儒家思想演變過(guò)程精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家思想演變過(guò)程主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：儒家思想演變過(guò)程范文

關(guān)鍵詞：儒家文化;教育;體育禮儀;禮儀教育

一、我國(guó)傳統(tǒng)體育禮儀形成的歷史淵源

（一）儒家文化對(duì)傳統(tǒng)體育禮儀的影響

儒家思想是由我國(guó)歷史上偉大的思想家與教育家孔子，通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的“師”與“儒”的教化形式加以有機(jī)地整合與繼承，并對(duì)因此而形成的社會(huì)價(jià)值觀、習(xí)俗觀、道德觀以及與之相適應(yīng)的行為規(guī)范等要素，進(jìn)行有機(jī)的整理與優(yōu)化而形成的完善的思想理論體系。儒家思想以“仁和”為核心、遵循中庸、倡導(dǎo)德政、強(qiáng)調(diào)禮治和人治、突出道德感化的社會(huì)功效，對(duì)于國(guó)家統(tǒng)治以及社會(huì)管理具有重要的引導(dǎo)、促進(jìn)與規(guī)范作用。儒家思想是我國(guó)最為優(yōu)秀的歷史文化遺產(chǎn)，自其形成伊始，便成為當(dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域發(fā)展的主導(dǎo)，并以其深邃的內(nèi)涵與哲理，影響著我國(guó)兩千余年的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程。儒家思想容納了“仁”“義”“禮”“德”的精髓，是人類(lèi)社會(huì)文明發(fā)展的典范，是中華民族給予世界文明發(fā)展的重要貢獻(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)體育禮儀是在儒家的“天人合一”、“中庸為本”等觀念影響下發(fā)展起來(lái)的。因此，中國(guó)的傳統(tǒng)體育禮儀一直倡導(dǎo)孔子的“仁、義、禮”，通過(guò)體育娛樂(lè)活動(dòng)來(lái)表達(dá)道德的目的，這反映了中國(guó)傳統(tǒng)體育禮儀追求的是道德實(shí)現(xiàn)和精神升華。同時(shí)，儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)體育禮儀的影響又具有雙面性，儒學(xué)講究?jī)?nèi)心修為，在此影響之下，中國(guó)傳統(tǒng)體育禮儀形成了“重道輕技’的思想。儒家講究修身養(yǎng)性，講究?jī)?nèi)心的鍛煉和平衡，但輕視身體的外在練習(xí)，因此儒家對(duì)體育禮儀的影響主要表現(xiàn)為“修養(yǎng)”等方面，同時(shí)也產(chǎn)生了“輕技能”的價(jià)值取向，儒學(xué)把體育活動(dòng)當(dāng)成是修身養(yǎng)性的手段，而限制了體育競(jìng)技的特性發(fā)展。

（二）古代競(jìng)技活動(dòng)中體育禮儀的雛形

“射”乃中國(guó)古代六藝之一，古書(shū)有云：“君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎，揖踱而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子。”因此“射”不但是一種體育活動(dòng)，更是一種修身養(yǎng)性培養(yǎng)君子風(fēng)度的方法。如我國(guó)周代制定了“射禮”，并作為古代教育的課程之一。射禮是禮儀化的射箭比賽，是古代多種場(chǎng)合必然舉行的活動(dòng)項(xiàng)目，如祭祀典禮、諸侯朝拜、外交會(huì)盟等場(chǎng)合。射箭作為一種文化禮儀，教育家孔子認(rèn)為“射”的“中”與“不中”的關(guān)鍵在“心正”，心正則己身正，“身正”是一種內(nèi)在的修養(yǎng)，應(yīng)成為君子的自覺(jué)追求。另外，宋代朝廷大宴，對(duì)于參加蹴鞠表演的藝人，禮儀也有具體規(guī)定。據(jù)《來(lái)史?禮志》記載，如遇外交使臣到來(lái)，宴會(huì)上須有蹴鞠表演，教坊司來(lái)不及安排，便由臨安府臨時(shí)選派民間藝人參加，但宴會(huì)中要遵守一定的禮儀規(guī)矩，由教坊司派人“前期教習(xí)之”。在《東京艋錄》中記載了具體的禮節(jié)過(guò)程，如賽前樂(lè)奏、球隊(duì)服飾要求等;賽后贏球還要“拜舞謝恩，以賜錦共披而拜”等。從史料記載來(lái)看，古代體育活動(dòng)中，體育禮儀的雛形基本形成，這也為體育禮儀的演變奠定了前期文化基礎(chǔ)。

二、體育禮儀的涵義、分類(lèi)、特點(diǎn)以及價(jià)值與功能

（一）體育禮儀的涵義

體育禮儀是體育賽事中，在語(yǔ)言、行為方面一種約定俗成的、每個(gè)相關(guān)人員應(yīng)該共同遵守的準(zhǔn)則和規(guī)范。其外在表現(xiàn)形式主要有：體育的儀式、規(guī)范的儀表、端莊的服飾、文明的舉止、禮貌的語(yǔ)言等。另一方面，它又是精神內(nèi)涵、道德修養(yǎng)和文化素養(yǎng)的表現(xiàn)。以體育項(xiàng)目來(lái)劃分，可分為：足球賽禮儀、籃球賽禮儀、排球賽禮儀、乒乓球賽禮儀等所有體育項(xiàng)目的禮儀。

（二）體育禮儀的特點(diǎn)

體育禮儀是禮儀范疇中的一部分，但具有有別于禮儀的一般特點(diǎn)，主要表現(xiàn)在自律性、普遍性、地區(qū)性、傳承性四個(gè)方面。

體育禮儀不同于體育的法律，法律是以強(qiáng)制力為后盾，具有強(qiáng)制性。而違反體育禮儀的一些行為，會(huì)受到社會(huì)輿論的譴責(zé)，受到業(yè)內(nèi)人士的反感，而不會(huì)受到強(qiáng)制措施的制裁，這表現(xiàn)為體育禮儀的自律性。世界各國(guó)、各地區(qū)、各民族的體育禮儀千姿百態(tài)，但也有一些共性，比如開(kāi)幕式、閉幕式，總體框架是相同的，僅僅在具體的內(nèi)容和規(guī)格上有所差別而已，這是體育禮儀的普遍性，也體現(xiàn)了休育禮儀的地區(qū)性。同時(shí)，體育禮儀的形成需要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的演變過(guò)程，一旦成形后就相對(duì)穩(wěn)定下來(lái)，被人們一代一代延續(xù)下去，這是體育禮儀所具有的傳承性。

（三）體育禮儀的價(jià)值與功能

體育禮儀能支撐體育賽事的整個(gè)秩序，任何一次體育賽事，都是按照一定的程序展開(kāi)的，每一個(gè)程序中，都有固定的儀式。禮儀在這個(gè)過(guò)程中，連結(jié)著每個(gè)環(huán)節(jié)，維系著整個(gè)程序的衍接，使整個(gè)體育活動(dòng)能順利完成。體育禮儀表現(xiàn)出的相互尊重和相互平等的思想，真誠(chéng)相待和恪守信用的精神，以及周全的外在形式，能消除人際障礙，免除各種矛盾。在體育交往中，言談講究禮儀，可以變得文明;舉止講究禮儀，可以變得高雅;運(yùn)動(dòng)員舉止得體，以禮待人，能給觀眾留下良好的印象，贏得公眾的好感和尊重。另外，體育禮儀通過(guò)灌輸、勸阻、示范等教育方式，要求相關(guān)人員自覺(jué)遵守體育賽事中所倡導(dǎo)的行為規(guī)范，并且糾正那些不合乎規(guī)范的行為，維護(hù)正常的競(jìng)賽程序。

三、教育、禮儀教育、學(xué)校體育與體育禮儀教育的相互關(guān)系

教育是隨著社會(huì)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，是作為個(gè)體的人與社會(huì)的發(fā)展必不可少的手段，又隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷的進(jìn)步。教育包含廣義與狹義之分，廣義的教育指以影響人的身心發(fā)展為直接目的的社會(huì)活動(dòng)，狹義的教育指由專(zhuān)職人員和專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)進(jìn)行的學(xué)校教育。禮儀也是從社會(huì)中演變而來(lái)，是人們?cè)谏鐣?huì)交往中形成的、以建立和諧關(guān)系為目標(biāo)的、符合“禮”的精神的行為規(guī)范、準(zhǔn)則和儀式的總和。禮儀教育是在社會(huì)發(fā)展的文明進(jìn)程中，所應(yīng)該具有的特征。體育也是從廣義與狹義兩個(gè)方面來(lái)概括，狹義的體育指身體教育，即以強(qiáng)身、醫(yī)療保健、娛樂(lè)休息為目的的身體活動(dòng)，是教育中的德智體美教育中的一部分;廣義體育指體育運(yùn)動(dòng)，包括身體教育、競(jìng)技運(yùn)動(dòng)和身體鍛煉，用來(lái)促進(jìn)健康、增強(qiáng)體質(zhì)為主要目的，并具有教育、教學(xué)、訓(xùn)練作用。學(xué)校體育是學(xué)校教育的組成部分，是根據(jù)我國(guó)的學(xué)校教育方針，依據(jù)學(xué)生身心發(fā)展的特點(diǎn)，以適當(dāng)?shù)纳眢w練習(xí)和保健措施為手段，通過(guò)體育課、課外體育活動(dòng)、體育訓(xùn)練、體育競(jìng)賽等多種形式進(jìn)行的一種有計(jì)劃、有目的的教育活動(dòng)。體育禮儀教育應(yīng)該是教育的一種，是在體育中對(duì)道德精神、行為規(guī)范的教育。從幾者之間的關(guān)系來(lái)看，體育禮儀教育是附屬于禮儀教育及教育中的，而體育禮儀教育又是體育教育與禮儀教育的一個(gè)交叉集合。

參考文獻(xiàn)：

[1]張瑜，金育強(qiáng)，蔣龍等.管窺儒學(xué)體育禮儀的特點(diǎn)[J].體育科技，2014，35（4）：40-41.

[2]種莉莉，曹莉，張顯軍.基于儒學(xué)的中國(guó)現(xiàn)代體育禮儀文化的體系結(jié)構(gòu)研究[J].武漢體育學(xué)院學(xué)報(bào)，2010，44（3）：11-15.

第2篇：儒家思想演變過(guò)程范文

【關(guān)鍵詞】高中歷史 有效課堂 以學(xué)定教

新課標(biāo)要求高中歷史在講解過(guò)程中以學(xué)生為主體、教師為主導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生們進(jìn)行自主探究式學(xué)習(xí)，自主參與、接受、反思學(xué)習(xí)。因此作為高中歷史教師，在實(shí)際教學(xué)中要擺脫以往滿堂灌的教學(xué)模式，要根據(jù)學(xué)生們實(shí)際的能力基礎(chǔ)和認(rèn)知水準(zhǔn)，確定具體可行的目標(biāo)進(jìn)行教學(xué)，提高歷史課堂教學(xué)的有效性。下面筆者將從指導(dǎo)學(xué)法、課外鏈接、重塑教材三方面入手，談?wù)勅绾翁嵘龤v史課堂有效性。

一、授之以漁，指導(dǎo)學(xué)法

由于傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)實(shí)學(xué)習(xí)的影響，使得大家長(zhǎng)期以來(lái)不重視歷史學(xué)科的學(xué)習(xí)，將其看做副科，因此導(dǎo)致學(xué)生歷史知識(shí)掌握單薄、學(xué)習(xí)意識(shí)不足。為此在實(shí)際教學(xué)中，高中歷史老師要先采用一定的指導(dǎo)方法讓學(xué)生們端正對(duì)歷史學(xué)習(xí)的態(tài)度，然后用授之以漁的教學(xué)方法引導(dǎo)學(xué)生們學(xué)習(xí)，有效提高學(xué)生們?cè)谡n堂上的效率。

比如，我在講解人教版高中歷史必修二第二單元《資本主義世界的市場(chǎng)的形成與發(fā)展》這一章內(nèi)容時(shí)，先讓學(xué)生們整體閱讀大致了解這一單元的內(nèi)容，學(xué)生們初步預(yù)習(xí)后我要求學(xué)生簡(jiǎn)要概括本章內(nèi)容，學(xué)生們回答說(shuō)：“1487-1521年新航路開(kāi)辟，其間1502年世界市場(chǎng)雛形出現(xiàn)，由此16世紀(jì)西班牙和葡萄牙還是殖民早期殖民活動(dòng)并進(jìn)一步開(kāi)闊了世界市場(chǎng)使歐洲經(jīng)濟(jì)發(fā)展加快，因此到18世紀(jì)中期第一次工業(yè)革命開(kāi)始，蒸汽時(shí)代到來(lái)，到19世紀(jì)70年代一些工業(yè)發(fā)達(dá)國(guó)家受第一次工業(yè)革命的推動(dòng)，開(kāi)始了第二次工業(yè)革命，電氣時(shí)代由此到來(lái)。”學(xué)生們自己發(fā)表意見(jiàn)后，我就各部分內(nèi)容細(xì)致的為學(xué)生們進(jìn)行了講解，讓學(xué)生們更好的了解各事件發(fā)生的時(shí)間、地點(diǎn)、起因、經(jīng)過(guò)、結(jié)果影響以及各事件中的代表人物或代表國(guó)家。

在歷史教學(xué)中通過(guò)讓學(xué)生們自己預(yù)習(xí)并口述大體內(nèi)容的方法，使學(xué)生們?cè)趯W(xué)習(xí)到歷史知識(shí)的同時(shí)，也學(xué)會(huì)了如何學(xué)習(xí)歷史。同時(shí)以學(xué)生為主的課堂教學(xué)模式，使課堂教學(xué)質(zhì)量提高，使學(xué)生接收記憶能力得以改善，有效提高了學(xué)生們的歷史水平。

二、課外鏈接，拓展思維

高考對(duì)于高中生的歷史知識(shí)素養(yǎng)要求很高，同時(shí)對(duì)于高中生而言歷史課本上的知識(shí)無(wú)法滿足學(xué)生們的認(rèn)知水平。因此，作為一名高中歷史教師應(yīng)該在課堂教學(xué)中挖掘課本內(nèi)容的同時(shí)，能夠有效的鏈接課外知識(shí)、拓展學(xué)生的視野，通過(guò)這樣的教學(xué)方式不僅能夠拓展學(xué)生的歷史思維，還能有效的開(kāi)發(fā)活躍的課堂氛圍，提高學(xué)生對(duì)于歷史課程的興趣。

比如，我在為學(xué)生講解人教版高中歷史必修三中《從蒸汽機(jī)到互聯(lián)網(wǎng)》這一課時(shí)時(shí)，為了讓學(xué)生更牢固的掌握知識(shí)，我首先要求學(xué)生們根據(jù)自己的理解通過(guò)查找資料或者通過(guò)網(wǎng)絡(luò)收集從蒸汽機(jī)時(shí)代到互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代期間科技發(fā)展的代表物。課堂上我要求學(xué)生結(jié)合課本知識(shí)闡述自己收集的信息表述自己對(duì)于這些變化的感受。學(xué)生們紛紛積極的發(fā)言：從第一次工業(yè)革命瓦特改良了蒸汽機(jī)開(kāi)始，世界就在物質(zhì)需求的推動(dòng)下不停的進(jìn)步，首先是電力取代蒸汽，其次是燈泡的發(fā)明，再到互聯(lián)網(wǎng)和第一臺(tái)計(jì)算機(jī)的發(fā)明等等都是為基于人類(lèi)對(duì)于物質(zhì)的追求。根據(jù)學(xué)生的這一認(rèn)識(shí)，我引導(dǎo)學(xué)生從對(duì)人類(lèi)社會(huì)必要性和對(duì)國(guó)家的影響思考現(xiàn)當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)的影響。通過(guò)這樣的方式學(xué)生不僅能夠拓展自己的視野，還能夠掌握更多課本上潛在的知識(shí)，學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)。

三、二次搭建，重塑教材

隨著歷史學(xué)習(xí)的開(kāi)展，學(xué)生們對(duì)歷史知識(shí)已經(jīng)有了全方位多角度的了解和學(xué)習(xí)，然而隨著所學(xué)知識(shí)的增多也容易導(dǎo)致學(xué)生們混淆或遺忘部分內(nèi)容。因此，這就要求高中歷史教師在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中，要對(duì)課本知識(shí)進(jìn)行有效的二次搭建，從各角度看待事件、找尋事件間聯(lián)系，構(gòu)建知識(shí)框架，整體把握內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)重塑教材。

比如，我?guī)ьI(lǐng)學(xué)生們回顧人教版高中歷史必修三第一單元《中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想的演變》這一章內(nèi)容時(shí)，要求學(xué)生們回顧總結(jié)儒家思想的形成及發(fā)展過(guò)程以及各時(shí)期儒家代表思想及主張，學(xué)生們思考完后我讓其中一個(gè)同學(xué)來(lái)概括從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期到明清時(shí)期儒家的思想及主張者。學(xué)生回答說(shuō)：“春秋與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期代表人物孔子、孟子、荀子主張仁義，秦末漢初董仲舒提出罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的思想使儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，北宋發(fā)展成為程朱理學(xué)，南宋提倡陸王心學(xué)，之后李贄的離經(jīng)叛道、黃宗羲的抨擊君主專(zhuān)制、顧炎武的經(jīng)世致用、王夫之的唯物思想使儒家思想變得活躍?！睂W(xué)生回答完自己的問(wèn)題后，我就學(xué)生回答的列成了時(shí)間事件結(jié)構(gòu)表，讓學(xué)生們清晰了解儒家思想演變過(guò)程，了解中國(guó)古代儒學(xué)的主要思想。

通過(guò)搭建知識(shí)網(wǎng)絡(luò)的方法，使知識(shí)更清晰明了，既可以使了解這段歷史的學(xué)生記憶更清晰，也可以使不了解的學(xué)生對(duì)知識(shí)點(diǎn)清晰明了。同時(shí)二次搭建也使學(xué)生們更加了解課本內(nèi)容，有效重塑了教材、提高了課堂學(xué)習(xí)效率。

由此可見(jiàn)，根據(jù)學(xué)生的學(xué)習(xí)特點(diǎn)來(lái)制定教學(xué)方法可以讓學(xué)生更輕松的理解教學(xué)內(nèi)容，同時(shí)通過(guò)這樣的方法可以有效的調(diào)動(dòng)學(xué)生對(duì)于學(xué)習(xí)的積極性，使學(xué)生能夠主動(dòng)的參與到課堂教學(xué)中，從而有效的提高歷史課堂效率，培養(yǎng)學(xué)生的歷史思維及核心素養(yǎng)。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 榮宏亮. 提升歷史課堂教學(xué)有效性的幾點(diǎn)嘗試[J]. 新課程導(dǎo)學(xué)，2015（6）.

[2] 陳紹唐. 優(yōu)化教學(xué)設(shè)計(jì)，提升高中歷史課堂教學(xué)的有效性[J]. 基礎(chǔ)教育研究，2015（12）.

第3篇：儒家思想演變過(guò)程范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)古代裝訂，天人合一，人文主義

 

書(shū)，通常意義就是以紙為載體，把有內(nèi)容的文字寫(xiě)或印刷在紙頁(yè)上，然后裝訂成冊(cè)。但作為一本真正意義上的書(shū)，書(shū)籍的“裝訂”工藝是不可或缺并起著至關(guān)重要的作用。裝訂是書(shū)籍外觀形象總成，但是，裝訂形式又首先受到制作材料的限制，受到社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況、文化傳統(tǒng)及制作方法的影響。

一、中國(guó)古代書(shū)籍裝訂技法溯源

中國(guó)現(xiàn)存最早的文字甲骨文，可以追溯到商代，記錄在河南安陽(yáng)“殷墟”發(fā)現(xiàn)大量龜甲、獸骨之上。這就是中國(guó)最早的書(shū)籍雛形。隨著文字的不斷發(fā)展和演變，書(shū)籍的形式也漸漸完善。書(shū)籍裝訂形式也更加豐富多樣。如戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“竹簡(jiǎn)”、卷軸裝、經(jīng)折裝、旋風(fēng)裝和蝴蝶裝、包背裝、線裝等這些不同材料、不同裝訂方式構(gòu)成了中國(guó)書(shū)籍所特有的文化內(nèi)涵。以下便從這幾種不同歷史時(shí)期的裝訂形式略作探討。

第一階段：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“簡(jiǎn)策書(shū)”主要用于官方。簡(jiǎn)冊(cè)書(shū)仍沿襲甲骨文、金文的豎寫(xiě)直行、由右而左的款式。豎直寫(xiě)上字、一片一片寫(xiě)完后，從左向右將并列的各簡(jiǎn)片用絲繩在缺口處編連成冊(cè)，這樣裝訂就算結(jié)束了。這種文字豎排形式和制作使閱讀者在閱讀時(shí)眼睛不斷的由上至下，從而給人不斷的點(diǎn)頭、贊同之意，這也充分說(shuō)明古代統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治百姓手段的體現(xiàn)。我國(guó)古代的許多重要著作都是寫(xiě)在簡(jiǎn)策上的，如《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》、《周易》、司馬遷的《史記》等。

第二階段：卷軸裝我國(guó)歷史上使用最久的書(shū)籍形態(tài)。卷軸裝始于周代，盛行于隋唐，一直延用至今。，天人合一。“卷軸”之所以取代“簡(jiǎn)策”的主要原因：紙張發(fā)明后，成為書(shū)籍載體的主要材料。優(yōu)點(diǎn)在于質(zhì)地輕薄易于閱讀和收藏。在排版上也是由右至左豎排?，F(xiàn)在我們有許多書(shū)畫(huà)裝裱形式，就是借鑒古代“卷軸裝”。

第三階段：經(jīng)折裝起源南北朝，是佛教徒受印度經(jīng)書(shū)的啟示對(duì)卷軸進(jìn)行的革新，正反面都可印上文字，這種書(shū)籍形態(tài)為人們閱讀提供了方便。今天我們還有些宣傳冊(cè)、產(chǎn)品介紹書(shū)等就是這種裝訂形式。

第四階段：蝴蝶裝是印刷術(shù)發(fā)明后新出現(xiàn)的書(shū)籍裝幀形式。最早盛行于宋代。由經(jīng)折裝演化而來(lái)，人們?cè)陂L(zhǎng)期翻閱經(jīng)折裝書(shū)籍的過(guò)程中，經(jīng)折裝書(shū)籍的折疊常常斷裂，而斷裂之后就出現(xiàn)了一版一頁(yè)的情況，于是漸漸出現(xiàn)了將書(shū)頁(yè)裝訂成冊(cè)書(shū)籍就是“蝴蝶裝”。但缺點(diǎn)在于閱讀時(shí)，每翻閱一面便遇到兩個(gè)空白面（無(wú)文字）。雖方便了人們的攜帶與收藏，但翻閱困難。宋朝后，蝴蝶裝漸漸被包背裝代替。蝴蝶裝的應(yīng)用，是書(shū)籍裝幀形式的一大改革。

第五階段：元代中期開(kāi)始，書(shū)籍多用包背裝。與蝴蝶裝最大的區(qū)別是折頁(yè)方式，每版仍然單面印刷，但是折頁(yè)時(shí)是向外而，折好的書(shū)頁(yè)依順序排好，向右而集成書(shū)脊。其優(yōu)點(diǎn)在于：一是閱讀方便，二是書(shū)籍更為堅(jiān)固耐用。是書(shū)籍裝幀形式的一個(gè)重要階段，它更接近于今天書(shū)籍的裝幀形式。，天人合一。，天人合一。

第六階段：線裝出現(xiàn)在北宋末年，直至明萬(wàn)歷年后才得以發(fā)展，到了清代線裝書(shū)達(dá)到了鼎盛。清代線裝書(shū)成為獨(dú)具民族氣派的“國(guó)裝”了。線裝書(shū)在折頁(yè)方面與包背裝沒(méi)有差異，版心朝外，背面相對(duì)。線裝用線固定；

二、“天人合一”、“人文主義”在中國(guó)古代書(shū)籍裝訂的體現(xiàn)

中國(guó)古代傳統(tǒng)主流文化： “天人合一”的儒家思想。古人在“天人合一”思想的“同構(gòu)”下、在“天人感應(yīng)”的影響下，用《易經(jīng)》的思維方式，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，以人為主，以人為核心，觀念影響的美學(xué)觀，設(shè)計(jì)書(shū)籍裝訂及版面。從這個(gè)意義而言，“天人合一”和“人文主義”在中國(guó)書(shū)籍形態(tài)演變過(guò)程中得到了充分體現(xiàn)，可以說(shuō)中國(guó)書(shū)籍設(shè)計(jì)歷史就是體現(xiàn)這一觀點(diǎn)的最好例證。，天人合一。

古代書(shū)籍裝訂簡(jiǎn)牘裝中的“編”是非常重要的，簡(jiǎn)片不能成書(shū)；所以從形式上講，“編”就是簡(jiǎn)策的裝訂，同時(shí)影響了卷軸裝書(shū)的裝訂，只是用料不同。卻表達(dá)出“天人合一”中人參天地（即人可以用萬(wàn)物）、以人為主的人文主義世界觀。卷軸裝書(shū)雖然沒(méi)有簡(jiǎn)策書(shū)顯得古樸，卻多了雅氣，充滿著文化氣息。卷軸裝在安排順序、結(jié)構(gòu)的思路上仍沒(méi)有離開(kāi)“天人合一”和“同構(gòu)”，反而感覺(jué)更深入、更豐富了一些。旋風(fēng)裝書(shū)的“編”仍是粘，比卷軸裝書(shū)又增加了將寫(xiě)好的書(shū)頁(yè)按先后順序自右向左錯(cuò)落疊粘。首次出現(xiàn)了翻頁(yè)對(duì)后世的書(shū)籍影響很大，一直沿用。經(jīng)折裝是“卷”發(fā)展到經(jīng)折裝時(shí)必然出現(xiàn)的突破，有重大的歷史意義。無(wú)“折”，就不會(huì)有后來(lái)裝訂形式的逐步完善，也不可能有現(xiàn)代書(shū)籍的裝訂形式。蝴蝶裝書(shū)從裝幀形態(tài)上講，和以往任何時(shí)候的書(shū)都不一樣，它用折、粘等手段把零散的單頁(yè)按順序緊固在一起，有條不紊，變成一種和諧的關(guān)系，是相對(duì)完整的“天人合一”整體。而包背裝書(shū)則改變了蝴蝶裝書(shū)內(nèi)在的不和諧的缺點(diǎn)，在翻書(shū)的時(shí)候不會(huì)出現(xiàn)斷頁(yè)現(xiàn)象。，天人合一。結(jié)構(gòu)變得更趨合理，“天人合一”的人文精神和行為再次得到更深一層的體現(xiàn)。，天人合一。包背裝和蝴蝶裝在形式上雖然只是書(shū)口內(nèi)折還是外折之分，卻在更深的地方體現(xiàn)了其中國(guó)傳統(tǒng)文化。線裝書(shū)經(jīng)過(guò)改良把不和諧的因素均已淘汰，剩下的都是必不可少的精華，穿線是最后的改進(jìn)。線裝書(shū)是傳統(tǒng)文化的產(chǎn)品，是歷史發(fā)展過(guò)程中人類(lèi)的物質(zhì)和精神所達(dá)到的高度和完美的方式，因?yàn)椋幕瘡谋举|(zhì)上來(lái)講就是人化。

從古代裝訂簡(jiǎn)牘裝被卷軸裝取代、卷軸裝被冊(cè)頁(yè)形式取代等，都表明了人文主義精神在書(shū)籍設(shè)計(jì)中的作用及其意義。以人為本的設(shè)計(jì)理念，在其中得以充分體現(xiàn)。

三、古代書(shū)籍裝訂對(duì)現(xiàn)代書(shū)籍裝訂的影響

中國(guó)深厚的文化底蘊(yùn)使中國(guó)古代書(shū)籍裝訂達(dá)到了很高的水平。中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)籍形式將當(dāng)時(shí)生產(chǎn)條件下的各種因素實(shí)現(xiàn)了完美統(tǒng)一。因此應(yīng)該在繼承和發(fā)揚(yáng)民族特色的同時(shí)，在書(shū)籍裝幀設(shè)計(jì)中如何體現(xiàn)當(dāng)代時(shí)尚藝術(shù)特色并能創(chuàng)造書(shū)籍形式的多元美感。是當(dāng)代應(yīng)解決和思考的首要問(wèn)題。正因?yàn)槿绱四壳皣?guó)內(nèi)書(shū)籍設(shè)計(jì)師也開(kāi)始嘗試將古代裝訂方法加入到自己的作品中，并取得了一定成績(jī)。如呂敬人設(shè)計(jì)的《朱熹大書(shū)千字文》，外函將一千個(gè)字反向雕刻在桐木板上，仿宋代印刷雕版，全函以皮帶串連，如意木扣鎖合，設(shè)計(jì)尋得一種古樸的夾版裝書(shū)籍形態(tài)?！锻鼞n清樂(lè)集》不拘泥于傳統(tǒng)書(shū)籍形態(tài)已有的舊模式，為設(shè)計(jì)提供了運(yùn)用現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念全面體現(xiàn)傳統(tǒng)古籍的機(jī)會(huì)，以一種立體的思考行為，為讀者創(chuàng)造與書(shū)籍交流的機(jī)會(huì)。除此之外荷蘭書(shū)籍設(shè)計(jì)師米勒·漢默《法式折式》及布瑞塔·穆勒《風(fēng)琴折式》也嘗試在自己的書(shū)籍設(shè)計(jì)作品中借鑒使用中國(guó)古代裝訂形式。

由此可見(jiàn)，書(shū)籍裝訂形態(tài)變化，起決定作用的是人的需求。此外，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展同樣不可忽視，如何將兩者更好的融合在一起，便是創(chuàng)作的源泉。在現(xiàn)代書(shū)籍設(shè)計(jì)過(guò)程中，應(yīng)立足中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，不斷總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)，以人的需求為設(shè)計(jì)出發(fā)點(diǎn)創(chuàng)造和滿足社會(huì)和大眾的需要。

參考文獻(xiàn)：

1、（日）杉浦康平《造型的誕生》李建華、楊晶譯，中國(guó)青年出版社北京1999年；

2、（美）羅伯特·庫(kù)佛：“書(shū)籍的終結(jié)”，《紐約報(bào)書(shū)評(píng)》1992.6

3、鄧中和.書(shū)籍裝幀創(chuàng)意設(shè)計(jì)[M].北京：中國(guó)青年出版社，2004.1

4、呂敬人.書(shū)藝問(wèn)道[M].北京：中國(guó)青年出版社，2006.

第4篇：儒家思想演變過(guò)程范文

關(guān)鍵詞:數(shù)字；客家文化；傳統(tǒng)文化

客家形成的歷史，是歷經(jīng)艱辛的遷徙史。在這個(gè)過(guò)程中，客家文化逐漸豐富了自身的內(nèi)容?？图椅幕巡皇羌兇獾娜A夏漢文化了，它是華夏漢文化（即傳統(tǒng)文化）與客家人遷徙途中所遇到的其他漢民系文化以及土著文化相互接觸、碰撞、融合的綜合體。客家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的子文化之一，在其形成和發(fā)展的過(guò)程中既受到中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻影響，又對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了重構(gòu)，形成自身獨(dú)有的特點(diǎn)。下文從客家文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化中數(shù)字的寓意角度談?wù)勂鋵?duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重構(gòu)。

一、客家文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中數(shù)字寓意的認(rèn)同

對(duì)客家文化具體事象中數(shù)字現(xiàn)象進(jìn)行研究，并和傳統(tǒng)文化進(jìn)行比對(duì)，可以很清晰地發(fā)現(xiàn)客家文化與傳統(tǒng)文化對(duì)數(shù)字寓意有很多相同之處。如，共同對(duì)數(shù)字“四”的禁忌，因?yàn)閿?shù)字“四”諧音“死”。車(chē)牌、房牌或電話號(hào)碼尾數(shù)含4的是令人生厭的，一般這些號(hào)碼只能賤賣(mài)。對(duì)數(shù)字“七”的敬畏，共同認(rèn)為“七”是一個(gè)神秘?cái)?shù)字。在漢語(yǔ)中，相對(duì)與其他數(shù)字，數(shù)字“七”神秘性更大，使用范圍也更廣。早在《周易.復(fù)卦》中就有“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，利有攸往”的說(shuō)法，意思是當(dāng)天道循環(huán)往復(fù)一次所需的時(shí)間為“七日”，“七”于是成為一個(gè)周期數(shù)。在傳統(tǒng)文化中，數(shù)字“七”也經(jīng)常被人所忌諱的。在給人送禮時(shí)七件或七樣是不會(huì)出現(xiàn)的，在飯桌上七盤(pán)菜數(shù)不會(huì)上的，在挑選好日子時(shí)，逢七、十七或二十七日人們也不會(huì)挑的。另外，“七”與喪葬有關(guān)，在傳統(tǒng)文化中尤其在客家文化的喪葬習(xí)俗中有“走七”、“四七”、“七七”、“做七”等禁忌之俗。在客家話中，凡帶“七”的詞都不太好，都帶有一層麻煩的意思在其中?？图胰藢?duì)“七”的禁忌，還體現(xiàn)在人日節(jié)吃“七樣菜”等習(xí)俗上。吃“七樣菜”除了客家人利用其諧音象征來(lái)祈愿家人機(jī)靈能干、生活永遠(yuǎn)幸福之外，還隱含著客家人對(duì)數(shù)字“七”的禁忌。在傳統(tǒng)文化中，人們自古在追求一種完整、圓滿、和諧的大團(tuán)圓的狀態(tài)，這種思想對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生的影響十分深遠(yuǎn)。數(shù)字中的“偶數(shù)”正好具備那種完整、圓滿、和諧的性質(zhì)。這樣，偶數(shù)不可避免地被中國(guó)人所崇尚，從大量的吉利數(shù)字多為偶數(shù)的現(xiàn)象中可見(jiàn)一斑。單數(shù)由于不具備這種性質(zhì)，而倍受冷落。在生活中，人們習(xí)慣于“成雙成對(duì)”的完滿狀態(tài)。對(duì)于那些孤立、不完整、不圓滿的不和諧狀態(tài)，人們是十分排斥的，總是想方設(shè)法讓它們達(dá)到圓滿、和諧的滿意狀態(tài)。所以，民間送禮是送“雙”不送“單”的，婚慶日是不選在單日而選在雙日的，待客上菜的數(shù)目也講究上雙數(shù)的等等。一句話，中國(guó)人追求“好事成雙”。當(dāng)然，偶數(shù)并不全是吉祥數(shù)，有些單數(shù)也被視為吉利數(shù)。客家人就深通此道，于是在傳統(tǒng)文化中“六”、“九”這兩個(gè)吉祥數(shù)字在客家地區(qū)也十分推崇。“六”作為吉祥數(shù)字的原因，它代表“順”，酒令以及俗語(yǔ)都有“六六大順”之語(yǔ)。與全國(guó)很多地方一樣，“六”在客家地區(qū)也是個(gè)吉祥數(shù)，送禮、開(kāi)業(yè)、慶典、婚嫁等喜慶事也以“逢六”為吉日。傳統(tǒng)文化中，“九”除了與皇權(quán)有關(guān)的神圣意義之外，在民間由于“九”與“久”諧音，含“九”的日子就被人們視為是喜日。如，九月九日，含雙“九”與“久久”諧音，寓含有“天長(zhǎng)地久”之意，是婚嫁的好日子?？图胰艘矊?duì)“九”十分推崇，含“九”的日子經(jīng)常被人們選為辦事情的好日子。

二、客家文化對(duì)傳統(tǒng)文化中數(shù)字寓意的重構(gòu)

在傳統(tǒng)文化里，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)自古十分盛行。根據(jù)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，世界是由陰陽(yáng)兩極所構(gòu)成的，一切事物都處于陰陽(yáng)兩極對(duì)立的狀態(tài)中。如，天、男、奇數(shù)為陽(yáng)；地、女、偶數(shù)為陰等等。偶數(shù)在陰陽(yáng)二元論中被認(rèn)為是大吉大利的，因此，以“二”為代表的偶數(shù)就成為人們所歡迎的數(shù)字。人們?cè)诨槭孪矐c中尤其喜用雙數(shù)，是取“成雙成對(duì)”之意。如，婚事各項(xiàng)具體事物中，象婚禮現(xiàn)場(chǎng)的陳設(shè)、飾物均取雙數(shù)?？稍诳图胰搜劾飻?shù)字“二”并不全是吉數(shù)，在客家方言中“二”讀成“匿”是含有貶意的?？图以捴械?“阿二牯”、“阿二麻” 就是指愚笨之人。在粵語(yǔ)區(qū)中，“八”與“發(fā)”諧音。數(shù)字“8”特別受廣東人喜歡，他們把“88”念成“發(fā)發(fā)”，寓意財(cái)運(yùn)亨通。由于以廣東為代表的南方沿海地區(qū)是改革開(kāi)放較早，經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)的地區(qū)，其對(duì)數(shù)字的嗜好影響著全國(guó)其他地方。受廣東人的影響，現(xiàn)在對(duì)“八”的愛(ài)好已風(fēng)靡全國(guó)。電話號(hào)碼、車(chē)牌號(hào)、門(mén)牌號(hào)凡帶有“8”的都是非常熱銷(xiāo)，很受歡迎。可在客家地區(qū)，人們對(duì)數(shù)字“八”并不推崇，很大原因是由于那句俗語(yǔ)“七不出，八不歸”，即逢“七不出門(mén)，逢八不回家”。再者，數(shù)字“八”在字形上有“分別”、“分離”之意。

通過(guò)以上分析，可見(jiàn)傳統(tǒng)文化與客家文化中數(shù)字寓意“大同小異”。兩者有著相同的數(shù)字禁忌、數(shù)字崇拜，這是主要的。兩者也有對(duì)數(shù)字禁忌、數(shù)字崇拜寓意不同之處，這是次要的，這也是客家文化所獨(dú)有的特色。 轉(zhuǎn)貼于

三、客家文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重構(gòu)

儒家思想文化一直以來(lái)是中華民族的主流文化，尤其是漢民族一直以來(lái)主要受儒家思想文化的教育熏陶，我國(guó)歷代的統(tǒng)治階級(jí)也都把儒家思想當(dāng)作最重要統(tǒng)治工具之一。國(guó)家政治生活、社會(huì)日?；顒?dòng)以及人們平時(shí)的思想言行中都流露出儒家思想意識(shí)。在某種程度上，客家文化很好地繼承了儒家文化的精髓。突出地表現(xiàn)在，“崇敬祖先、重視教育以及因循守舊與銳意變革上?！笨图颐裣凳且粋€(gè)非常講究“孝悌”的民系。某人對(duì)上孝敬父母、對(duì)下友愛(ài)兄弟，會(huì)受到全村人的尊敬、贊揚(yáng)；反之，則會(huì)被大伙所指責(zé)、唾棄?？图胰说摹靶本瘢M(jìn)一步體現(xiàn)在崇敬祖先上。客家人對(duì)祖先十分崇敬，每逢仲春、仲秋以及冬至日等祭祀時(shí)節(jié)和重大事件時(shí)必準(zhǔn)時(shí)向祖先備禮設(shè)祭。客家人祭祀先祖的祠堂在客家地區(qū)遍地都是，每個(gè)家族無(wú)論大小都會(huì)有自己的祠堂。祠堂在某種程度上反映出客家人尋根崇祖的精神。另外，這種崇祖意識(shí)還表現(xiàn)在客家方言上。客家人對(duì)“家鄉(xiāng)話”非常重視，甚至，有了“寧賣(mài)祖宗田，不忘祖宗言”的口號(hào)?！疤铩敝傅氖峭恋兀把浴敝傅氖且哉Z(yǔ)言為代表的代代相承的文化。由于戰(zhàn)亂等原因，客家先民被迫不斷地遷徙。在遷徙的過(guò)程中，土地不象語(yǔ)言那樣便于攜帶，于是便成了包袱、累贅?？图蚁让襁^(guò)著“居無(wú)定所”的生活，使得他們沒(méi)有土地或少有土地，即使占有土地，也不可能長(zhǎng)時(shí)間的擁有。所以，客家人對(duì)土地的態(tài)度是不太看重的。共同的語(yǔ)言文化，是一個(gè)家族、一個(gè)民系聯(lián)結(jié)在一起的牢固紐帶。共同的文化語(yǔ)言，是客家人每到一個(gè)新遷徙地，安定、繁衍，抵御外族侵?jǐn)_，加強(qiáng)內(nèi)部團(tuán)結(jié)的有力保障?！把浴钡姆N種神奇作用，使得客家先民無(wú)論走到哪，都是一個(gè)團(tuán)結(jié)、強(qiáng)大、具有頑強(qiáng)生命力的群體?？图蚁让褚庾R(shí)到這一點(diǎn)，因此，客家人對(duì)“言”的重視大大地超過(guò)了對(duì)“土地”的重視。例如，在客家方言中保留了大量的中原古漢語(yǔ)，從客家話中可以發(fā)現(xiàn)古漢語(yǔ)在各個(gè)時(shí)期發(fā)展的痕跡，客家方言被人稱(chēng)為古代漢語(yǔ)發(fā)展演變的“活化石”。

在漫長(zhǎng)的遷徙、僑居、聚居過(guò)程中，客家先民為了更好地適應(yīng)不斷變化的生產(chǎn)生活環(huán)境并融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，不得不對(duì)其原先所擁有的古中原文化進(jìn)行改動(dòng)，并適當(dāng)?shù)厝谌氘?dāng)?shù)匚幕哪承┰亍？图椅幕褪窃谶@種情形下產(chǎn)生的，它是古中原文化與僑居地、聚居地的文化相互作用下逐漸形成的。例如，當(dāng)客家先民行進(jìn)到江淮流域時(shí)就對(duì)以楚文化、吳越文化為代表的地域文化進(jìn)行了有益汲取；當(dāng)客家先民進(jìn)駐到閩、粵、贛三角邊地時(shí)對(duì)畬族文化、瑤族文化、苗族文化等為代表的土著文化進(jìn)行了認(rèn)同和融合；當(dāng)客家人定居于贛、粵、閩三角邊地時(shí)對(duì)潮汕文化、福佬文化為代表的其他漢民系文化進(jìn)行了學(xué)習(xí)和借鑒，這就使得客家文化形成了自己獨(dú)特的風(fēng)采。贛、粵、閩三角邊地獨(dú)特的地理位置，一個(gè)相對(duì)封閉的山地丘陵環(huán)境使得客家文化得以相對(duì)穩(wěn)定地保留下來(lái)。

數(shù)字是文字的一種，從數(shù)字我們可以看到文化的影子。當(dāng)客家先民還未向南遷徙時(shí)，他們與中原大本營(yíng)的漢民族，無(wú)論是在宗教信仰、民族風(fēng)俗還是審美情趣、思維方式都是一致的，這從數(shù)字觀念上可見(jiàn)一斑。例如：客家文化和中國(guó)傳統(tǒng)文化都有崇尚偶數(shù)的傾向，認(rèn)為單數(shù)是不好的、未達(dá)到完滿的狀態(tài)。對(duì)“四”的禁忌，對(duì)“七”的禁畏，對(duì)“六”、“九”的推崇等等。隨著客家先民不斷地向南遷徙，客家人的生存環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，生存環(huán)境的變化不可避免地影響到文化上。客家人在頑強(qiáng)地保持其原先優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)的同時(shí)，在與新的文化接觸、碰撞、融合中也吸收了新的文化營(yíng)養(yǎng)，客家逐漸形成了自己獨(dú)特的客家文化。客家文化與傳統(tǒng)文化是有一些異同的，我們可以從數(shù)字上得到驗(yàn)證。原先在傳統(tǒng)文化中吉利數(shù)字“二”，在客家文化中并不全是吉利意義，有時(shí)含有貶意，客家人就稱(chēng)愚笨之人為“阿二牯”。還有大吉大利的數(shù)字“八”在客家地區(qū)，也因?yàn)樗渍Z(yǔ)“七不出，八不回”等原因而并不受到推崇。

從以上對(duì)客家文化與傳統(tǒng)文化中數(shù)字現(xiàn)象的比較分析，我們不難發(fā)現(xiàn)數(shù)字隱含著深刻的文化內(nèi)涵。通過(guò)數(shù)字我們看到了客家群體的遷徙史，客家人的生存環(huán)境，以及客家文化的演變過(guò)程；通過(guò)數(shù)字我們還了解了傳統(tǒng)文化同客家文化的關(guān)系是根本與枝葉、源頭與支流的關(guān)系。數(shù)字在客家文化對(duì)傳統(tǒng)文化的重構(gòu)中扮演著特殊的角色，具有十分重要的作用。

參考文獻(xiàn)：

[1] 藍(lán)希瑜 羅瓊：《贛南客家婚俗及其社會(huì)文化功能分析》[J]，湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2005(5).

[2] 溫珍奎 尹珊：《贛南客家葬俗述要》[J]，井岡山師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2004年(2).

[3] 易思羽：《中國(guó)符號(hào)》[M]，江蘇人民出版社2005.

第5篇：儒家思想演變過(guò)程范文

關(guān)鍵詞：“內(nèi)圣外王”；內(nèi)涵

儒學(xué)是中華五千多年文明史的主要精髓，儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的瑰寶?！皟?nèi)圣外王”思想是儒學(xué)最高的理想人格、價(jià)值觀念，也是儒學(xué)者一直在追求的政治理想、人生目標(biāo)。所謂“內(nèi)圣”是成己成圣之學(xué)，指?jìng)€(gè)人通過(guò)提高自身的心性修養(yǎng)，在道德上、精神上完善自己，達(dá)到一種理想的境界；所謂“外王”是開(kāi)物成務(wù)之學(xué)，是指?jìng)€(gè)人把這種高尚的心性修養(yǎng)推廣到社會(huì)領(lǐng)域來(lái)治國(guó)安民。“內(nèi)圣外王”就是“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的學(xué)問(wèn)。隨著近代儒學(xué)地位的下滑，“內(nèi)圣外王”也面臨著重重危機(jī)，然而，當(dāng)代新儒家的“返本開(kāi)新”為儒學(xué)的傳承和發(fā)展點(diǎn)燃了希望。

1、先秦儒學(xué)

先秦儒學(xué)開(kāi)創(chuàng)了“內(nèi)圣外王”理想人格的時(shí)代，最早提出“內(nèi)圣外王”一詞的是莊子，出于《莊子?天下》篇：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。先秦儒家并沒(méi)有明確提出“內(nèi)圣外王”之學(xué)，但是儒家卻將它進(jìn)一步詮釋?zhuān)渌枷雽W(xué)說(shuō)體現(xiàn)了“內(nèi)圣外王”的精神實(shí)質(zhì)，并將其作為人生的理想和自己的奮斗目標(biāo)。儒家的創(chuàng)始人孔子把“仁”作為最高的道德原則、標(biāo)準(zhǔn)和境界，“仁”包括孝、悌、忠、恕、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容，是一種通過(guò)自身的修養(yǎng)而達(dá)到的高尚境界，也就是所謂的“內(nèi)圣”。“禮”就是個(gè)人把高尚的修養(yǎng)推廣到社會(huì)領(lǐng)域，用這種高尚的心性修養(yǎng)來(lái)治國(guó)安民，即所謂的“外王”。

孔子說(shuō)：“修已以安百姓。修已安百姓，堯舜其猶病諸？”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）其中“修己”就是“仁ァ薄“安百姓”就是“外王”的體現(xiàn)。在孔子那里，“內(nèi)圣外王”包括了“修身”、“齊家”、“安民”、“平天下”等內(nèi)容。

繼孔子之后的孟子和荀子對(duì)“內(nèi)圣外王”各有側(cè)重，孟子側(cè)重于“仁ァ鋇囊幻媯而荀子側(cè)重于“外王”的一面。孟子提出“性善”論，認(rèn)為人人生來(lái)就具有“四心”（惻隱、羞惡、辭讓、是非之心）“四心”分別是仁、義、禮、智之端。人們?nèi)裟馨褍?nèi)心固有的四端發(fā)掘出來(lái)，便能發(fā)展本真的善性，提升自己的修養(yǎng)，達(dá)到“仁”的境界。在“性善”論的基礎(chǔ)上，孟子提出了“仁政”，主張以修養(yǎng)“四心”為出發(fā)點(diǎn)實(shí)現(xiàn)“平天下”的目標(biāo)。

然而荀子卻將理論的重心放到“外王”上，荀子主張以“禮”為綱紀(jì)準(zhǔn)繩的“王制”。在荀子看來(lái)“圣”與“王”是“二而一”的，他說(shuō)“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者；兩盡者，足以為天下極矣”。（《荀子?解蔽》）荀子認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”、“故立政以前，無(wú)以修身，而政治生活之外，不復(fù)有私人道德生活之余地。”（《荀子?性惡論》）故他認(rèn)為必有待“圣王”出，“盡倫盡制”，以禮義法度平治天下，教化萬(wàn)民，通過(guò)“化性起偽”使人的道德水平提高，走“內(nèi)圣”與“外王”高度統(tǒng)一之路。由此觀之，荀子走出了孟子重“仁ァ鋇乃枷耄而突出“外王”的一面。

在早期的儒家經(jīng)典中，《大學(xué)》最能體現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的精神。雖然在大學(xué)中沒(méi)有“仁ネ饌酢彼淖鄭卻體現(xiàn)了“仁ァ庇搿巴饌酢備叨韌騁壞哪J劍三綱中的“明明德”體現(xiàn)了“仁ァ保“親民”體現(xiàn)了“外王”，而“止于至善”就是“仁ァ薄“外王”統(tǒng)一的完美狀態(tài)。通過(guò)“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”的德行修為，達(dá)到“仁ァ保從而實(shí)現(xiàn)“齊家、治國(guó)、平天下”的政治實(shí)踐，達(dá)到“外王”。

2、宋明理學(xué)

無(wú)論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)都重“仁ァ筆び凇巴饌酢?。理学碱U譴蟠蟮贗卣沽仁ブ學(xué)，極大地深化了儒學(xué)的道德主體論和精神境界論。

朱熹在“內(nèi)圣”功夫上推崇程頤的“涵養(yǎng)須是敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，因此，他特別強(qiáng)調(diào)“持敬”、“去欲”的修為方法。

王陽(yáng)明的“致良知”是其心學(xué)道德修養(yǎng)方法論的核心，他積極倡導(dǎo)的“知行合一”也是其心學(xué)的精華。他認(rèn)為良知即是道德意識(shí)，也指最高本體，良知人人都有，是一種不靠外力，自然而成的內(nèi)在力量。“致良知”有兩方面的含義，一方面擴(kuò)充推行自己先天稟賦的至善良知，回復(fù)本體良知，另一方面把良知推廣到生活的方方面面，從內(nèi)外兩個(gè)方面加強(qiáng)為善去惡的道德實(shí)踐。可以說(shuō)王陽(yáng)明的“致良知”之學(xué)就是“仁ァ敝學(xué)。

綜上觀之，無(wú)論是程朱理學(xué)的“持敬”，還是陸王心學(xué)的“致良知”，都只是把“內(nèi)圣”之學(xué)一步步推向頂峰，而在“外王”方面沒(méi)有很大的突破。

到了明末清初，出現(xiàn)了一批“經(jīng)世大儒”，像顧炎武、黃宗羲又將儒家的“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)向“外王”。顧炎武提倡經(jīng)世致用，反對(duì)空談，主張求知與修養(yǎng)，學(xué)與用的統(tǒng)一，即“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一。

3、現(xiàn)代新儒學(xué)

現(xiàn)代新儒家，以“為往圣繼絕學(xué)，為來(lái)世開(kāi)太平”為己任，在儒家“內(nèi)圣外王”思想的基礎(chǔ)上，提出了“返本開(kāi)新”的主張，以儒家的心性論為儒學(xué)核心，并吸納、融匯西學(xué)中的科學(xué)、民主為“新外王”。

熊十力以“體用不二”立宗，亦以體用不二來(lái)詮釋內(nèi)圣外王。他曾說(shuō)過(guò)“內(nèi)圣則以天地萬(wàn)物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工之用。”（《熊十力集》）熊先生認(rèn)為仁ノ體，外王為用，體用不二，只要發(fā)明本心、修養(yǎng)自我，就可以開(kāi)出物質(zhì)世界的民主科學(xué)，他強(qiáng)調(diào)用自由、平等改造儒家的禮制，實(shí)行民主和法制，這就是他以西學(xué)之量智，涵養(yǎng)中學(xué)性智的中體西用論。為現(xiàn)代新儒學(xué)初步構(gòu)畫(huà)了“內(nèi)圣”開(kāi)出科學(xué)、民主“新外王”的模式。

“仁ネ饌酢彼枷刖過(guò)歷代思想家的深化，其內(nèi)涵已日趨豐富。“仁ネ饌酢本褪悄諦奘ト酥德，外施王者之道的倫理政治統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)。物質(zhì)文明高速發(fā)展的當(dāng)代，似乎又給“仁ネ饌酢彼枷朐鎏砹誦碌哪諍，“新外王”不僅要開(kāi)出民主與科學(xué)，更重要的是要開(kāi)出人與人，人與社會(huì)，人與自然的高度和諧統(tǒng)一的和諧之道。

參考文獻(xiàn)：

[1] 《論語(yǔ)》楊伯峻譯注.中華書(shū)局.1980

[2] 陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》中華書(shū)局.1983

[3] 《荀子》王先謙譯注.中華書(shū)局.1988

第6篇：儒家思想演變過(guò)程范文

朱熹在《大學(xué)章句序》中以“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣”作為其本體論中“自然存在”之本源后，緊接著就點(diǎn)出“然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也”。因?yàn)樵谥祆淇磥?lái)，民之“天性”是不齊全的，所以要“明德”，而“新民”正是“明明德”邏輯的自然延伸，可以說(shuō)所謂“明明德”即是“新我”，由“新我”推己及人，即是“新民”?！靶旅瘛钡姆椒ㄅc手段即是“新我”的方法與手段，而“新民”是“新我”即“明明德”的最終完成。因此，朱熹在《大學(xué)章句》中將“在親民”詮釋為“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”，隱含著將“在親民”作為“大學(xué)之道”的教化手段、目標(biāo)之意。據(jù)學(xué)者考證，“民”在古漢語(yǔ)中指的是作為被統(tǒng)治者的大眾，即周代的“小人”?？鬃釉疲骸熬又嘛L(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”。如果從政治學(xué)概念進(jìn)行區(qū)分，“民”是一個(gè)特定稱(chēng)稱(chēng)謂，它特指被治理的對(duì)象。朱熹在《大學(xué)章句》中所稱(chēng)的“新民”中的“民”系指是處于下位的民。從朱熹詮釋的“親民”觀之，朱熹主張的是全民教化之道， 包含著“新民”、“自新”兩層含義，朱熹強(qiáng)調(diào)“大人”對(duì)民的教化是實(shí)現(xiàn)“新民”，朱子的“新民”的中心思想是要求在“大人”自我完成“明明德”之后就要對(duì)“民”進(jìn)行教化，使“民”也從“舊”的狀態(tài)回歸到“新”的理想狀態(tài)，教化是朱熹“新民”的重點(diǎn)與核心，在此體現(xiàn)了朱熹對(duì)儒家傳統(tǒng)教化思想的傳承，一是要求圣人君子以身作則，起表率作用，所謂“表端影正，源潔流清”，從而使民自新。二是正如他在大學(xué)章句集注序中寫(xiě)道，“一有聰明睿智能盡其性者出于其閑，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性”，意思是，那些在天所降生的子民中，特別出類(lèi)拔粹的，就代“天”承擔(dān)了教化之責(zé)譬如伏羲神農(nóng)等、孔孟、二程，以及朱熹自己。“自新”是要求眾人（包含“大人”在內(nèi)）“茍日新，日日新，又日新”，最終，通過(guò)“新民”、“自新”共同達(dá)到“至善”的境界。

朱熹將“親民”詮釋為“新民”，不僅在于學(xué)者所說(shuō)的個(gè)人的教化之道向外幅射，以此區(qū)別于王陽(yáng)明要走的士人內(nèi)修之道，更是凸現(xiàn)了在當(dāng)時(shí)社會(huì)背景下以“親民”進(jìn)行社會(huì)教化的內(nèi)圣需求與內(nèi)在特性，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了朱熹對(duì)當(dāng)時(shí)已日漸腐朽的晚明政權(quán)背景的深深擔(dān)憂，強(qiáng)調(diào)對(duì)人（包括個(gè)人的、全社會(huì)的）的舊思想、舊觀念、舊習(xí)俗、舊理念等進(jìn)行全面改造和徹底更新的必要性，也就是所謂的“自新新民”。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的晚明，社會(huì)奢靡、風(fēng)氣頹廢、揮霍日盛、國(guó)力、日漸衰退、社會(huì)人心日漸背離，從戰(zhàn)略方面考慮，從長(zhǎng)遠(yuǎn)大計(jì)為國(guó)家社稷作想，朱熹希望以“新民”路線，努力使人民群眾能夠發(fā)自?xún)?nèi)心地服帖于君王的皇權(quán)統(tǒng)治，在“新民”的過(guò)程中，以人民群眾對(duì)本性的自我規(guī)制，實(shí)現(xiàn)對(duì)既有家國(guó)秩序、統(tǒng)治習(xí)慣的維護(hù)，希圖的是封建統(tǒng)治者的千秋萬(wàn)代。

在圣人的教化作用中，朱熹特別闡述了訴訟的教化功能，朱熹特別對(duì)《大學(xué)》第四章中，出現(xiàn)的關(guān)于“訴訟”的記載加以注釋?zhuān)白釉唬骸?tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！’”。這句話，光從孔子所說(shuō)，只能得出結(jié)論認(rèn)為，關(guān)于審訊訴訟事件，孔子和別人的看法是一樣的，但他的愿望是要使天下人不發(fā)生訴訟事件?？山?jīng)過(guò)朱熹的詮釋?zhuān)沂玖丝鬃印笆篃o(wú)訟”的原因，“引夫子之言，而言圣人能使無(wú)實(shí)之人不敢盡其虛誕之辭。蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽(tīng)而自無(wú)也。觀于此言，可以知本末之先后矣”。朱熹認(rèn)為，因?yàn)槭ト四茏屇切┎恢v實(shí)情的人不敢講夸張荒唐虛假的大話，圣人的清明德性、以及圣人德性顯露的過(guò)程，自然有使民眾服氣害怕的氣概，自然打官司的人就少了。由此可看出，朱熹對(duì)于法和訴訟持本能的惡感，認(rèn)為訴訟幾乎都是由那些不講實(shí)情的人、講夸張荒唐虛假大話的人所挑起，他認(rèn)為只要這樣的人不敢挑訟，訴訟自然就少了，而讓這樣的人不敢挑訟的原因是什么，朱熹認(rèn)為還是要依靠“圣人”之言、“圣人”之德，這與朱熹始終強(qiáng)調(diào)的圣人“新民”理念分不開(kāi)。

在朱熹看來(lái)，在社會(huì)存在中，“新民”是本質(zhì)追求，“教化”始終居于教化中的基礎(chǔ)、核心的位置，而正是教化把“新民”目的性和因果性的二元基礎(chǔ)作為統(tǒng)一的、相互之間的關(guān)系引入到社會(huì)存在中。但在西方的自然法思潮演變過(guò)程，在社會(huì)存在中，“新民”也是本質(zhì)追求，但卻放棄了“教化”的手段，代之以其他民主法治的手段和舉措。如果以法哲學(xué)本體論的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)即是，前者是社會(huì)認(rèn)可向自然認(rèn)可靠近的“法自然”的過(guò)程，后者是以社會(huì)認(rèn)可確認(rèn)自然認(rèn)可、以自然認(rèn)可支配社會(huì)認(rèn)可的 “自然法”的過(guò)程。

第7篇：儒家思想演變過(guò)程范文

[關(guān)鍵詞] 傳統(tǒng)文化；動(dòng)漫；傳播形式

中國(guó)傳統(tǒng)文化，是中華民族在發(fā)展與演變過(guò)程之中匯集而成，能夠反映出中華民族精神風(fēng)貌以及民族特質(zhì)的民族文化的綜合體。其主要涉及中華民族歷史發(fā)展過(guò)程之中各種文化之間的沖突與融合、諸多不同的思想觀念、意識(shí)形態(tài)的整體表征。世界民族之林中，各民族均有其自己的傳統(tǒng)文化?？v觀我國(guó)歷史發(fā)展的大脈絡(luò)，中國(guó)傳統(tǒng)文化主要以儒家思想為內(nèi)核，兼容道家、儒家等諸多文化形態(tài)，可謂是包羅萬(wàn)象，璀璨奪目。從文化內(nèi)容來(lái)看，其包括了國(guó)畫(huà)、書(shū)法、古文、詩(shī)歌、曲、賦、民族戲劇、民族音樂(lè)，等等。從社會(huì)層面來(lái)看，則主要有官方文化、民間文化、主流文化等。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族的精髓所在，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的保存以及傳播是每個(gè)中華民族子孫應(yīng)當(dāng)具有的責(zé)任與義務(wù)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展與有效的傳播形式密切不可分割。下面筆者結(jié)合動(dòng)漫傳播形式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展作一探討。

一、動(dòng)漫傳播與中國(guó)傳播媒體的發(fā)展概述

眾所周知，動(dòng)漫即是動(dòng)畫(huà)（animation）與漫畫(huà)（comics，manga）的簡(jiǎn)稱(chēng)。溯源中國(guó)“動(dòng)漫”一詞出現(xiàn)可至1997年《漫友》雜志。其得到大力推廣則是1998年的動(dòng)漫資訊雜志ANIME COMIC TIME（《動(dòng)漫時(shí)代》）。伴隨著社會(huì)的不斷發(fā)展與演變，以及動(dòng)畫(huà)以及漫畫(huà)兩者之間的不斷聯(lián)系與發(fā)展，動(dòng)漫逐漸深入人心。同時(shí)伴隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展以及人們對(duì)于動(dòng)畫(huà)的喜愛(ài)，同時(shí)，因?yàn)閯?dòng)畫(huà)以及漫畫(huà)兩者之間發(fā)展中的相似而聯(lián)系日趨緊密，在大多數(shù)人的意識(shí)形態(tài)之中已經(jīng)將動(dòng)畫(huà)以及漫畫(huà)統(tǒng)一為“動(dòng)漫”。目前我國(guó)動(dòng)漫迷人數(shù)眾多，已經(jīng)成為一個(gè)較為重要的群體。2012年3月10日，由扶持動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)發(fā)展部際聯(lián)席會(huì)議辦公室在中國(guó)國(guó)家博物館主辦了“十七大以來(lái)中國(guó)動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)發(fā)展成果展”會(huì)議。此次會(huì)議僅對(duì)十七大以來(lái)我國(guó)動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)所取得的重大成果。其中，需要我們注意的是，本次會(huì)議對(duì)于我國(guó)“十二五”做出了預(yù)見(jiàn)，即“我國(guó)動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值將達(dá)1 000億元人民幣”。動(dòng)漫經(jīng)濟(jì)的發(fā)展從一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)了我國(guó)動(dòng)漫事業(yè)的發(fā)展速度與規(guī)模。

從目前我國(guó)動(dòng)漫人數(shù)眾多，動(dòng)漫內(nèi)容豐富多彩方面來(lái)看，動(dòng)漫傳播伴隨著中國(guó)傳播媒介的發(fā)展而逐漸發(fā)展。目前學(xué)術(shù)界對(duì)于媒體主要分為傳統(tǒng)媒體以及新媒體之分。所謂“傳統(tǒng)媒體”主要是指在網(wǎng)絡(luò)媒體誕生之前的媒體，主要包括期刊、雜志、電視、廣播、報(bào)紙、電影等。傳統(tǒng)媒體是早期人們獲取知識(shí)與信息的重要載體，時(shí)至今日仍然發(fā)揮著重要作用。伴隨著社會(huì)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，尤其是科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，新媒體受到了人們的日益關(guān)注。所謂“新媒體”即是指“互聯(lián)網(wǎng)誕生以后出現(xiàn)的新的傳播手段，如網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)、移動(dòng)電視等”。動(dòng)漫的發(fā)展最早主要依托于傳統(tǒng)媒介進(jìn)行廣泛的傳播，例如，依托報(bào)紙、期刊發(fā)行、電影等進(jìn)行傳播。當(dāng)新媒體出現(xiàn)后，則其又在新媒體之中占有著重要的地位。例如，目前在網(wǎng)絡(luò)上大量流傳的動(dòng)漫作品，得到了廣泛的傳播。

二、動(dòng)漫傳播對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的呈現(xiàn)

影視動(dòng)畫(huà)場(chǎng)景設(shè)計(jì)對(duì)鏡頭畫(huà)面的形成有決定意義，場(chǎng)景空間制約鏡頭畫(huà)面角度必須根據(jù)場(chǎng)景空間的特征安排鏡頭畫(huà)面的角度——說(shuō)得簡(jiǎn)單一點(diǎn)影片鏡頭所表現(xiàn)的始終是場(chǎng)景空間中的人物和故事，而且鏡頭往往首先展現(xiàn)出來(lái)的就是場(chǎng)景的面貌亡這在許多影片中很常見(jiàn)。例如在一場(chǎng)戲的開(kāi)始第一個(gè)鏡頭往往是一個(gè)場(chǎng)景全貌的空鏡頭交代故事發(fā)生的時(shí)間地點(diǎn)。影視動(dòng)畫(huà)藝術(shù)是一門(mén)畫(huà)出來(lái)的視聽(tīng)造型藝術(shù)，這就需要我們同時(shí)運(yùn)用造型手段和繪畫(huà)制作手段對(duì)影片進(jìn)行場(chǎng)景空間造型設(shè)計(jì)。場(chǎng)景設(shè)計(jì)既要有高度的創(chuàng)造性，又要有很強(qiáng)的藝術(shù)性、一方面要藝術(shù)創(chuàng)作，一方面要通過(guò)繪畫(huà)手段進(jìn)行繪制。

動(dòng)畫(huà)影片的主體是動(dòng)畫(huà)角色場(chǎng)景就是圍繞在角色周?chē)c角色有關(guān)系的所有景物，即角色所處的生活場(chǎng)所，社會(huì)環(huán)境自然環(huán)境以及歷史環(huán)境甚至包括作為社會(huì)背景出現(xiàn)的群眾角色，都是場(chǎng)景設(shè)計(jì)的范圍，都是場(chǎng)景設(shè)計(jì)要完成的設(shè)計(jì)任務(wù)。

動(dòng)漫對(duì)于各個(gè)年齡階段，尤其是對(duì)于少年兒童有著重要的影響，因此，筆者對(duì)于目前我國(guó)網(wǎng)絡(luò)上流傳的動(dòng)漫作品進(jìn)行了分析與歸納。通過(guò)對(duì)于網(wǎng)絡(luò)上動(dòng)漫作品部分觀看后分析可得出，在這些視頻之中，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化因素的融合并不是很多。那么如何讓中國(guó)傳統(tǒng)文化在動(dòng)漫之中得以較好的體現(xiàn)呢？筆者結(jié)合其中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化因素表現(xiàn)較為優(yōu)秀的動(dòng)漫作品進(jìn)行分析。

首先，以中國(guó)傳統(tǒng)文化中神話傳說(shuō)以及民間傳說(shuō)故事進(jìn)行融合與創(chuàng)新。我國(guó)動(dòng)漫發(fā)展初期其選材一般為人們耳熟能詳?shù)纳裨拏髡f(shuō)以及民間傳說(shuō)故事作為藍(lán)本進(jìn)行發(fā)揮而最終創(chuàng)作而成的。當(dāng)這些人們所常聽(tīng)的神話傳說(shuō)以及民間故事重新以一種新的形式映入人們眼簾時(shí)則往往會(huì)引起人們更大的關(guān)注。例如，我國(guó)早期動(dòng)漫作品《大鬧天宮》不僅得到了國(guó)人的認(rèn)可，同時(shí)也受到了國(guó)外大量動(dòng)漫愛(ài)好者的關(guān)注，巴黎的《世界報(bào)》當(dāng)時(shí)曾經(jīng)介紹說(shuō)：“《大鬧天宮》不但具有一般美國(guó)迪斯尼作品的美感，而且造型藝術(shù)又是迪斯尼式的美術(shù)片所做不到的，即它完美地表達(dá)了中國(guó)的傳統(tǒng)藝術(shù)風(fēng)格。”《三個(gè)和尚》選題于我國(guó)傳統(tǒng)文化之中的民謠故事，運(yùn)用動(dòng)漫的形式對(duì)于中華民族傳統(tǒng)文化中的團(tuán)結(jié)協(xié)作作出了重要詮釋。其表現(xiàn)出來(lái)的民族文化內(nèi)涵和傳統(tǒng)思想觀念更是深深影響了幾代人的成長(zhǎng)。再如，2010年12月在春城昆明舉行的中國(guó)動(dòng)畫(huà)年度盛典，榮獲“2009年度原創(chuàng)動(dòng)畫(huà)作品及創(chuàng)作人才扶持項(xiàng)目十大獎(jiǎng)項(xiàng)”之一的《生肖傳奇之十二生肖快樂(lè)街》則屬于此類(lèi)。

其次，采用我國(guó)傳統(tǒng)文化之中優(yōu)秀的人物或者是真實(shí)的故事進(jìn)行動(dòng)漫創(chuàng)作。此類(lèi)動(dòng)漫往往遵循著歷史的發(fā)展規(guī)律對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中不同英雄人物進(jìn)行細(xì)節(jié)描繪以及相應(yīng)的背景刻畫(huà)，對(duì)于人物形象的一生（或部分）進(jìn)行較為深入的研究與創(chuàng)新，以一種較為詳盡、夸張的表現(xiàn)手法呈現(xiàn)給觀賞者。使觀賞者能夠很好地對(duì)于英雄人物的人生以一種新的角度進(jìn)行審視，同時(shí)得到新的體驗(yàn)。在整個(gè)動(dòng)漫作品之中，如果動(dòng)漫創(chuàng)作者能夠很好地將中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)融入其中，則可以使得年青一代既對(duì)于中國(guó)歷史知識(shí)加深了解，同時(shí)，更好的促進(jìn)民族融合力的凝聚。例如，動(dòng)漫電影《鄭成功》的創(chuàng)作，其主要選材于中國(guó)明末福建沿海，民族英雄鄭成功打擊倭寇的故事。在整部作品之中，有大量的閩南沿海自然與人文歷史景觀呈現(xiàn)，通過(guò)大量的技術(shù)手段的渲染，使得鄭成功的戰(zhàn)役重新展現(xiàn)于世人面前。動(dòng)漫《鄭成功》給我們帶來(lái)了很好的啟示，即“越具有民族特色的，就越是世界關(guān)注的”?！多嵆晒Α凡粌H僅是一部好的動(dòng)漫作品，同時(shí)，其對(duì)中華民族的優(yōu)良品質(zhì)表現(xiàn)得淋漓盡致，筆者認(rèn)為其是采用我國(guó)傳統(tǒng)文化之中優(yōu)秀的人物或是真實(shí)的故事進(jìn)行動(dòng)漫創(chuàng)作的好作品。

第三，在動(dòng)漫作品之中，采用各種藝術(shù)手段對(duì)于動(dòng)漫作品內(nèi)容進(jìn)行輔助刻畫(huà)，進(jìn)而達(dá)到中國(guó)傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)。眾所周知，動(dòng)漫不僅僅是視覺(jué)藝術(shù)的體現(xiàn)，其背景音樂(lè)往往會(huì)給人帶來(lái)更深層次的感受。例如，可以采用中華民族傳統(tǒng)音樂(lè)對(duì)于動(dòng)漫作品背景進(jìn)行合理配置。動(dòng)畫(huà)音樂(lè)可以為動(dòng)畫(huà)渲染氣氛、為動(dòng)畫(huà)營(yíng)造立體的效果、引導(dǎo)劇情的發(fā)展以至于帶動(dòng)影響觀眾的情感等，如果能夠很好地將中華民族傳統(tǒng)因素很好的運(yùn)用于動(dòng)漫作品之中意境的創(chuàng)設(shè)過(guò)程之中，即通過(guò)對(duì)動(dòng)漫之中故事情節(jié)的跌宕起伏、背景音樂(lè)的選擇與變換影響，結(jié)合對(duì)“空”與“虛”之間交替，則可以構(gòu)成很好的動(dòng)漫意境，最終使欣賞者受到很好的中華民族文化的熏陶。筆者在實(shí)踐過(guò)程之中發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)動(dòng)漫作品之中融合中國(guó)傳統(tǒng)文化，則可以更好的促進(jìn)動(dòng)漫精神實(shí)質(zhì)的最終呈現(xiàn)。當(dāng)欣賞者身處濃郁的帶有著中國(guó)傳統(tǒng)文化的動(dòng)漫之中，透過(guò)動(dòng)漫之中作者精心設(shè)計(jì)的夸張的言語(yǔ)、動(dòng)作以及各種描繪手法的襯托，則更會(huì)使中國(guó)傳統(tǒng)文化傳播得更為長(zhǎng)遠(yuǎn)。例如，傳統(tǒng)動(dòng)漫作品《大鬧天宮》之中，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)背景的加入，使得整部動(dòng)漫作品具有較為濃郁的中國(guó)特色。這也正是當(dāng)時(shí)其不僅僅能夠在國(guó)內(nèi)得到關(guān)注，同時(shí)，在國(guó)外也得到了普遍認(rèn)可的重要因素。很多國(guó)外的動(dòng)漫愛(ài)好者對(duì)于中國(guó)動(dòng)漫《大鬧天宮》至今記憶猶新。

第四，筆者認(rèn)為動(dòng)漫作品之中融合進(jìn)中華傳統(tǒng)文化因素進(jìn)而創(chuàng)設(shè)出完美的意境，也可以較好地促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳播。所謂“意境”，通常是指“藝術(shù)作品或自然景象中所表現(xiàn)出來(lái)的情調(diào)和境界?！彼撬囆g(shù)辯證法的基本范疇之一。眾所周知，動(dòng)漫作品是通過(guò)繪畫(huà)作品以及科學(xué)技術(shù)手?jǐn)噙M(jìn)行不斷的深化以及改革而最終發(fā)展而來(lái)的，而意境創(chuàng)設(shè)最早也源于繪畫(huà)技巧，由此可見(jiàn)，動(dòng)漫作品意境的呈現(xiàn)與繪畫(huà)藝術(shù)有著不解之緣。意境通常可以被認(rèn)為是人的主觀范疇與客觀范疇的兩者之間達(dá)到的交融藝術(shù)境界。筆者認(rèn)為作為生活在中華民族文化影響下的我國(guó)人群，當(dāng)在動(dòng)漫作品之中，結(jié)合一定的中華民族文化之中的精髓，可以更好地吸引人們的眼球。

三、結(jié) 語(yǔ)

動(dòng)畫(huà)是大眾媒體的傳播手段之一。是一種特有的文化產(chǎn)業(yè)，與其他文化知識(shí)一樣具有極強(qiáng)的宣傳和影響作用，包括社會(huì)規(guī)范、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行為方式、文化價(jià)值觀等。優(yōu)秀的動(dòng)畫(huà)電影能根植于本民族優(yōu)秀文化，反映社會(huì)底層，能經(jīng)得住社會(huì)發(fā)展的跌宕起伏。但是，需要注意的是，在動(dòng)漫作品創(chuàng)作對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的選擇與呈現(xiàn)時(shí)，應(yīng)當(dāng)能夠去粗取精，去偽存真，取其精華，去其糟粕。我們知道，并不是所有的中國(guó)傳統(tǒng)文化均為精華，并不是所有的中華傳統(tǒng)文化內(nèi)容都可制作出完美的動(dòng)漫作品。例如，《哪吒鬧?！穭?dòng)漫創(chuàng)作者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的《封神演義》選材可謂恰到好處，其擺脫了原著之中對(duì)于天命觀念、愚忠思想以及封建統(tǒng)治秩序的刻畫(huà)與描繪。其次，動(dòng)漫創(chuàng)作者要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有較深的了解，努力地提升自己的中國(guó)傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，結(jié)合對(duì)于國(guó)外動(dòng)畫(huà)影片的創(chuàng)作技法進(jìn)行深入的研究與實(shí)踐，尋求異域文化與傳統(tǒng)文化的交融，這樣才能夠更好地促進(jìn)動(dòng)漫中對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳播。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 李秋香，李麥產(chǎn).傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性采借與中國(guó)動(dòng)漫業(yè)創(chuàng)新性發(fā)展[J].社會(huì)科學(xué)論壇：學(xué)術(shù)研究卷，2009（02）.

[2] 汪寧.中國(guó)傳統(tǒng)文化資源在動(dòng)畫(huà)片中的應(yīng)用[J].上海工藝美術(shù)，2007（01）.

[3] 張曉莉.擺正中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)在動(dòng)漫藝術(shù)中的位置[J].科教文匯（中旬刊），2009（03）.

[4] 袁恩培，楊嵋.網(wǎng)絡(luò)世界中動(dòng)漫藝術(shù)的形式及特點(diǎn)探討[J].包裝世界，2008（01）.

[5] 張步中，關(guān)曉輝.對(duì)動(dòng)漫美學(xué)的理性省思[J].設(shè)計(jì)藝術(shù)（山東工藝美術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)），2009（04）.

第8篇：儒家思想演變過(guò)程范文

春秋戰(zhàn)國(guó)之際中國(guó)的社會(huì)制度出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，文化學(xué)術(shù)也隨之發(fā)生重大變化。與之相伴，古代文藝思想也發(fā)生了第一次重要轉(zhuǎn)折：從王官之學(xué)語(yǔ)境的文藝思想轉(zhuǎn)而為諸子之學(xué)語(yǔ)境的文藝思想。諸子之學(xué)雖然由以“六藝”為代表的王官之學(xué)發(fā)展而來(lái)，但二者屬于兩種不同性質(zhì)的文化學(xué)術(shù)系統(tǒng)，在這兩種不同語(yǔ)境中的文藝思想也在基本旨趣上存在根本性差異。在這一轉(zhuǎn)折過(guò)程中，孔子是一個(gè)承上啟下的“中介”性人物。

關(guān)鍵詞　王官之學(xué)　諸子之學(xué)　六藝　詩(shī)言志

[中圖分類(lèi)號(hào)]1109.2　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447―662X《2011)05-0078-09

春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)歷史上一個(gè)重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，西周以來(lái)的貴族等級(jí)制度遭到破壞，一種新的、更適合于富國(guó)強(qiáng)兵的政治體制誕生了，這就是君主專(zhuān)制官僚政體。“世卿世祿”之世襲制為獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)、論功行賞、任人唯賢的選士任官制度所取代。社會(huì)第一次打破了階級(jí)壁壘，形成了上下流動(dòng)的機(jī)制。在思想觀念方面，從王官之學(xué)到諸子之學(xué)，先秦時(shí)期的精神文化在方方面面都發(fā)生了重要變化。在中國(guó)古代文論發(fā)展史上，這也是第一次大轉(zhuǎn)折、大發(fā)展時(shí)期。在這里我們將探討這一轉(zhuǎn)折究竟是怎樣的，它意味著什么。

一、在王官之學(xué)語(yǔ)境中的文藝思想

王官之學(xué)是指周代貴族等級(jí)制社會(huì)中的主流學(xué)術(shù)文化。西周建立起來(lái)的貴族等級(jí)制是中國(guó)古代第一個(gè)完備而嚴(yán)密的政治制度。大約是受到強(qiáng)大的商王朝瞬間崩潰的刺激，周代貴族在制度建設(shè)上可謂殫精竭慮。周初的“封土建君”與“制禮作樂(lè)”乃是政治體制建設(shè)的兩件至關(guān)重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其結(jié)果是建立起了一個(gè)以親疏遠(yuǎn)近為次序的、上下一體的嚴(yán)密等級(jí)秩序。這個(gè)由分封而來(lái)的天子、諸侯、卿大夫、士的貴族等級(jí)秩序是西周政治制度的核心，同時(shí)也是周人精神文化的核心。勞思光嘗言：

蓋周以前，從無(wú)取土地而派遣某人為其地

首長(zhǎng)之事。各部落各據(jù)其地，皆非由“封”得

來(lái)。周人先勝殷人，然后又作大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)勝

殷之同盟勢(shì)力，其后乃創(chuàng)“封土建君”之制度。

周王不僅為共主，而實(shí)成為統(tǒng)治天下之天子。換

言之，自此制度實(shí)行，中國(guó)始真有中央政府也。

可知周人的“封土地，建諸侯”在政治上實(shí)在是一件史無(wú)前例的重大事件，對(duì)此后中國(guó)三千年之政治制度產(chǎn)生了重要影響。

“制禮作樂(lè)”的實(shí)質(zhì)是國(guó)家意識(shí)形態(tài)建設(shè)，目的是為貴族等級(jí)制確立合法性依據(jù)。其直接的結(jié)果是建立起程式化的、無(wú)比繁復(fù)的貴族文化系統(tǒng)，通過(guò)使貴族成為貴族――在感性和形式層面上培養(yǎng)起特殊趣味――的方式確證了每位貴族身份的合法性，從而也就確證了整個(gè)貴族體制的合法性。其間接的結(jié)果是為中國(guó)此后三千年精神文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，在很大程度上決定了中國(guó)古代的重“文”傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為繁文縟節(jié)、含蓄、隱晦、迂回的表達(dá)方式、華麗無(wú)比的形式以至日常生活中的重面子等等。韋政通指出：

禮在古代文化中有著極為復(fù)雜的涵義與功

能，它涉及政治、社會(huì)、宗教、教育等各方面，它

代表人與神、祖先、人與人之間以及個(gè)體本身的

基本秩序或規(guī)制。……樂(lè)是在各種典禮儀式中

輔助禮的，足以增強(qiáng)心理的效果，運(yùn)用在教育上

其效果尤為明顯。就文化的象征意義看，周代

的封建、宗法都可以化入禮樂(lè)之中，所以后來(lái)在

孔子心目中，禮崩樂(lè)壞就無(wú)異是整個(gè)周制(周文)的崩潰。

可知“制禮作樂(lè)”的實(shí)質(zhì)乃是建構(gòu)一整套文化制度，其內(nèi)核為貴族等級(jí)秩序，其形式為各種儀式、文化符號(hào)與話語(yǔ)系統(tǒng)，其功能則是溝通人與神、人與人之關(guān)系，使既有政治等級(jí)秩序獲得一個(gè)看上去莊嚴(yán)、肅穆、神圣的外在形式，從而對(duì)這種秩序起到鞏固、強(qiáng)化的作用。

王官之學(xué)就是在這樣的文化歷史語(yǔ)境中產(chǎn)生的?？梢赃@樣來(lái)表述：王官之學(xué)就是西周禮樂(lè)文化的話語(yǔ)形態(tài)，是作為統(tǒng)治階層的西周貴族的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)，也是中國(guó)古代政治、哲學(xué)、道德倫理、宗教思想之源頭。在這套話語(yǔ)系統(tǒng)中還包含著豐富文學(xué)藝術(shù)思想，因而也是中國(guó)古代文論的源頭之所在。從這個(gè)意義上說(shuō)，漢儒劉歆的“諸子出于王官”之說(shuō)，如果改為“諸子出于王官之學(xué)”或許就不會(huì)受到先生的批評(píng)了。在這里我們無(wú)意對(duì)王官之學(xué)本身進(jìn)行系統(tǒng)探討，我們感興趣的是王官之學(xué)對(duì)中國(guó)古代文論的發(fā)生、發(fā)展究竟產(chǎn)生了怎樣的影響，這主要包括下列幾個(gè)方面：

《易》或《周易》、《易經(jīng)》所代表的卜筮系統(tǒng)。今存《周易》之卦象及卦辭、爻辭可以肯定為西周所作。《周易》除了其占卜吉兇禍福的工具之外，的確包含著很豐富的哲學(xué)思想，其中最為重要者有二：一為對(duì)于宇宙秩序的理解。八卦，即乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌分別代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種自然現(xiàn)象，其中“乾”、“坤”兩卦具有化生萬(wàn)物的能力，是構(gòu)成自然宇宙乃至人類(lèi)社會(huì)的本源。這意味著，在周人眼中，自然宇宙并非混沌一片，也不是不可理解的自在之物，而是有著嚴(yán)密秩序的有機(jī)整體，在各個(gè)自然物之間存在著相互促動(dòng)、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。二為變化觀念。在理解自然萬(wàn)物的存在形態(tài)及其關(guān)系時(shí)，《周易》之六十四卦及卦爻辭表現(xiàn)出三千多年前的中國(guó)古人杰出的概括、抽象能力。盡管卦爻辭都是對(duì)具體事物與事件的描述，并未出現(xiàn)陰陽(yáng)、剛?cè)嶂?lèi)具有高度抽象性的詞語(yǔ)，但乾、坤二卦可以理解對(duì)天地、陰陽(yáng)的高度概括，而陰陽(yáng)二爻的排列組合則象征了事物的發(fā)展變化，貫穿其中的是周人對(duì)自然萬(wàn)物及人類(lèi)社會(huì)之變化規(guī)律的理解。作為一種高度抽象的符號(hào)，八卦是古人對(duì)天、地、人三大領(lǐng)域某些共通性的理解與概括，這是中國(guó)古代“天人合一”思想的早期表達(dá)，從這個(gè)意義上說(shuō)，《周易》塑造了中，國(guó)傳統(tǒng)文化的基本品格，當(dāng)然也塑造了中國(guó)古代文論的基本品格。

《易傳》，即所謂《十翼》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒者對(duì)《周易》之卦爻辭的闡發(fā)，除了諸多政治、道德方面的附會(huì)之外，基本上揭示出了《周易》所包含的豐富而深刻的哲學(xué)思想?？梢宰鳛槔斫狻吨芤住分韵蟆⒇载侈o的重要參考。其有關(guān)陰陽(yáng)、剛?cè)?、通變、性命、時(shí)、中、幾、神等概念的概括的確符合《周易》根本精神，并對(duì)后世中國(guó)文化思想的發(fā)展演變產(chǎn)生了重要影響，其于文論思想也有極大影響。在南朝劉勰《文心雕龍》之《原道》、《通變》等許多篇目中都體現(xiàn)出《周易》的精神。

《周易》對(duì)“象”的使用以及對(duì)“言、象、意”三者關(guān)系的理解是非常偉大的創(chuàng)造，開(kāi)啟了中國(guó)古代言說(shuō)方式之先河。對(duì)這種言說(shuō)方式我們可以使用“比喻”、“象征”、“類(lèi)比”、“關(guān)聯(lián)性思維”、“具象思維”等等概念來(lái)指稱(chēng)，無(wú)論如何命名，這種言說(shuō)方式以及與之緊密相關(guān)的思維方式在中國(guó)古代的確是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的、獨(dú)特的，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征之一。在中國(guó)古代文論的話語(yǔ)系統(tǒng)中，這種思維方式與言說(shuō)方式得到了最充分體現(xiàn)。

《書(shū)》或《尚書(shū)》、《書(shū)經(jīng)》是西周王室官方文件及部分從往代傳承下來(lái)的重要文獻(xiàn)之匯編，集中體現(xiàn)了西周貴族階層的政治觀念。其中最可重視者，

除了“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”(《皋陶謨》)的民本思想之萌芽外，便是對(duì)“德”的高度重視。諸如“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬”等“九德”(《皋陶謨》)、“正直”、“剛克”、“柔克”等“三德”(《洪范》)、“明德慎罰”(《康誥》)、“小大德”、“中德”、“元德”(《酒誥》)、“明德”(《梓材》)等等，不勝枚舉。其他如“敬”與“慎”的觀念亦隨處可見(jiàn)。這就意味著，周人雖然是憑借武力殷商統(tǒng)治，但是他們卻很清楚不能靠武力來(lái)進(jìn)行治理的道理。上引之“德”的概念主要是指統(tǒng)治者的道德品質(zhì)而言，而“敬”、“慎”則是指執(zhí)政者自身的自我戒懼、自我約束而言，這就是說(shuō)，周代貴族統(tǒng)治者試圖奉行“以德治國(guó)”的政治路線。通過(guò)個(gè)人道德品質(zhì)的自我改造、自我提升而達(dá)到治國(guó)平天下的目的，這正是后世儒家極力宣揚(yáng)的政治路線。

“以德治國(guó)”是中國(guó)三千年以來(lái)一直宣揚(yáng)的政治理念，其在具體政治實(shí)踐中究竟在怎樣的程度上被貫徹我們先不去管它，在這里我們感興趣的是這種政治理念對(duì)文學(xué)思想產(chǎn)生了怎樣的影響。概括說(shuō)來(lái)，這里的文化邏輯是這樣的：西周貴族對(duì)執(zhí)政者道德品質(zhì)之政治意義的竭力強(qiáng)調(diào)開(kāi)啟了后世儒家“內(nèi)圣外王”――即所謂“三綱領(lǐng)”(明明德、新民、止于至善)、“八條目”(格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下)――政治路線之先河。在儒家的文化語(yǔ)境中，無(wú)論是政治問(wèn)題還是審美問(wèn)題，往往都被還原為倫理道德問(wèn)題。故而中國(guó)古代文論的主要價(jià)值取向之一正是道德批評(píng)，即從倫理道德角度評(píng)價(jià)詩(shī)文，把善與惡、正與邪、雅與鄭作為基本評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這種表現(xiàn)于詩(shī)文批評(píng)中的價(jià)值取向可以說(shuō)與西周貴族文化一脈相承。

《詩(shī)》或《詩(shī)三百》、《詩(shī)經(jīng)》是周王室搜集、整理的詩(shī)歌集，入樂(lè)之后，主要用于各種祭祀、典禮儀式的樂(lè)歌以及房中之樂(lè)。《詩(shī)》的作品大抵為不同階層的貴族所作，其中蘊(yùn)含了非常豐富的歷史材料以及政治、哲學(xué)、倫理、文藝等方面的思想。后世儒家把《詩(shī)》奉為經(jīng)典，通過(guò)各種傳注，闡發(fā)出系統(tǒng)的儒家思想，并且形成一種獨(dú)特的詩(shī)學(xué)闡釋學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生重要影響?！对?shī)經(jīng)》本身包含的批評(píng)思想可以用“美刺”與“諷喻”這兩個(gè)詞語(yǔ)來(lái)概括。諸如“維是偏心，是以為刺”(《魏風(fēng)?葛屨》、“夫也不良，歌以訊之”(《陳風(fēng)?墓門(mén)》)、“家父作誦，以究王洶”(《小雅?節(jié)南山》)、“吉甫作誦，其詩(shī)孔碩，其風(fēng)肆好，以贈(zèng)申伯”(《大雅?崧高》)、“吉甫作誦，穆如清風(fēng)”(《大雅?民》)，等等，或美或刺，不一而足。蓋“詩(shī)”作為一種特殊的言說(shuō)方式，原本是古人用來(lái)溝通人與天，或人與神的特殊話語(yǔ)形式，其起源應(yīng)該是卜筮之辭。到了西周時(shí)期，詩(shī)被貴族統(tǒng)治者用之于各種禮儀形式之中，已經(jīng)開(kāi)始從人神關(guān)系泛化到人與人――例如天子與諸侯、諸侯與諸侯、諸侯與卿大夫、卿大夫之間等――的關(guān)系中。而且由于禮樂(lè)是貴族教育的核心內(nèi)容，而詩(shī)又是禮樂(lè)系統(tǒng)核心內(nèi)容，于是久而久之，詩(shī)就演變?yōu)橐环N貴族教養(yǎng)，成為識(shí)別貴族身份的重要標(biāo)志之一。又由于這是一種隱晦、含蓄、迂回的表達(dá)方式，不僅顯示出言說(shuō)者的優(yōu)雅、高貴，而且很適合于表達(dá)某些不便直言的想法和意見(jiàn)，特別是評(píng)價(jià)性的觀點(diǎn)，于是詩(shī)就獲得了“美刺”、“諷喻”之功能，成為在身份和權(quán)力方面處于弱勢(shì)地位的貴族向處于優(yōu)勢(shì)地位的貴族表達(dá)意見(jiàn)的手段。后來(lái)經(jīng)由儒家的經(jīng)典化、神圣化過(guò)程，《詩(shī)》在中國(guó)文學(xué)史上的源頭與范本地位進(jìn)一步確定，于是“美刺”、“諷喻”以及《詩(shī)》的作品普遍采用的賦、比、興手法也就自然而地成為中國(guó)古代文學(xué)思想中最基本的內(nèi)容。

“禮”是“王官之學(xué)”的重要內(nèi)容，今存所謂“三禮”――《周禮》、《儀禮》、《禮記》在漢代以后均被奉為儒家經(jīng)典。然而自古以來(lái)，對(duì)于“三禮”的成書(shū)年代就存在爭(zhēng)論，即使是儒家內(nèi)部的意見(jiàn)也是大相徑庭。好在有一點(diǎn)是可以成為共識(shí)的，那就是：“三禮”中至少部分地記錄了西周時(shí)期的禮樂(lè)制度、禮儀形式。從“三禮”的這些記載中我們可以窺見(jiàn)西周文化的一大特征，那就是對(duì)于形式的高度重視(后世稱(chēng)之為繁文縟節(jié))。所謂“形式”，用先秦時(shí)期通用的說(shuō)法就是“文”?？鬃诱f(shuō)“周鑒于二代，郁郁乎文哉!”即是對(duì)周代禮樂(lè)文化的充分肯定與贊揚(yáng)。蓋貴族之所以為貴族并不僅僅靠政治與經(jīng)濟(jì)上的特權(quán)，他們要成為一個(gè)在社會(huì)上受到普遍敬仰的特殊階層，需要高于一般人的文化教養(yǎng)與迥然不同的生活方式。從某種意義上說(shuō)，“禮樂(lè)”的主要功能就在于“正名”，也就是使貴族成為貴族，并且在貴族內(nèi)部進(jìn)行身份分層，使天子成為天子、諸侯成為諸侯、大夫成為大夫、士成為士。通過(guò)“正名”而使事實(shí)上的貴族等級(jí)制獲得合法性形式，并且使等級(jí)觀念、身份意識(shí)深入到人們的感性活動(dòng)層面，從而成為一種生活方式。通過(guò)禮樂(lè)的這種“正名”，嚴(yán)酷無(wú)情的貴族等級(jí)制就被看上去莊重典雅、溫情脈脈的儀式所包裹，變得“郁郁乎文哉”了。西周貴族這種對(duì)“文”的重視與其用道德修養(yǎng)的方式進(jìn)行統(tǒng)治的政治策略是相輔相成、互為表里的。由此而形成的重“文”的文化慣習(xí)對(duì)于中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)以降兩千多年的文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展演變起到了莫大的影響作用，中國(guó)古代的所謂“文統(tǒng)”觀念即由此而成。

從以上闡述中可以看出，中國(guó)古代文論的基本精神，從思維方式、言說(shuō)方式到主要價(jià)值取向，無(wú)不淵源于春秋之前的所謂“王官之學(xué)”。

二、諸子學(xué)與王官學(xué)的關(guān)聯(lián)與差異

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，諸子之學(xué)大盛于時(shí)，成為中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上最為輝煌的時(shí)代。然而，諸子之學(xué)并非憑空而生，其與王官之學(xué)有著極為緊密的聯(lián)系。清儒章學(xué)誠(chéng)嘗言：

周衰文弊，六藝道息，而諸子爭(zhēng)鳴。蓋至戰(zhàn)

國(guó)而文章之變盡，至戰(zhàn)國(guó)而著述之事專(zhuān)，至戰(zhàn)國(guó)

而后世之文體備，故論文于戰(zhàn)國(guó)，而升降盛衰之

故可知也……

戰(zhàn)國(guó)之文，其源皆出于六藝，何謂也?曰：

道體無(wú)所不該，六藝足以盡之。諸子之為書(shū)，其

持之有故而言之成理者，必得道體之一端，而后

乃能恣肆其說(shuō)，以成一家之言。所謂一端者，無(wú)

非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子

果能服六藝之教而出辭必衷于是也。

章氏所論，其要有三，試分述之：一則至戰(zhàn)國(guó)而后有專(zhuān)門(mén)著述之事，換言之，前此之學(xué)術(shù)概為王官之學(xué)，無(wú)私人著述。此論成立。蓋在貴族等級(jí)制尚未崩壞之時(shí)，一切文化思想、知識(shí)話語(yǔ)均為貴族階層所統(tǒng)攝，從而構(gòu)成“王官之學(xué)”，社會(huì)上并無(wú)游離于政治體制以及相應(yīng)的文化體制之外的知識(shí)人，故而不可能出現(xiàn)私人著述。二則諸子之學(xué)乃源于王官之學(xué)，并非憑空而生者。此論亦可成立?！爸T子出于王官”之說(shuō)古已有之，劉歆發(fā)起端，班固繼其后，遂為成說(shuō)。至近世章太炎亦承此說(shuō)。只是到了，于留美期間撰成《論九流出于王官之謬說(shuō)》(后改為《諸子不出王官論》)一文，其說(shuō)始遭質(zhì)疑。的質(zhì)疑自然有其道理，劉歆、班固等以“九流”之一家出于周時(shí)之某一官守，如“法家者流，蓋出于理官”、“縱橫家者流。蓋出于行人之官”云云，的確令人難

于信從。然而這并不足以“諸子之學(xué)乃出于王官之學(xué)”的說(shuō)法，章學(xué)誠(chéng)之“戰(zhàn)國(guó)之文，其源皆出于六藝”說(shuō)，是不容辯駁的，因?yàn)橹辽購(gòu)奈覀兘裉炜吹降奈墨I(xiàn)資料而言，諸子勃興之前，除“六藝”外，并沒(méi)有其他成規(guī)模的知識(shí)系統(tǒng)了。而“六藝”正是所謂“王官之學(xué)”的主體。如果從文化史演變之大勢(shì)言之，則戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的士人文化實(shí)為此前之貴族文化演變的產(chǎn)物，從這個(gè)意義上說(shuō)，盡管諸子除儒家之外并非自覺(jué)繼承了王官之學(xué)，但諸子之學(xué)出于王官之學(xué)亦足以成立。三則言“道體”備于“六藝”，諸子各取一端而恣肆其說(shuō)，此說(shuō)則不能成立。蓋諸子之學(xué)雖承王官之學(xué)而來(lái)，但由于諸子所面臨的社會(huì)問(wèn)題已然大異于貴族階層所面臨的問(wèn)題，二者在價(jià)值取向、政治訴求乃至社會(huì)理想諸方面都已經(jīng)大異其趣，完全是兩種不同的話語(yǔ)形態(tài)。這種既繼承又?jǐn)嗔训默F(xiàn)象在文化發(fā)展史上并不鮮見(jiàn)，甚至可以說(shuō)是常態(tài)，譬如兩漢經(jīng)學(xué)乃于先秦諸子基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，而經(jīng)學(xué)迥異于諸子；宋代詩(shī)歌乃唐詩(shī)演變的結(jié)果，而宋詩(shī)與唐詩(shī)判然有別，此類(lèi)例證，不勝枚舉。章學(xué)誠(chéng)以為諸子之學(xué)為王官之學(xué)的“分蘗”蔓延，一方面是囿于劉歆、班固舊說(shuō)，一方面大約是受到《莊子?天下》“道術(shù)將為天下裂”、“天下多得一察焉以自好”、“不該不遍，一曲之士也”的觀點(diǎn)影響，把“六藝”所代表的周代貴族文化想象為完美無(wú)缺的“道術(shù)”整體，以為諸子之學(xué)不過(guò)是就其一端而發(fā)揮之，這其實(shí)正是在中國(guó)古代居于主導(dǎo)地位“退化論”文化史觀之顯現(xiàn)。

諸子之學(xué)從王官之學(xué)發(fā)展演變而來(lái)是毋庸置疑的，章學(xué)誠(chéng)所謂“戰(zhàn)國(guó)之文章，先王禮樂(lè)之變也”，并非無(wú)根之言。但是這僅僅意味著王官學(xué)是諸子學(xué)的思想資源，并非說(shuō)諸子學(xué)自覺(jué)地直接繼承了王官學(xué)的精神旨趣與價(jià)值訴求。二者的差異無(wú)疑是巨大的。概而言之，有下列數(shù)端：

首先，王官學(xué)是官方意識(shí)形態(tài)，諸子學(xué)是知識(shí)階層的烏托邦。作為官方意識(shí)形態(tài)，王官學(xué)根本旨?xì)w在于穩(wěn)定貴族等級(jí)制，為其嚴(yán)酷的統(tǒng)治與不平等披上一層優(yōu)美華麗的外衣。王官學(xué)的核心是禮樂(lè)文化符號(hào)系統(tǒng)，“樂(lè)合同，禮別異”(《荀子?樂(lè)論》)乃先秦儒家對(duì)禮樂(lè)文化之功能的精確概括――在貴族階層這一社會(huì)共同體中，“樂(lè)”是用來(lái)在情感上彼此溝通，形成共識(shí)的；“禮”則是用來(lái)區(qū)分尊卑上下，使等級(jí)合法化的。二者統(tǒng)一，則構(gòu)成既等級(jí)森嚴(yán)又溫情脈脈的貴族社會(huì)政治秩序。作為烏托邦的諸子之學(xué)則大異于是。由于春秋時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸，王綱解紐，從而導(dǎo)致“周文疲敝”，官方意識(shí)形態(tài)失去合法性，禮樂(lè)系統(tǒng)的種種文化符號(hào)成為任人擺弄的玩偶，許多往日的規(guī)范都成為人們不屑一顧的東西。此時(shí)的知識(shí)階層所面對(duì)的是價(jià)值失范、物欲橫流的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因此諸子百家之學(xué)都具有強(qiáng)烈的社會(huì)批評(píng)性，也都帶有某種烏托邦精神。可以說(shuō)，九流十家，各有各的社會(huì)理想與人生理想，其中對(duì)當(dāng)時(shí)和后世影響最大的當(dāng)然當(dāng)屬儒、道、墨、法四家。儒家的“仁政”、“王道”、“大同”、“小康”是烏托邦，道家的小國(guó)寡民、安時(shí)處順、自然無(wú)為也是烏托邦；墨家的“兼愛(ài)”、“尚同”是烏托邦，法家的“不別親屬，不殊貴賤，一斷于法”(司馬談《論六家要旨》語(yǔ)見(jiàn)《史記?太史公自序》)實(shí)質(zhì)上同樣帶有烏托邦性質(zhì)。王官學(xué)與諸子學(xué)這種差異根源于二者言說(shuō)者之迥然不同的社會(huì)身份，王官學(xué)的主體是貴族統(tǒng)治者，他們既是政治權(quán)力的占有者，又是文化權(quán)力的掌控者，因此在他們的話語(yǔ)建構(gòu)中，政治與文化是一體兩面的事情，二者之間了無(wú)間隔；“諸子”這個(gè)詞語(yǔ)原本指周代的一種官職，職掌是管理、教育“國(guó)子”，即公卿大夫子弟。后世用這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)指稱(chēng)春秋末直至漢初那些獨(dú)立著書(shū)立說(shuō)的人。從今天的眼光看，諸子是當(dāng)時(shí)的思想家，是新興的知識(shí)階層――士人的思想代表。與王官學(xué)的建構(gòu)者不同，諸子的基本身份是“民”，他們的話語(yǔ)建構(gòu)是民間行為而非官方行為，是“體制外”的而非“體制內(nèi)”的，因而是“自由”的而非“遵命”的。

其次，王官學(xué)是一家獨(dú)大，諸子學(xué)是眾聲喧嘩。作為官方意識(shí)形態(tài)，王官學(xué)不允許出現(xiàn)多元共存現(xiàn)象，在價(jià)值取向上只能是一個(gè)嚴(yán)密的整體。諸子學(xué)則是在競(jìng)爭(zhēng)中存在，在競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)展的，因此天然地就是“各道其所道”的。“道”這個(gè)詞在王官學(xué)語(yǔ)境中并沒(méi)有形而上色彩，除了“道路”、“言說(shuō)”等自然義項(xiàng)外，只是指技藝、方法而言，只有在諸子學(xué)語(yǔ)境中，這個(gè)語(yǔ)詞才被賦予形而上意涵，從而被用來(lái)指涉宇宙人世之總體規(guī)律、法則、治國(guó)理念、總體價(jià)值觀等等，成為宏大敘事的。諸如“老莊之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道則見(jiàn)”之道，等等。這意味著，在諸子學(xué)語(yǔ)境中，“道”其實(shí)成為一家之說(shuō)的總名，成了一種標(biāo)志性文化符號(hào)。從士人階層整體言之，則“道”成為“知識(shí)”、“價(jià)值觀”、“理想”、“文化”、“思想系統(tǒng)”、“精神領(lǐng)域”的別名，成為士人階層存在合法性的標(biāo)志性符號(hào)，與代表現(xiàn)實(shí)權(quán)力系統(tǒng)的“勢(shì)”構(gòu)成某種緊張關(guān)系。

最后，諸子學(xué)之中與王官學(xué)最為相近的莫過(guò)于儒家之學(xué)，然而儒家之學(xué)與王官學(xué)亦有根本性差異。毫無(wú)疑問(wèn)，儒家是以秉承周人的禮樂(lè)文化為己任的，所謂“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周”以及“克己復(fù)禮”之謂都說(shuō)明孔子對(duì)周文化的仰慕與自覺(jué)繼承。盡管如此，儒家之學(xué)與王官之學(xué)并不是一以貫之的同一學(xué)說(shuō)，而是完全不同的兩種思想系統(tǒng)。除了上述王官學(xué)與諸子學(xué)兩種一般性差異之外，儒學(xué)與作為王官學(xué)“六藝”系統(tǒng)還有著諸多不同，撮其要言之，有下列數(shù)端：其一、漢代儒家把“六藝”奉為經(jīng)典，并敷衍出“經(jīng)學(xué)”系統(tǒng)，與孔孟等先秦儒家對(duì)待“六藝”的態(tài)度不可同日而語(yǔ)。蓋在先秦儒家看來(lái)，“六藝”之屬作為往代文化遺存應(yīng)該對(duì)其保持足夠的敬意，可以從中汲取有用的資源，卻從來(lái)不囿于其說(shuō)而立言?？住⒚?、荀各自均為具有原創(chuàng)性的話語(yǔ)系統(tǒng)，孔子以“仁”為核心的倫理道德系統(tǒng)、以“有教無(wú)類(lèi)”為原則的文化教育思想，孟子以“仁政”為核心的政治理想、以“性善”為核心的心性之學(xué)，荀子“化性起偽”、“積善成德”的人格修養(yǎng)路向、禮與法并重的治國(guó)方略都是王官學(xué)中未曾有的。漢儒局促于“六藝”，或恪守章句，或探賾索隱，雖然號(hào)稱(chēng)“尊儒術(shù)”，實(shí)際上卻距離孔孟荀甚遠(yuǎn)。作為王官學(xué)的“六藝”并非儒學(xué)，只有孔孟荀等先秦諸子所創(chuàng)之學(xué)說(shuō)方為儒學(xué)。宋儒有見(jiàn)于此，標(biāo)舉“四書(shū)”，洵屬高明之舉。其二、就其旨?xì)w而言，王官學(xué)是為已然存在的貴族等級(jí)制確立合法性，處處與既有社會(huì)秩序相契合，因此歸根結(jié)底是一種“制度化”話語(yǔ)系統(tǒng)，或者說(shuō)近似于一種“傳統(tǒng)理論”；先秦儒學(xué)則是呼吁不存在的社會(huì)理想，是想借助于話語(yǔ)建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改造，根本上是一種創(chuàng)造性想象，或者說(shuō)近似于一種“批判理論”。其三、作為諸子之學(xué)的儒學(xué)是一種活潑的、有生命、有個(gè)性思想系統(tǒng)，作為王官之學(xué)的“六藝”則是一種程式化的規(guī)則、規(guī)定、約束與要求。在《六藝》之中，《詩(shī)》是個(gè)特例，從今天的眼光看，《詩(shī)》的作品中充滿了情感、個(gè)性、感性體驗(yàn)之類(lèi)，似乎是純粹的“個(gè)人話語(yǔ)”，實(shí)則不然。就其產(chǎn)

生而言，“詩(shī)三百”或許有一部分是從“民間”采集而來(lái)，但即使這部分作品也必定經(jīng)過(guò)有關(guān)史官、樂(lè)師們的加工。而且更重要的是，所有“詩(shī)三百”作品，無(wú)論其創(chuàng)作本意如何，一旦被納入禮樂(lè)文化系統(tǒng)之后就承擔(dān)起特殊的官方意識(shí)形態(tài)功能，而不再是具有個(gè)性和情感的言說(shuō)。在貴族的“禮樂(lè)”系統(tǒng)中，“詩(shī)”不是個(gè)性的呈現(xiàn)，不是情感的抒發(fā)，更不是審美對(duì)象，“詩(shī)”是一種特殊的言說(shuō)方式，具有莊嚴(yán)、神圣、委婉、高貴等特性，是貴族所特有的交流方式。我們只要看一看《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中記載的那些諸侯與卿大夫們?cè)谄竼?wèn)交接之際“賦詩(shī)言志”以及在言談中隨口引詩(shī)的情形就不難明了，“詩(shī)”在當(dāng)時(shí)的主要功能乃是增強(qiáng)交流的有效性而不是審美愉悅。這樣一來(lái)，作為“六藝”之一的《詩(shī)》也就不再是個(gè)性化的言說(shuō)了。相比之下，我們可以從《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》等文本中清楚地感受到言說(shuō)者的個(gè)性氣質(zhì)、情感體驗(yàn)與獨(dú)特思想。

三、諸子之學(xué)語(yǔ)境中的文論思想

在王官之學(xué)語(yǔ)境中形成的文論思想經(jīng)過(guò)諸子的繼承、重構(gòu)而獲得新的意義；而在諸子之學(xué)語(yǔ)境中又根據(jù)新的社會(huì)需要提出若干新的文論思想。那么諸子學(xué)在文論方面究竟有哪些獨(dú)特貢獻(xiàn)呢?這需要做一番清理工作。

“詩(shī)言志”之說(shuō)甚為古老，但它究竟產(chǎn)生于何時(shí)，就目前的文獻(xiàn)資料來(lái)看，卻很難做出準(zhǔn)確判斷。根據(jù)對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)資料的分析，我們似乎可以得出這樣一種結(jié)論：“詩(shī)言志”之說(shuō)的產(chǎn)生并非一蹴而就的，而是有一個(gè)過(guò)程，這一過(guò)程正好契合了從王官之學(xué)向諸子之學(xué)的轉(zhuǎn)變，換言之，“詩(shī)言志”之說(shuō)的產(chǎn)生是王官之學(xué)向諸子之學(xué)轉(zhuǎn)變過(guò)程的產(chǎn)物。理由如下：其一，先秦諸子中多有把“詩(shī)”與“志”相聯(lián)系的例證，如“詩(shī)亡隱志”(孔子)、“以意逆志”(孟子)、“詩(shī)以道志”(莊子)、“詩(shī)言是，其志也”(荀子)等等，這說(shuō)明“詩(shī)”與“志”有緊密關(guān)聯(lián)乃是諸子們的共識(shí)。我們知道，諸子百家，各道其所道，不肯接受他人成說(shuō)，故而他們的這一共識(shí)必然基于某種共同的先前的文獻(xiàn)資料，換言之，在諸子學(xué)出現(xiàn)之前應(yīng)該已經(jīng)有與“詩(shī)言志”近似的說(shuō)法了。其二、記載春秋史實(shí)的《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等典籍載有大量“賦詩(shī)言志”的實(shí)例。諸侯君主、卿大夫在交接聘問(wèn)之際，常常會(huì)賦詩(shī)，以表達(dá)或感謝、或贊揚(yáng)、或批評(píng)、或警告、或祈求之類(lèi)的意見(jiàn)。他們自己稱(chēng)這種行為為“詩(shī)以言志”。因此，春秋時(shí)期的“詩(shī)以言志”或“賦詩(shī)言志”之說(shuō)，就是上引戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子們關(guān)于“詩(shī)”與“志”關(guān)系的各種說(shuō)法的共同的思想資源。其三、“詩(shī)”在王官學(xué)中占據(jù)重要位置，是禮樂(lè)文化系統(tǒng)之重要組成部分，因此也是儒家思想的主要來(lái)源之一。儒家在傳授、整理、傳注“六藝”之時(shí)，往往要對(duì)其各自的功能予以概括，例如“樂(lè)合同，禮別異”、“《書(shū)》言是，其事也”之類(lèi)?！霸?shī)言志”也正是這樣一種概括。儒家思想家對(duì)《詩(shī)》的這種概括一方面包含著他們對(duì)此前人們關(guān)于《詩(shī)》的觀點(diǎn)的繼承，一方面也包含著他們對(duì)《詩(shī)》的獨(dú)特理解與價(jià)值賦予。

由以上分析我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：作為王官學(xué)之一的“詩(shī)”曾經(jīng)是禮樂(lè)文化系統(tǒng)的重要組成部分，后來(lái)通過(guò)貴族教育漸漸成為貴族子弟必備的文化修養(yǎng)，人人都爛熟于心，因此至遲在春秋時(shí)期，“詩(shī)”就脫離開(kāi)典禮儀式而演變?yōu)橐环N貴族之間的特殊言說(shuō)方式，于是出現(xiàn)“賦詩(shī)言志”的普遍現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“詩(shī)以言志”這樣的概括。由于春秋時(shí)期雖然西周建立的禮樂(lè)制度遭到很大程度的破壞，但社會(huì)制度依然是貴族等級(jí)制，主流社會(huì)文化則是受到破壞的禮樂(lè)文化，因而此時(shí)關(guān)于“詩(shī)”的理解依然是屬于王官之學(xué)范疇。到了春秋之末乃至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子學(xué)發(fā)展起來(lái)，諸子秉承春秋貴族們關(guān)于“詩(shī)”的使用和理解這種文化慣習(xí)，依然把“詩(shī)”與“志”相聯(lián)系，然而此時(shí)那種有教養(yǎng)的貴族階層已經(jīng)瓦解，代之而起的是有本事而無(wú)教養(yǎng)的新興的官僚階層，于是春秋時(shí)期的那種溫文爾雅的“賦詩(shī)言志”行為也就成為歷史。由于缺少了現(xiàn)實(shí)的參照，“詩(shī)以言志”之說(shuō)的涵義就漸漸發(fā)生了變化：原本那種指通過(guò)“賦詩(shī)”表達(dá)“意見(jiàn)”的涵義漸漸隱匿不見(jiàn)了，“詩(shī)”與“志”都在一般的意義上被使用了，于是某位儒家思想家，在整理《尚書(shū)》時(shí)，就把“詩(shī)言志”之說(shuō)加入到根據(jù)傳說(shuō)或支離破碎的古代文獻(xiàn)而編成的《堯典》之中。從“詩(shī)以言志”到“詩(shī)言志”，這個(gè)命題由對(duì)一種現(xiàn)象的特指，變?yōu)橐话阈缘脑?shī)學(xué)命題，這里也昭示著貴族時(shí)代的王官之學(xué)向產(chǎn)生于“禮崩樂(lè)壞”時(shí)期的諸子之學(xué)的轉(zhuǎn)變軌跡。作為這一轉(zhuǎn)變過(guò)程，孔子的“詩(shī)亡隱志”以及其他相關(guān)于詩(shī)的觀點(diǎn)，可以說(shuō)是一個(gè)“中介”或者“過(guò)渡”。

孔子的“詩(shī)亡隱志”之說(shuō)見(jiàn)于前些年剛剛整理出來(lái)的上海博物館館藏楚竹書(shū)之《孔子詩(shī)論》。其中“隱”字之釋文諸家多有出入，今從李學(xué)勤先生之說(shuō)。其完整的句子為：“孔子曰：‘詩(shī)亡隱志，樂(lè)亡隱情，文亡隱意’。”我們知道，正如“詩(shī)”與“志”一樣，以“樂(lè)”與“情”、“文”與“意”相連屬乃是從王官學(xué)到諸子學(xué)普遍存在的現(xiàn)象。這里的關(guān)鍵是如何理解孔子心目中的“詩(shī)”與“志”之關(guān)系。聯(lián)系孔子在《論語(yǔ)》中的相關(guān)論述，我們以為，在這個(gè)問(wèn)題上，孔子恰好是從王官學(xué)到諸子學(xué)轉(zhuǎn)換的中介。何以見(jiàn)得呢?請(qǐng)看《論語(yǔ)》的記載：

……鯉趨而過(guò)庭。曰：“學(xué)詩(shī)乎?”對(duì)曰：

“未也。”“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言?！滨幫硕鴮W(xué)詩(shī)。他日

又獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：“學(xué)禮乎?”對(duì)曰：“未

也。”“不學(xué)禮，無(wú)以立?！滨幫硕鴮W(xué)禮。(《季氏》)

子曰：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)；使于四

方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為?”(《子路》)

從孔子的話中可以看出，在他心目中，“詩(shī)”的基本功能是用來(lái)交流的。所謂“無(wú)以言”，所謂“專(zhuān)對(duì)”都是在“賦詩(shī)言志”的意義上說(shuō)的。蓋孔子去古未遠(yuǎn)，對(duì)貴族們的文采風(fēng)流有所見(jiàn)，有所聞，并心向往之，故而要求弟子們學(xué)詩(shī)，以掌握貴族式的特殊交流方式。實(shí)際上根據(jù)《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等史籍記載，到了孔子生活的春秋之末，“賦詩(shī)言志”的事情雖然已經(jīng)很少有了，但畢竟還存在著，故而孔子要求子弟們學(xué)詩(shī)以獲得“專(zhuān)對(duì)”能力，也還算是有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。然而，詩(shī)的其他功能似乎更加受到孔子重視，其云：

小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》?《詩(shī)》，可以興，可以

觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)

鳥(niǎo)獸草木之名。(《陽(yáng)貨》)

興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)。(《泰伯》)

“興觀群怨”之謂顯然已經(jīng)不是“賦詩(shī)言志”所能包容的。這里所強(qiáng)調(diào)的已經(jīng)不是詩(shī)歌的“專(zhuān)對(duì)”功能，而是其對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)與個(gè)人情感表達(dá)的意義。換言之，在孔子這里，詩(shī)歌開(kāi)始具有個(gè)體心性?xún)r(jià)值，被當(dāng)做人格自我改造、提升的方式來(lái)理解了。其他如“《關(guān)雎》樂(lè)而不，哀而不傷”(《八佾》)說(shuō)、“《詩(shī)》三百，一言以蔽之日：思無(wú)邪?！?《為政》)之說(shuō)，都是在個(gè)體道德角度講的。這說(shuō)明，對(duì)于以孔子為代表的士人階層來(lái)說(shuō)，作為西周文化遺存的《詩(shī)》已經(jīng)被賦予新的意義與價(jià)值，而不再是貴族階層的標(biāo)志性文化符號(hào)。此后孟子之以“誦詩(shī)”為“尚友”

之途徑、茍子以及漢代經(jīng)生之以《詩(shī)》為圣人志向之表達(dá)等見(jiàn)解，均為孔子思想之發(fā)展。因此，從古代文論發(fā)展、演變的角度看，孔子是從王官學(xué)向諸子學(xué)轉(zhuǎn)變的“中介”與過(guò)渡。在孔子身上交匯著周代貴族與戰(zhàn)國(guó)士大夫雙重精神。

在王官學(xué)語(yǔ)境中，詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈藝術(shù)形式以及各種儀式、器物等文化符號(hào)是對(duì)秩序與集體精神的肯定與張揚(yáng)，個(gè)人情感、個(gè)體精神在這里是被壓制與遮蔽的。相比之下，在諸子學(xué)語(yǔ)境中，個(gè)人情感與個(gè)體精神得到一定程度的彰顯。孟子說(shuō)：“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！?《孟子?萬(wàn)章上》)按照孟子的意思，“說(shuō)詩(shī)”的根本目的在于把握到詩(shī)人所欲表達(dá)的情感與意念，即“志”。這里的“志”與春秋“賦詩(shī)言志”之“志”顯然有著迥然不同的含義。在孟子這里，“志”是個(gè)人之情志，近于漢儒“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而行于言?！?《毛詩(shī)序》)之謂。換言之，在孟子看來(lái)，每首詩(shī)都有一個(gè)作為個(gè)體的“作者”在那里，因此就包含著個(gè)體精神與情感。后世之人學(xué)古人之詩(shī)，目的是為了“尚友”，即與古人交朋友，向古人學(xué)習(xí)做人的道理，故而關(guān)鍵就在于了解詩(shī)人的個(gè)體精神與情感，借助詩(shī)的中介，達(dá)到今人與古人精神世界的溝通與交流。而春秋貴族的“賦詩(shī)言志”之“志”則并非個(gè)人之情志，而經(jīng)常是指某種政治性的觀點(diǎn)、意見(jiàn)、評(píng)價(jià)、希望等，其背后隱含不是“個(gè)體主體”，而是“集體主體”?！霸?shī)”在貴族階層心目中并不是個(gè)體精神與情感的體現(xiàn)，而是一套特殊的語(yǔ)言表達(dá)方式，是貴族教養(yǎng)的表現(xiàn)，是公共話語(yǔ)，這里絲毫沒(méi)有個(gè)體性、私人性存在的空間。

老莊之徒基于其否定文化話語(yǔ)建構(gòu)的整體思想傾向，對(duì)詩(shī)文鮮有論及，然則從其只言片語(yǔ)中亦可窺見(jiàn)諸子學(xué)特點(diǎn)之一斑?！肚f子》云：

世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴

也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨

者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴

之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可

見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)撸c聲也。悲夫!

世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名

聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。

而世豈識(shí)之哉!(《天道》)

這里闡述了了“書(shū)”、“語(yǔ)”、“意”、“言”以及“不可以言傳”者之間的關(guān)系。首先，莊子認(rèn)為被書(shū)寫(xiě)下來(lái)的東西是語(yǔ)言，語(yǔ)言之所以值得書(shū)寫(xiě)是因?yàn)樗磉_(dá)了人的意念或意見(jiàn)，這就意味著，莊子是把書(shū)寫(xiě)，當(dāng)然包括詩(shī)歌的書(shū)寫(xiě)，理解為人的意念或意見(jiàn)的表達(dá)，而不是某種程式化、儀式化的文化符號(hào)，這顯然是諸子學(xué)語(yǔ)境的言說(shuō)，而非貴族話語(yǔ)。其次，莊子認(rèn)為人的意念或意見(jiàn)亦非書(shū)寫(xiě)之最終根據(jù)，它的背后還隱含著更加深層的根據(jù)，而這個(gè)根據(jù)是不可以用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。我們當(dāng)然有充分的理由把這個(gè)“不可以言傳”之物理解為“道”。這個(gè)在老莊語(yǔ)境中“維恍維惚”、“維惚維恍”的“道”在中國(guó)古代哲學(xué)史、思想史、政治文化史上具有極為重要的地位，在中國(guó)古代文論史上也有著深遠(yuǎn)影響。完全可以說(shuō)，離開(kāi)了“道”，中國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)將完全是另外一個(gè)樣子。老莊標(biāo)舉這個(gè)形而上的“道”作為天地宇宙與人世間萬(wàn)事萬(wàn)物之本根、一切價(jià)值之本源，對(duì)中國(guó)文化是莫大的貢獻(xiàn)，同時(shí)也是諸子學(xué)根本特征之一。這主要表現(xiàn)在下列方面：其一、如果說(shuō)“禮樂(lè)”或者“文”是以王官之學(xué)為代表的貴族文化的標(biāo)志性符號(hào)，那么“道”就是以諸子學(xué)為代表的士人文化的標(biāo)志性符號(hào)。其二、在王官之學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“天”、“上帝”、“神明”、“天命”等具有至高無(wú)上的、神圣的性質(zhì)，它們構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)周王朝貴族等級(jí)秩序的最終合法性依據(jù)。在諸子學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成為諸子話語(yǔ)系統(tǒng)的最終價(jià)值依據(jù)。其三、“道”的提出有其重要的現(xiàn)實(shí)需求，這種需求是來(lái)自于“通過(guò)話語(yǔ)建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)改造社會(huì)之目的”的諸子學(xué)之普遍政治策略。諸子之學(xué)都是“紙上談兵”，都是試圖先建構(gòu)完備的、具有吸引力的話語(yǔ)系統(tǒng)，再進(jìn)而使之落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的價(jià)值秩序。諸子百家在根本上無(wú)非是一個(gè)個(gè)美妙的社會(huì)理想藍(lán)圖，都是針對(duì)混亂不堪的現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況立言的。因此，“道”的確具有明顯的烏托邦色彩，本質(zhì)上是對(duì)戰(zhàn)亂頻仍、價(jià)值失范的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判與超越。

“道”被諸子打造為一切存在、一切價(jià)值的最終根據(jù)與本源，于是如何“體道”，即接近、了解、守護(hù)、把握這個(gè)“道”便成為諸子學(xué)之最高學(xué)術(shù)追求。老子說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。”(《老子?三十七章》)孔子說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣!”(《論語(yǔ)?里仁》)莊子說(shuō)：“夫體道者，天下之君子所系焉?！?《莊子?外篇?知北游》)孟子說(shuō)：“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子?公孫丑下》)這里所謂“守”、“聞”、“體”、“得”都是把握“道”的方式。先秦諸子正是在思考如何把握“道”的方法、路徑的過(guò)程中確定了中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化的基本特征，同時(shí)也就確定了中國(guó)古代文論的基本特征。這種運(yùn)思方式的本質(zhì)就是“自得”，也就是自行進(jìn)入到“道”之中，使自身精神成為“道”之狀態(tài)。這種“自得”既是中國(guó)古代哲學(xué)的基本運(yùn)思方式，也是古代文論的基本運(yùn)思方式。何以見(jiàn)得呢?

中國(guó)古代文論與西方文論之根本差異不在于價(jià)值觀的不同，系統(tǒng)、體系之有無(wú)以及關(guān)注點(diǎn)之別，而在于運(yùn)思方式之迥異。蓋西方文論自柏拉圖、亞里士多德始，就建立起比較成熟的“對(duì)象性思維”的運(yùn)思模式，把所談?wù)摰奈膶W(xué)(史詩(shī)、悲劇、抒情詩(shī)等)視為一種客觀存在物，在主客體二元對(duì)立的認(rèn)知框架下，運(yùn)用以歸納和推理為基本方式的邏輯思維對(duì)對(duì)象進(jìn)行分析，做出判斷，得出結(jié)論。中國(guó)古代文論則大異于是。在“體道”、“自得”的運(yùn)思方式影響下，古代文論從來(lái)就不把所言說(shuō)之物視為“對(duì)象化”的客觀存在，而是當(dāng)做自身有待進(jìn)入的境界或狀態(tài)。在言說(shuō)過(guò)程中總是把自身置于其中，成為“參與者”而非“看客”。例如，陸機(jī)對(duì)詩(shī)文創(chuàng)作的描述與其說(shuō)是總結(jié)、概括一般的創(chuàng)作規(guī)律，毋寧說(shuō)是在談?wù)撟约旱膭?chuàng)作體驗(yàn)；劉勰對(duì)“風(fēng)骨”、“神思”的論述也無(wú)疑是個(gè)人感受與體會(huì)的升華。在古代文論的言說(shuō)中處處有個(gè)“我”在那里。讀者閱讀古代文論的文字也不是要得到這些文字所給出的客觀知識(shí)，而是根據(jù)其所描繪的情境使自身進(jìn)入其中，在心中產(chǎn)生近似于文論作者在寫(xiě)作時(shí)所具有的精神狀態(tài)。這有些近似于禪家所謂“以心傳心”――不執(zhí)著于概念的清晰、定義的確切、論證的嚴(yán)密、結(jié)論的明確，而是使讀者進(jìn)入到一種情境之中，從而完全領(lǐng)會(huì)、體悟到作者所欲傳達(dá)的意指。所謂“不著一字，盡得風(fēng)流”(司空?qǐng)D)、“但見(jiàn)性情，不睹文字”(皎然)、“妙悟”(嚴(yán)羽)云云，都是這個(gè)意思。

第9篇：儒家思想演變過(guò)程范文

【關(guān)鍵詞】正史；列女傳；女性

中圖分類(lèi)號(hào)：1206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）01-131-02

二十四史《列女傳》中，共有十二史編有《列女傳》，共記錄了大約有900多位的女性?？v觀這900多位女性，這些來(lái)自不同時(shí)代的女性，不管其身份是富人之女還是平民之女，未婚還是已婚，其共同特性便是她們都擁有高尚的道德情操和自我修養(yǎng)。且不論這種道德情操是積極的還是消極的，正是在此種情操道德的鼓舞作用下，小到可以光耀門(mén)楣、振興家族，大到可以富國(guó)強(qiáng)兵。另外，這些入傳的偉大女性，都是單一的個(gè)體，都有其各自的女性特色和形象。為了更好地全方位展現(xiàn)這些女性的形象和她們的典型事跡，也更能直接的勾勒出這些偉大女性的特點(diǎn)，文章將采用表格的形式，更為直觀的展現(xiàn)出來(lái)。

正史《列女傳》收錄的列女形象或列女的事跡類(lèi)型各不一樣，根據(jù)其未婚和已婚情況，將其具體劃分為“貞女”、“節(jié)婦”、“孝女”、“孝婦”、“烈女”、“烈婦”、“慈母”、“才女”、“忠義”以及“賢明”這十種類(lèi)型，其收錄類(lèi)型呈現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)多樣化的趨勢(shì)，然其呈現(xiàn)多樣化的最本質(zhì)宗旨還是以節(jié)烈為依據(jù)的。如表1：

（注：貞女即未婚守節(jié)女性；節(jié)婦即已婚的守節(jié)女性；孝女即孝順之女；孝婦即孝順的媳婦；烈女即殉節(jié)的未婚女性；烈婦即殉節(jié)的已婚女性；慈母即仁慈、偉大的母親；才女即博學(xué)多才的女性；忠義即忠君愛(ài)國(guó)、識(shí)大義的女性；賢明即賢良、識(shí)人，能預(yù)見(jiàn)事態(tài)發(fā)展的女性。）

從表1的數(shù)據(jù)，很清楚明白地了解各朝代列女的事跡類(lèi)型及收錄情況。從整體數(shù)據(jù)來(lái)看，數(shù)字呈現(xiàn)出由低到高的上升趨勢(shì)。守節(jié)烈女的女性人數(shù)是最多的，最讓人瞠目結(jié)舌的。像守節(jié)的未婚女性，從《后漢書(shū)》到《元史》，基本沒(méi)有，為零記載，只有《明史·列女傳》中有收錄8人未婚女性守節(jié)。而已婚的守節(jié)女性，其數(shù)據(jù)顯示，除了遼、金因自身朝代的特殊無(wú)記載外，其余的則是節(jié)節(jié)攀升。孝女和孝婦的數(shù)據(jù)分布顯示，除了遼朝無(wú)記載外，幾乎各個(gè)朝代都有記載，且分布很均勻，足以體現(xiàn)了封建社會(huì)以孝治天下的治國(guó)理念。已婚女性的殉節(jié)人數(shù)，相對(duì)于未婚殉節(jié)的人數(shù)，是最為驚人的。到元明時(shí)，已達(dá)到了上百人。可以說(shuō)，占列女總?cè)藬?shù)的一大部分，足以知曉封建史官所要收錄《列女傳》的主要對(duì)象了，而具有慈母形象的女性則相對(duì)比較少，總共3位女性入史，也大都帶有守節(jié)或最后殉節(jié)的意味被收錄的。具有才女形象的女性，在唐以后就不多見(jiàn)了，甚至是不予以收錄，也可見(jiàn)唐王朝作為一個(gè)最開(kāi)放的王朝，所體現(xiàn)出的女性地位由高至低的一個(gè)分水嶺。具有忠義和賢明形象的女性，各史或多或少有收入，特別是在動(dòng)蕩時(shí)期，此形象的女性會(huì)相對(duì)比較突出，但終究離不開(kāi)其本質(zhì)是為守護(hù)貞節(jié)或殉節(jié)被收錄的。

通讀這十二史《列女傳》，其首要特色便是這些史官收錄女性的標(biāo)準(zhǔn)，是按其事跡來(lái)選錄的，不管是有姓名的，還是無(wú)姓名的女性俱收于中，可由上文的編撰情況可看到，現(xiàn)具體統(tǒng)計(jì)如下表2：

由表中數(shù)字可以看出，無(wú)姓名的女性占到總?cè)藬?shù)的比例，還是相對(duì)比較小的。十二部史書(shū)中收錄沒(méi)有姓名的列女，幾乎一部不超過(guò)4個(gè)，諸如《后漢書(shū)》、《新唐書(shū)》、《宋史》中的《列女傳》，無(wú)姓名人數(shù)也都為4人，《金史》中為3人，《晉書(shū)》和《舊唐書(shū)》中的則為1人，就只有一部《明史》中的無(wú)姓名列女超過(guò)4人，其余的則都是有姓名的。

當(dāng)然，女性從起初的無(wú)姓名到有姓名的轉(zhuǎn)變，是一個(gè)不斷進(jìn)步演變的過(guò)程。這與廣大女性的地位問(wèn)題，有著骨頭連著筋的密切聯(lián)系。這一關(guān)系問(wèn)題將在下一章中具體闡述。而此表提供的信息，是不管女性有無(wú)姓名，都不能阻礙封建史學(xué)家們把具有高尚品行的女性寫(xiě)入史冊(cè)的決心，在某種程度上，體現(xiàn)了一定的公平性。

二十四史《列女傳》作為文章的研究對(duì)象，由原先單純地羅列婦女品行的《列女傳》，到后面只注重貞節(jié)的《烈女傳》。從“列”到“烈”的轉(zhuǎn)變過(guò)程，是以封建婦女貞節(jié)觀的不斷演變過(guò)程為主線，更是廣大封建女性在不斷付出個(gè)人生命的悲壯慘烈過(guò)程。如表3：

（注：本表數(shù)據(jù)依據(jù)列女生命情況，劃分為正常死亡和非正常死亡兩類(lèi)。正常死亡即壽終正寢，自然死亡；非正常死亡即自殺、他殺或其他意外而結(jié)束生命的。）

由表中數(shù)字可看出，從《后漢書(shū)》到《新唐書(shū)》這七個(gè)朝代所收錄的列女，其非正常死亡人數(shù)都未超過(guò)正常死亡人數(shù)。而從《宋史》開(kāi)始，直到《明史》，所收錄的女性生命情況，則恰恰相反，非正常死亡人數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過(guò)正常死亡人數(shù)。特別是《晉書(shū)·列女傳》所收錄的女性生命情況，最為顯著，列女人數(shù)較《后漢書(shū)》中多出12人，然其非正常死亡人數(shù)達(dá)到16人，無(wú)怪乎后世人把正史《列女傳》到《烈女傳》的轉(zhuǎn)變，定位于從《晉書(shū)》開(kāi)始。從這一組數(shù)據(jù)中，可以很直觀地看出女性走向節(jié)烈道路的趨勢(shì)，特別是到封建社會(huì)后期宋、元、明，節(jié)烈女性人數(shù)達(dá)到登峰造極的地步，尤其是明代，廣大女性幾乎以能成為烈女為榮，烈女之風(fēng)充斥于整個(gè)明代。生命對(duì)于每一個(gè)人只有一次，每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)好好珍惜。然恰恰相反，在禮教盛行的封建社會(huì)，生命卻顯得如此輕賤，特別是廣大女性的生命，更顯得如此蒼白無(wú)力，如同一張薄薄的白紙，只稍往上滴些許墨水，便可讓這張白紙瞬間被人丟棄。而古代女性，要保住這潔白的一面，為了不讓任何污點(diǎn)的侵入，就必須以付出生命的代價(jià)，才能得以保全，不可不謂是廣大女性的一大悲哀。

四、從上述分類(lèi)表中，女性守節(jié)人數(shù)是一個(gè)朝代比一個(gè)朝代飆升，一部更比一部多。通過(guò)對(duì)十二部《列女傳》的研讀，可發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)，女性守節(jié)是一種女性個(gè)體的一廂情愿式，大部分情況，都會(huì)遭到父母及他人的阻撓或者是不認(rèn)可。一旦親人出現(xiàn)阻撓現(xiàn)象，女性更加是要堅(jiān)定自己的守節(jié)操行，必須要“身體力行”，即以自殘方式來(lái)堅(jiān)定其守節(jié)的決心，自殘方式花樣百出，一個(gè)比一個(gè)狠，其具體的自殘守節(jié)方式可參照下表4：