝術(shù)和工藝，而古希臘人沒(méi)有把這兩種含義嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。在希臘人看來(lái)，詩(shī)人做詩(shī)，就像鞋匠做鞋一樣，都是靠自己的技藝“制作”社會(huì)需要的東西；稱(chēng)呼“寫(xiě)詩(shī)”，他們不用graphein（“寫(xiě)”、“書(shū)寫(xiě)”），而用poiein。⑥在柏拉圖以前，詩(shī)和詩(shī)人的地位是非常崇高的。按照維科的看法，人類(lèi)的歷史愈往上走愈充滿“詩(shī)性的智慧”。⑦詩(shī)人作為“通神者”，又往往將先知、祭司、甚至王者的“身份”集于一身，而荷馬經(jīng)常用“神一樣的”（theos）一詞來(lái)稱(chēng)贊詩(shī)人。詩(shī)人雖說(shuō)也是凡人，但是他們受到了神（繆斯）的特別眷顧和寵愛(ài)，寫(xiě)作詩(shī)歌是一種神賦的才能。至于詩(shī)人的地位之所以如此崇高，實(shí)則與詩(shī)的實(shí)際功效密切相關(guān)；正如中國(guó)的先秦時(shí)代一樣，早期希臘人也主要是從詩(shī)的作用方面來(lái)了解詩(shī)并借此對(duì)詩(shī)和詩(shī)人進(jìn)行不同的定位和評(píng)價(jià)。到了公元前5世紀(jì)，荷馬和赫西俄德因其詩(shī)歌的多重功用而被普遍尊為希臘民族的教師。不過(guò)，也正是在這個(gè)時(shí)期，由于柏拉圖（也許還包括蘇格拉底）等人的見(jiàn)解，⑧詩(shī)和詩(shī)人的地位開(kāi)始下降了。柏拉圖一方面秉承了前人早已提出的詩(shī)歌神賦論、模仿論，另一方面又在神賦論、模仿論之中注入了和前人全然不同的內(nèi)容。簡(jiǎn)而言之：在神賦論中，柏拉圖通過(guò)詩(shī)人代神立言的“迷狂說(shuō)”，剝奪了詩(shī)人的理性地位；在模仿論中，他憑借“原型”論的獨(dú)特學(xué)說(shuō)，僅賦予詩(shī)歌以“影子之影子”（“與真理隔了三層”）的虛妄性質(zhì)。在柏拉圖看來(lái)，詩(shī)不僅本身遠(yuǎn)離“真理”，而且還因其常常具有“敗壞人性中之理性判斷能力”以及“迎合人性中之低劣欲望”的惡劣作用而妨礙人們通向“真理”。以此之故，他堅(jiān)持要為“理想國(guó)”的青少年教育重新編定詩(shī)歌教材，刪除史詩(shī)中不敬神的詩(shī)句，同時(shí)也堅(jiān)持要把“說(shuō)謊話的”詩(shī)人趕出“理想國(guó)”。⑨亞里士多德未曾營(yíng)造過(guò)“理想國(guó)”，所以也無(wú)需將被放逐的詩(shī)人請(qǐng)回來(lái)。然而，他對(duì)詩(shī)和詩(shī)人的看法的確與柏拉圖截然不同。之所以如此，根本原因在于他擁有一個(gè)與柏拉圖很不一樣的哲學(xué)立場(chǎng)。在此，他指責(zé)Eidos只是一個(gè)空洞的名相，用Ousia（Being）取代其位置；后者作為萬(wàn)物之各是其所是的“本體”（按：也可譯為“本質(zhì)”，這里是取亞氏后期且更加重視的用法），已不是絕然凌駕于可見(jiàn)事物之上或之外的單獨(dú)存在物了，而是恰好相反，它就寄寓于可見(jiàn)的具體事物之中（亞氏早期思想中的第一本體［ousia］就是個(gè)別事物）。亞氏“本體論”所蘊(yùn)含的一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)便是“共性”（種、屬）作為“本體”（第二本體）在本源性和始基性方面要次于同樣作為“本體”的個(gè)別事物（第一本體、主詞），而且，“共性”就寄寓在“個(gè)別”之中。⑩這一思想直接催生了下述詩(shī)學(xué)論斷：“詩(shī)”作為“個(gè)別”，既可以蘊(yùn)含著、也能夠揭示出作為“實(shí)體”或“本質(zhì)”的“一般”。這可說(shuō)正是亞氏申言“詩(shī)”高于“歷史”的哲學(xué)基點(diǎn)，同時(shí)，他也是基于此，把詩(shī)表現(xiàn)“可然”或“必然”事物的“理性”能力歸還給了詩(shī)人?！霸?shī)”作為“技藝”主要源自人獉的天性，神賦論以及與之相應(yīng)的“迷狂說(shuō)”在《詩(shī)學(xué)》中完全隱退。與“詩(shī)藝”切身相關(guān)的天性包括“摹仿”（mimēsis）和音調(diào)感（harmoniaormelodia）、節(jié)奏感（rhuthmos）；在此類(lèi)天性的表現(xiàn)或抒發(fā)之中，人們能夠得到“”。柏拉圖曾指出，“歌曲”（melos）由詞（logos）、和聲與節(jié)奏組成。瑏瑡此處的“歌曲”大致相當(dāng)于“抒情詩(shī)”的一種，而《詩(shī)學(xué)》對(duì)抒情詩(shī)始終是不大在意的。故在上述兩種天性方面，亞氏尤重模仿，而對(duì)音調(diào)與節(jié)奏則甚少討論。《詩(shī)學(xué)》以戲劇為主要的“詩(shī)”的“基型”，廣泛而深入地探討了有關(guān)“詩(shī)”本身的一系列理論問(wèn)題，其內(nèi)涵絕不僅限于如何做詩(shī)的“創(chuàng)作論”。同時(shí)，它的重要性也不僅體現(xiàn)在它對(duì)這些問(wèn)題的實(shí)際解答，還恰恰體現(xiàn)在這些問(wèn)題本身及其所蘊(yùn)含的予以多重解答或重新思考的可能。和亞氏的其他著作一樣，《詩(shī)學(xué)》長(zhǎng)時(shí)間被擱置在地窖，后輾轉(zhuǎn)、流傳于少數(shù)人之間，因此它在羅馬時(shí)代和中世紀(jì)早期所產(chǎn)生的影響較小。賀拉斯很可能未曾讀過(guò)《詩(shī)學(xué)》。雖然《詩(shī)藝》（此處之“詩(shī)”仍然是以戲劇為基型）的確在某些重要的觀點(diǎn)上與《詩(shī)學(xué)》相一致，但這種一致是賀拉斯間接地得自于他人的。

羅馬時(shí)代的藝術(shù)趣味十分繁雜，但缺乏哲學(xué)思辨。無(wú)論是賀拉斯還是西塞羅、昆提連、普盧塔克，其“詩(shī)論”思想均缺少深刻的哲學(xué)思考或邏輯背景。這一狀況一直持續(xù)到公元3世紀(jì)的普羅提諾。普氏一方面向上銜接了古希臘的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，同時(shí)又把這一傳統(tǒng)（主要是柏拉圖的思想）帶進(jìn)了新的時(shí)代———中世紀(jì)。中世紀(jì)的“詩(shī)學(xué)”思想可以區(qū)分為早、晚兩期。早期的“詩(shī)學(xué)”基本上是以基督教的極端形態(tài)復(fù)述了柏拉圖的文學(xué)觀念：除了《圣經(jīng)》“文學(xué)”和贊美詩(shī)，世俗的文學(xué)幾乎就是鄙俗欲望和誘惑的代名詞，是不配在基督教的“理想國(guó)”里留駐的。在早期基督教思想家看來(lái)，“詩(shī)”，特別是“戲劇”，是“弄虛作假”的“偽造物”，而上帝絕不喜歡任何虛假。德?tīng)枅D良（Tertullian，約160－約220）對(duì)戲劇的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切偽造都是不正當(dāng)?shù)?。偽造聲音、性別和年齡的人，偽造愛(ài)、恨、嘆息和眼淚的人，都無(wú)法得到上帝的贊許，因?yàn)樯系叟卸ㄒ磺袀紊贫际怯凶锏?。上帝的法?guī)宣判，男子穿女子的衣服是應(yīng)該詛咒的；那么，上帝如何審判扮演女子角色的男演員呢？”瑏瑣在這樣的時(shí)代，當(dāng)然不會(huì)產(chǎn)生專(zhuān)門(mén)討論文學(xué)現(xiàn)象及其規(guī)則的詩(shī)學(xué)或詩(shī)藝著作。不過(guò)，對(duì)世俗文學(xué)持憎惡、拒斥的態(tài)度，不等于完全否認(rèn)中世紀(jì)也有其文學(xué)觀或詩(shī)學(xué)思想。姑且不說(shuō)公元1世紀(jì)猶太人斐洛（PhiloJudaeus，約公元前20—公元50）通過(guò)寓意解經(jīng)（Allegory）所生發(fā)的“文論”見(jiàn)解。即使是堅(jiān)持以宗教宰制文學(xué)的圣奧古斯丁、波愛(ài)修、圣伯爾納，他們的著作中同樣蘊(yùn)含了不少獨(dú)特的“詩(shī)學(xué)”思想。而從12世紀(jì)開(kāi)始的中世紀(jì)后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教領(lǐng)域，另一方面由于阿拉伯和亞里士多德之影響的推動(dòng)，探討寫(xiě)“詩(shī)”之“技藝”的“詩(shī)學(xué)”或“詩(shī)藝”著述不斷涌現(xiàn)，蔚然成風(fēng)?，伂幇凑找话愕目捶?，近代意義上的“小說(shuō)”在15世紀(jì)便已產(chǎn)生了，然而對(duì)于它的理論總結(jié)卻一直沒(méi)能包含于“詩(shī)學(xué)”之中。在“文學(xué)”的理論方面，仍然是以“詩(shī)”（啟蒙時(shí)代以后，“抒情詩(shī)”已擠入最重要的文類(lèi)之列）的研究為正宗。同時(shí)，18世紀(jì)“美學(xué)”在德國(guó)興起，標(biāo)志著哲學(xué)向感性領(lǐng)域的“入侵”。“美學(xué)”把一向?qū)儆谠?shī)學(xué)核心領(lǐng)地的“文學(xué)”本質(zhì)、規(guī)律以及“形式”要素攫為己有，而使“詩(shī)學(xué)”淪為狹義的“詩(shī)歌”分類(lèi)學(xué)。這一狀況直到20世紀(jì)20年代“俄國(guó)形式主義”思潮出現(xiàn)后，才算有了根本的改變。這一改變其實(shí)應(yīng)該追溯到索緒爾，在其劃時(shí)代的著作《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，對(duì)語(yǔ)言做出了全新的定位，并以幾組具有二元對(duì)立性質(zhì)的功能關(guān)系對(duì)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了系統(tǒng)的詮釋。其中，與本文題旨最為相關(guān)的一組關(guān)系便是關(guān)于符號(hào)之縱向聚合（paradigmatic）和橫向組合（syn－tagmatic）的劃分；“形式主義者”雅克布森把它們分別和兩種基本的文學(xué)修辭手法———隱喻和轉(zhuǎn)喻對(duì)應(yīng)了起來(lái)，從而促成了語(yǔ)言學(xué)向詩(shī)學(xué)的轉(zhuǎn)化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索緒爾的共時(shí)語(yǔ)言觀還直接造成了俄國(guó)形式主義的“形式主義文學(xué)觀”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基礎(chǔ)上才具備了誕生的可能。而索緒爾關(guān)于“聽(tīng)覺(jué)形式的能指是于時(shí)間之中展現(xiàn)出來(lái)”的理論（即符號(hào)、句子和話語(yǔ)首先是敘事性的），則強(qiáng)有力地推動(dòng)了形式主義者（包括后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義者和解構(gòu)主義者）對(duì)敘事性文學(xué)（民間故事、小說(shuō)等）的關(guān)注?，伂忂@些新的方式不僅僅對(duì)“詩(shī)”才有效，而是可應(yīng)用于一切“文學(xué)（語(yǔ)言的藝術(shù)）”門(mén)類(lèi)，所以此種“詩(shī)學(xué)”實(shí)為廣義之文學(xué)理論的代名詞。正因此，自20世紀(jì)五六十年代伊始，“小說(shuō)詩(shī)學(xué)”、“戲劇詩(shī)學(xué)”、“電影詩(shī)學(xué)”等用法才大量地涌現(xiàn)了出來(lái)。綜上所述，西方古典文化中的“詩(shī)學(xué)”一詞，主要指“詩(shī)”（史詩(shī)、酒神頌、戲劇、韻文體的寓言等）之創(chuàng)作技藝及原理功能研究；20世紀(jì)以后，由于“形式主義”文論家的努力，它才被用于指稱(chēng)廣義的文學(xué)理論，即對(duì)一切語(yǔ)言藝術(shù)的理論總結(jié)和研究。

2．“詩(shī)學(xué)”一詞在中國(guó)文化語(yǔ)境中的基本蘊(yùn)含及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在古代中國(guó)，“詩(shī)學(xué)”一詞主要有兩重含義：一是專(zhuān)指《詩(shī)經(jīng)》研究，二是泛指一般詩(shī)歌的創(chuàng)作技巧和其他理論問(wèn)題的研究?！对?shī)經(jīng)》早在先秦時(shí)期便被稱(chēng)為“五經(jīng)”之一，西漢以來(lái)則成為官學(xué)，是“國(guó)家意識(shí)形態(tài)”的重要資源，故《詩(shī)經(jīng)》研究的“詩(shī)學(xué)”實(shí)屬經(jīng)學(xué)，與《易經(jīng)》學(xué)、《尚書(shū)》學(xué)、《春秋》學(xué)、“三禮”學(xué)等并行于世?！对?shī)經(jīng)》學(xué)可上溯至先秦時(shí)代，研究歷史十分悠久，但是“詩(shī)學(xué)”一詞的直接使用可能遲至唐代才開(kāi)始流行。瑏瑦唐憲宗元和三年（808），李行修撰有《請(qǐng)置詩(shī)學(xué)博士書(shū)》的奏章，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》具有“端本”、“垂化”、“兼聽(tīng)”、“興古”之四重功用，故宜再置詩(shī)學(xué)博士以為當(dāng)世立教。此后，專(zhuān)指《詩(shī)經(jīng)》研究的“詩(shī)學(xué)”一詞經(jīng)常出現(xiàn)于文人筆下?！霸?shī)學(xué)”的第二重含義則較晚出現(xiàn)。該含義“詩(shī)學(xué)”的最早記載出自晚唐詩(shī)人鄭谷所作《中年》一詩(shī)，內(nèi)有“衰遲自喜添詩(shī)學(xué)，更把前題改數(shù)聯(lián)”一句。這里的“詩(shī)學(xué)”是指一般的詩(shī)歌創(chuàng)作技巧，與《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的內(nèi)容全然不同。唐代開(kāi)始以詩(shī)取士，詩(shī)歌創(chuàng)作的地位自然跟著提高了；故不只“詩(shī)格”、“詩(shī)式”、“詩(shī)法”之類(lèi)關(guān)于詩(shī)歌創(chuàng)作技巧和詩(shī)歌自身特征的著作大量出現(xiàn)，而且這一風(fēng)氣還直接催生了“詩(shī)學(xué)”一詞。宋代之后，此詞開(kāi)始流行，并在使用頻率上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了第一重含義。檢索《四庫(kù)全書(shū)總目》等資料，可以發(fā)現(xiàn)元明時(shí)期還產(chǎn)生了不少題名“詩(shī)學(xué)”的著作，如較早的有元代“四大家”之一范槨的《詩(shī)學(xué)禁臠》（1卷），而同為“四大家”之一的楊載則在其《詩(shī)法家數(shù)》（1卷）中列有“詩(shī)學(xué)正源”一條。明代有黃溥的《詩(shī)學(xué)權(quán)輿》（22卷）、溥南金的《詩(shī)學(xué)正宗》（16卷）、周鳴的《詩(shī)學(xué)梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所編的《寶文堂書(shū)目》、徐惟所編的《紅雨樓書(shū)目》、趙用賢所編的《趙定宇書(shū)目》中，也都收錄了不少題名“詩(shī)學(xué)”的著述?？偫ǘ?，第二重含義的“詩(shī)學(xué)”一詞包含了下述幾層意思：一是指一段時(shí)期內(nèi)詩(shī)歌創(chuàng)作的總稱(chēng)。如毋逢辰于大德十年所撰《王荊公集序》說(shuō)“詩(shī)學(xué)盛于唐，理學(xué)盛于宋”，大詩(shī)人元好問(wèn)多次指出“貞祐南渡后，詩(shī)學(xué)大行”瑏瑧、“貞祐南渡后，詩(shī)學(xué)為盛”，瑏瑨等等。又如，清代魯九皋著《詩(shī)學(xué)源流考》，所論自戰(zhàn)國(guó)至晚明的詩(shī)學(xué)變遷，其實(shí)正是歷代詩(shī)歌的源流變遷。而上述“詩(shī)學(xué)”一概都是此意。二是指詩(shī)歌的創(chuàng)作實(shí)踐與技巧。如南宋蔡夢(mèng)弼著《杜工部草堂詩(shī)箋》稱(chēng)杜甫詩(shī)為“五百年”之“詩(shī)學(xué)宗師”，清人畢沅《杜詩(shī)鏡銓序》評(píng)價(jià)杜甫詩(shī)“集詩(shī)學(xué)之大成，其詩(shī)不可學(xué)，亦不可注”，指的便是這層意思。這也是歷代文人所云“學(xué)詩(shī)”之“學(xué)”的主要內(nèi)涵。三是指對(duì)詩(shī)歌自身的理論研究。正如“詩(shī)格”、“詩(shī)式”、“詩(shī)法”之類(lèi)的著述，“詩(shī)學(xué)”的這層含義的主旨本為探討詩(shī)歌的創(chuàng)作問(wèn)題，但在發(fā)掘主旨的同時(shí)也涉及了詩(shī)歌自身的特點(diǎn)和規(guī)律，故只是附帶談到的“一部分”?！对?shī)經(jīng)》學(xué)的對(duì)象當(dāng)然是《詩(shī)經(jīng)》，而一般意義上的“詩(shī)學(xué)”的對(duì)象也是一般意義上的“詩(shī)”。明確地說(shuō)，就是指文人所創(chuàng)作的五七言詩(shī)體，即它并未把賦、詞、曲等其他韻文形式包括在內(nèi)。20世紀(jì)以來(lái)，由于西學(xué)大量涌入，盡管有些學(xué)者仍然是在傳統(tǒng)意義上使用“詩(shī)學(xué)”一詞（如黃節(jié)于1922年出版的《詩(shī)學(xué)》一書(shū)，其所指與魯九皋《詩(shī)學(xué)源流考》一脈相承，也是敘述歷代詩(shī)歌的創(chuàng)作演變），但是多數(shù)人在使用此詞時(shí)已注入了新的內(nèi)涵。如楊鴻烈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（商務(wù)印書(shū)館1928年出版），內(nèi)容包括中國(guó)詩(shī)的定義、起源、分類(lèi)、結(jié)構(gòu)要素、作法、功能、演進(jìn)等方面。另如，江恒源的《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》（大東書(shū)局1928年）、范況的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（商務(wù)印書(shū)館1930年），其內(nèi)容則包括了詩(shī)歌的體制、作法、基本理論等方面。這些著作均含有較自覺(jué)的理論意識(shí)。此后中間經(jīng)過(guò)大約40年的停頓，自1970年代開(kāi)始，“詩(shī)學(xué)”著作又陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)了。先是臺(tái)灣學(xué)者的著作，如黃永武的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中國(guó)詩(shī)學(xué)》（臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1980年）。接著是大陸學(xué)者的更多著作，如陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年）、王先霈的《中國(guó)詩(shī)學(xué)通論》（安徽教育出版社1994年）、余藎的《中國(guó)詩(shī)學(xué)簡(jiǎn)史》（浙江古籍出版社1995年），等等。與傳統(tǒng)“詩(shī)學(xué)”著作主要強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的創(chuàng)作與技巧不同，上述著作所注重的都在詩(shī)歌的理論方面。

有學(xué)者提出，這一內(nèi)涵只是“詩(shī)學(xué)”的一部分內(nèi)容，“中國(guó)詩(shī)學(xué)”應(yīng)包括詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)學(xué)、詩(shī)歌原理、詩(shī)歌史、詩(shī)學(xué)史和中外詩(shī)學(xué)比較五個(gè)方面的內(nèi)容?，伂摵茱@然，這里的“詩(shī)學(xué)”還只限于“詩(shī)”的體裁，未曾包含小說(shuō)、戲劇等，故仍屬狹義的詩(shī)學(xué)范圍。在中國(guó)文化語(yǔ)境中，用“詩(shī)學(xué)”來(lái)指稱(chēng)廣義的文學(xué)（語(yǔ)言藝術(shù)）理論，從而達(dá)成其蘊(yùn)含的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這是在比較文學(xué)學(xué)科進(jìn)入中國(guó)文化語(yǔ)境之后才發(fā)生的。3．作為“文學(xué)理論”的詩(shī)學(xué)及其在中西文化系統(tǒng)中的“知識(shí)”定性與定位以詩(shī)學(xué)來(lái)指代“文學(xué)理論”，很顯然是近代便已發(fā)端、而后日益得到強(qiáng)化與普及的“知識(shí)”西方化的一個(gè)結(jié)果。毋庸置疑，現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)體系，其分類(lèi)、定性以及架構(gòu)的方式完全由西方提供。這一局面，短期內(nèi)是無(wú)法改變的。我們能夠做的，便是努力爭(zhēng)取在西方的構(gòu)架視域下重釋古代的傳統(tǒng)，使之在追求分界明晰精確之現(xiàn)代知識(shí)的洗禮中得到新的展現(xiàn)———也許這是更加醒豁的展現(xiàn)。那么，何謂廣義的詩(shī)學(xué)呢？就其字面含義來(lái)說(shuō)，可以界定為“關(guān)于一個(gè)文化系統(tǒng)里面的詩(shī)性言說(shuō)之研究”。“詩(shī)性的言說(shuō)及其研究”就是詩(shī)學(xué)在文化系統(tǒng)中的基本“知識(shí)”定位。但若要進(jìn)一步追尋“何謂詩(shī)性的言說(shuō)”（如九繆斯的各自屬性，實(shí)與詩(shī)性的功用相關(guān)），則必須弄清楚詩(shī)學(xué)的“他者”。按照西方的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)“他者”就是“哲學(xué)”。“哲學(xué)”的內(nèi)核是什么？就是概念的思維以及由概念關(guān)系組成的各種命題世界。詩(shī)學(xué)的邊界，即由此一“他者”劃定?，偓娨韵略噺呐c“哲學(xué)”的諸重差異來(lái)尋求“詩(shī)學(xué)”的邊界：其一，哲學(xué)思維追求普遍性（要求擺脫具體性和個(gè)殊性），是概念的思維；而詩(shī)學(xué)的對(duì)象是個(gè)殊性的事物（主要內(nèi)涵是鮮明生動(dòng)的語(yǔ)言形象及其獨(dú)特個(gè)性化的呈現(xiàn)方式），故詩(shī)學(xué)作為“理論”具有顯而易見(jiàn)的雙重性與中介性：一方面要求使用概念來(lái)追尋普遍共性（擺脫個(gè)殊性），另一方面思維的對(duì)象恰恰就是個(gè)殊性。所以，詩(shī)學(xué)是一種具有詩(shī)性?xún)?nèi)涵的概念化思維。其二，哲學(xué)的思維由“靈魂”中的理性部分來(lái)掌管，思考的對(duì)象則是“實(shí)體界”（概念、范疇、命題構(gòu)成的抽象世界、“真實(shí)界”）；“詩(shī)人”的領(lǐng)地被劃定在“與真理隔了兩層”的感性領(lǐng)域（經(jīng)驗(yàn)世界），變化不居，長(zhǎng)期被哲學(xué)排除在對(duì)象之外?！霸?shī)人”說(shuō)話，無(wú)法自作主宰（自主是理性的特權(quán)），他們必須被奪走了理智才能夠代神說(shuō)話（柏拉圖）；而亞氏重新給予詩(shī)人的理智也只能限于用韻律、節(jié)奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念來(lái)揭示事物的因果關(guān)聯(lián)?？傮w而論，“詩(shī)人”要服從“哲學(xué)家”的管教。其三，哲學(xué)的思維方式是因果關(guān)系（就古希臘而言，尤其是指基于幾何學(xué)的因果推理關(guān)系）；而詩(shī)性思維是類(lèi)比關(guān)系。前者是線性的時(shí)間先后關(guān)系；后者是共時(shí)的空間并存關(guān)系，依賴(lài)想象、聯(lián)想、隱喻、形象、幻象、虛構(gòu)或比興等方式將構(gòu)成世界的諸因素聯(lián)結(jié)成一整體。

其四，哲學(xué)的核心（理想）是求“真知”的認(rèn)識(shí)論?！罢嬷R(shí)”是清楚明晰的，不容含混與爭(zhēng)議，所以哲學(xué)的思維首重“界定”：在求知之前，必先劃定邊界（定位）、確定對(duì)象與范圍。詩(shī)學(xué)的核心是“求美”（延伸地說(shuō)，亦可以“美”求“善”），它的“對(duì)象”往往是鮮活靈動(dòng)的生命整體，彼此之間難以進(jìn)行部分與整體的范圍分割；一旦予以切割（如用顯微鏡透析樹(shù)之葉片），則從顯微鏡所獲取之葉片的“知識(shí)”與作為樹(shù)之整體的“美”之間勢(shì)必喪失原有的生命關(guān)聯(lián)（不再構(gòu)成部分與整體的關(guān)系）。其五，哲學(xué)的言說(shuō)以概念和命題為樞紐，因果推導(dǎo)或辯證思維是其展開(kāi)的主要?jiǎng)恿?，所以，即使是?duì)話體或詩(shī)體的哲學(xué)，其形式特征與語(yǔ)言策略也與“詩(shī)學(xué)”有鮮明差異。相比之下，“詩(shī)”（廣義）的語(yǔ)言策略更加偏重形象思維或直觀領(lǐng)悟，以富有節(jié)奏感、韻律感、色彩感的語(yǔ)言來(lái)“觀物取象”是“詩(shī)人”的獨(dú)特天賦。很顯然，上述歸納奠基于哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的對(duì)抗關(guān)系（這一關(guān)系在西方的文化與思想演變脈絡(luò)中起伏穿插，從未真正消停過(guò)）?，偓嫅?yīng)該指明的是，中國(guó)古代沒(méi)有西方式的“哲學(xué)”，在中國(guó)的傳統(tǒng)中也找不出“文學(xué)”或“文論”的對(duì)抗性的“他者”———既不是“哲學(xué)”，也不是其他的什么“學(xué)”。如最具有文學(xué)性的《詩(shī)經(jīng)》長(zhǎng)期就是經(jīng)學(xué)———現(xiàn)代意義上的“政治哲學(xué)”，而最具藝術(shù)性的音樂(lè)和舞蹈則與禮儀同構(gòu)成為禮樂(lè)制度的重要內(nèi)容。先秦乃貴族宗法社會(huì)，宗族是構(gòu)成社會(huì)的基本單元（“集體的我”），宗族之內(nèi)等級(jí)森嚴(yán)，需要最嚴(yán)格、最繁復(fù)的禮制才能維持其秩序，但在知識(shí)領(lǐng)域卻未曾建構(gòu)出上下高低有別的層序系統(tǒng)。作為“知識(shí)形態(tài)”的王官之“四教”或“六教”，其內(nèi)容各異，相互補(bǔ)充，彼此沒(méi)有高下之別。

諸子之術(shù)興，始有嚴(yán)整精密的體系之言，其中各自皆有總持全局的綱領(lǐng)與樞紐（如儒家之仁義、道家之自然、墨家之義利），但此綱領(lǐng)與樞紐之體（總德）并非超絕于眾德之上，而自成一孤懸純粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、體用合一、道器不離、通變相隨，是先秦學(xué)術(shù)與思想的共同儀軌（將兩者關(guān)系處置得恰到好處，便是時(shí)中）；總德與眾德之間，也是類(lèi)似的關(guān)系。故先秦時(shí)期諸子之相互爭(zhēng)訌，往往只辯其是否整全（合乎天道）與偏曲（偏離天道），而不論其知識(shí)性質(zhì)（思維層次）之高下優(yōu)劣。與此相應(yīng)，中國(guó)的“詩(shī)學(xué)”與“哲學(xué)”（“文”／“道”）關(guān)系，雖然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗經(jīng)、征圣以及“文以載道”、“依經(jīng)立義”諸命題皆緣于斯），但是兩者之間并無(wú)思維品格上的優(yōu)劣之辨，相反，中國(guó)古人常常追求兩者間彼此渾融合一。這種合一就是文與道的整全，否則就是偏曲（“文人”之所以被賦予貶義，就是指處于有“文”而無(wú)“道”的偏曲狀態(tài)）。從文道合一的角度，我們甚至可以斷言，中國(guó)的“哲學(xué)”同時(shí)也是“詩(shī)學(xué)”的，道家如此，儒家如此，其他諸家也都是如此。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們還怎樣讓中西詩(shī)學(xué)之間展開(kāi)有效的對(duì)話？還是只能聽(tīng)?wèi){雙方獨(dú)自顯現(xiàn)、各說(shuō)各話？如前所述，以西釋中是我們這個(gè)時(shí)代無(wú)法回避的宿命。可以說(shuō)，如何應(yīng)對(duì)西方與傳統(tǒng)，是中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的一體兩面：中西文化互為“他者”的相互否定與相互肯定，能夠推進(jìn)并促成中國(guó)文化的重新建構(gòu)。詩(shī)學(xué)亦然，因?yàn)樵?shī)學(xué)與文化本來(lái)就盤(pán)根錯(cuò)節(jié)、相互交纏。因此，倘要使用西方“詩(shī)學(xué)”觀———借助哲學(xué)的“他者”所建構(gòu)的廣義文學(xué)觀———來(lái)重?cái)⒅袊?guó)古代詩(shī)學(xué)，就需要把古代知識(shí)系統(tǒng)的構(gòu)成要素、性質(zhì)功能以及結(jié)構(gòu)關(guān)系做全盤(pán)的重整與重釋。

二、比較詩(shī)學(xué)方法論的若干問(wèn)題反思

詩(shī)學(xué)層面的中西比較由來(lái)已久，但學(xué)科意義上的比較與建構(gòu)應(yīng)該始于現(xiàn)代。瑐瑣自王國(guó)維以來(lái)，中國(guó)學(xué)者在這一領(lǐng)域的艱苦探索已經(jīng)締結(jié)出豐碩成果：錢(qián)鐘書(shū)的《管錐編》以及一系列論文，整體而言依然是后輩鮮能抵達(dá)的高峰；20世紀(jì)80年代以來(lái)一批專(zhuān)題性更強(qiáng)的著述相繼問(wèn)世，則將詩(shī)學(xué)比較往深處做了較為顯著的推進(jìn)，代表性成果如《中西比較詩(shī)學(xué)》（曹順慶著，1988年初版）、《比較詩(shī)學(xué)體系》（、童慶炳主編，1991年初版）、《悖立與整合：東方儒道詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)的本體論、語(yǔ)言論比較》（楊乃喬著，1998年初版）、《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》（余虹著，1999年初版）、《比較詩(shī)學(xué)導(dǎo)論》（陳躍紅著，2004年初版）等，至今仍然富有啟迪性。王國(guó)維所做的嘗試最近受到羅鋼一連串的質(zhì)疑與重估，但筆者以為王氏在本領(lǐng)域的開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)是不可磨滅的。特別是，他把美學(xué)與文藝?yán)碚撝梅旁谂c哲學(xué)、倫理學(xué)的相互關(guān)系中定位、了解，使得“通西洋之哲學(xué)”與“倫理學(xué)”成為美學(xué)與文藝?yán)碚撗芯康谋匾疤?。王?guó)維根據(jù)康德、叔本華以及尼采的學(xué)說(shuō)來(lái)建立了解此三者關(guān)系的知識(shí)架構(gòu)，即在哲學(xué)、倫理、美學(xué)三大領(lǐng)域之下確立：理性、悟性（今通譯“知性”）、感性三種能力，超驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)兩重世界，抽象（先天而普遍）、具體的認(rèn)知“形式”，直觀、概念的知識(shí)類(lèi)別，主觀、客觀的事物性質(zhì)等知識(shí)層級(jí)。美學(xué)在此構(gòu)架中處于連接哲學(xué)與倫理學(xué)的中介位置。也就是說(shuō)，美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┑男再|(zhì)兼具認(rèn)知的普遍性與實(shí)踐的特殊性，美同時(shí)具有認(rèn)知（真）與實(shí)踐（善）的功用。對(duì)于美學(xué)的這種認(rèn)識(shí)與定位，在比較哲學(xué)、比較詩(shī)學(xué)的具體展開(kāi)別重要，因?yàn)樗軌蜃鳛橐环N學(xué)術(shù)參照清楚地反襯出中國(guó)美學(xué)（含文藝?yán)碚摚┰谥袊?guó)固有知識(shí)體系中的不同定位、性質(zhì)和內(nèi)涵。

筆者認(rèn)為，從構(gòu)成文化系統(tǒng)之諸要素的相互關(guān)系入手，確定詩(shī)學(xué)在系統(tǒng)中的性質(zhì)與定位，進(jìn)一步探討其在起源、方法、功能、目標(biāo)以及種類(lèi)等諸方面的內(nèi)容和特征，這種“知識(shí)論”的進(jìn)路是今日中西比較詩(shī)學(xué)方法論建構(gòu)的一個(gè)堪稱(chēng)上佳的路徑。換言之，今日的比較詩(shī)學(xué)研究以及方法論的建構(gòu)，更應(yīng)該沿著王國(guó)維開(kāi)拓的道路向前推進(jìn)。受各種限制，本文尚無(wú)力依循上述思路進(jìn)行系統(tǒng)性的嘗試，下面僅就方法論建構(gòu)中的一些重要問(wèn)題談?wù)劥譁\的看法：第一，要明白“詩(shī)學(xué)”在中西文化整體中的定位及其性質(zhì)、功能以及與其他要素的結(jié)構(gòu)關(guān)系。如前所述，中西文化在上述諸方面是有根本性差別的，若以關(guān)鍵的學(xué)派、關(guān)鍵的概念與命題為個(gè)案，是可以就這些差別進(jìn)行整體的概括和論述的。但同時(shí)還必須認(rèn)識(shí)到，每個(gè)具體的詩(shī)學(xué)問(wèn)題還會(huì)因人、派別、時(shí)空的不同而產(chǎn)生或隱或顯的差異，這就要求對(duì)于每個(gè)問(wèn)題的研究和探討，必須將此問(wèn)題在嚴(yán)格的限定之后置于生發(fā)與演替的脈絡(luò)之中進(jìn)行。第二，要對(duì)相關(guān)概念做出辨析。所謂“相關(guān)概念”，主要是指兩種情況：其一，學(xué)者用以詮釋本國(guó)詩(shī)學(xué)或文學(xué)現(xiàn)象的他國(guó)的概念，如“現(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”、“自然主義”，等等；其二，學(xué)者從不同詩(shī)學(xué)系統(tǒng)中截取過(guò)來(lái)作為比較對(duì)象的概念，如“雄渾”與“崇高”、“纖麗”與“優(yōu)美”、“道”與“邏各斯”，等等。中國(guó)學(xué)界在這一方面所做的“比較”工作不能說(shuō)一無(wú)是處，但是詮釋中的錯(cuò)位、誤讀、甚至歪曲的現(xiàn)象是十分嚴(yán)重的。而其原因，主要在于未展開(kāi)深入的辨析，在未對(duì)研究對(duì)象的真正含義具有真切到位的理解之前便展開(kāi)貿(mào)然的“比較”。有的研究者不通外文、不讀原著，就敢于進(jìn)行長(zhǎng)篇大論的“比較”，這無(wú)疑加劇了錯(cuò)誤理解的泛濫。僅就學(xué)界較為熱門(mén)的話題“道與邏各斯”而論，從錢(qián)鐘書(shū)起，中國(guó)不少學(xué)者便對(duì)兩者之“驚人相似”表示了濃厚興趣。但是，“常（原理）、道（言說(shuō)）”之“道”果真是“邏各斯”的核心蘊(yùn)含嗎？赫拉克利特與海德格爾果真是西方“邏各斯”的真正代言者嗎？“邏各斯”與“einai／eidos／ousia”瑐瑥是何關(guān)系？

第9篇：西方文化論文范文

傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)是一種封建的自給自足的農(nóng)業(yè)社會(huì),自然經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位很長(zhǎng)一段時(shí)間,傳統(tǒng)節(jié)日是農(nóng)業(yè)色彩濃,體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)文明的特點(diǎn),主要是更具的季節(jié)使轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上。在生產(chǎn)力和農(nóng)業(yè)技術(shù)不發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)社會(huì),農(nóng)業(yè)的發(fā)展取決于天氣的護(hù)理,農(nóng)作物生長(zhǎng)以及人們的生活對(duì)天氣氣候依賴(lài)非常大。我們的先民在與自然地長(zhǎng)期交往中，理解和掌握的自然順序的規(guī)則復(fù)雜,不斷總結(jié)了四個(gè),24節(jié)氣,形成主要是油門(mén),圍繞農(nóng)業(yè)的傳統(tǒng)節(jié)日。在古代，春節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)等都是重要的農(nóng)事節(jié)日。

二、中西方節(jié)日慶賀方式的差異

在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會(huì)中所形成發(fā)展起來(lái)的傳統(tǒng)節(jié)日，在很多地方都留有封建社會(huì)的痕跡，如等級(jí)制、家族式，節(jié)日大都以家庭、家族為中心，多以?xún)?nèi)部活動(dòng)為主。西方傳統(tǒng)節(jié)日則不同，多以自我為中心，崇尚個(gè)性張揚(yáng)，體現(xiàn)的是人們的互動(dòng)性、群體性和狂歡性。與中國(guó)節(jié)日的家族性恰好相反，反映出人們互相間渴望交流、群體參與的愿望，體現(xiàn)了人人平等、自由表現(xiàn)自我等特點(diǎn)。以春節(jié)與新年為例，中西方在慶祝時(shí)有著很大差異。在中國(guó)，春節(jié)作為最重要的傳統(tǒng)節(jié)日，源于秦朝，定于每年農(nóng)歷的正月初一，從農(nóng)歷臘月二十三日開(kāi)始，人們就以各種慶祝方式，一直出正月。在12月31日晚,當(dāng)?shù)厝嗣褡呱辖诸^,在盛大的狂歡節(jié),在半夜接近于零,人聚集虔誠(chéng)地禱告,新年倒計(jì)時(shí)。十二點(diǎn)整的時(shí)候,美麗的音樂(lè),舞蹈,人們會(huì)慶祝坐起來(lái)?？梢?jiàn),春節(jié)充滿了豐富的傳統(tǒng)風(fēng)味和獨(dú)特魅力,反映了呼吸和時(shí)代的潮流在新的一年里,更貼近現(xiàn)代生活。

三、在節(jié)日中中西方在服裝的區(qū)別差異

作為節(jié)日重要表現(xiàn)的顏色，在中西文化中的象征意義也有很大差異，傳統(tǒng)節(jié)日中表現(xiàn)得特別突出。如紅色，在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，紅色是崇尚色，源于太陽(yáng)，因?yàn)榱胰杖缁穑渖嗉t。古人認(rèn)為“日至而萬(wàn)物生”，陽(yáng)光滋養(yǎng)萬(wàn)物，促其勃勃生機(jī)，繁衍不息，因而對(duì)代表太陽(yáng)的紅色產(chǎn)生了特別親切的感情。紅色在西方文化中的意義卻是貶義多一些,是“火”與“血”的聯(lián)想，象征殘暴、流血，危險(xiǎn)、緊張，更有甚者表示放蕩、。白色是一個(gè)禁忌詞在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,經(jīng)常用于葬禮。和西方國(guó)家,白色的象征意義看其本身的顏色,如雪、牛奶等等。西方人認(rèn)為白色純凈優(yōu)雅純真的象征,所以白色是西方文化的崇尚色。不同文化之間顏色象征意義是在社會(huì)的發(fā)展,是一種永久性的文化現(xiàn)象。